漢末學與(yu) 術交融的思想基礎

作者：馮(feng) 渝傑（四川大學文化科技協同創新研發中心）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初二日壬子

          耶穌2017年7月24日

求知析理是為(wei) “學”，學以致用是為(wei) “術”，故“學”、“術”二字連用，良有以也。然二者亦存在微妙差別：總體(ti) 來看，“學”的內(nei) 涵主要包括自然和人類社會(hui) 的基本原理、規律等形而上知識及獲取這些知識的過程；“術”則多涉及形而下層麵的應用實踐與(yu) 教化普及。漢初，儒生多擅“學”，而方士多攜“術”，大體(ti) 涇渭明顯。至漢末，則呈現出明顯的“學”、“術”交融之勢。

漢末經學走向神秘化

在漢代，“學”大體(ti) 指向以“六經”（漢稱“六藝”）為(wei) 主要研習(xi) 對象的理論性“理性”學問；而“術”則囊括陰陽五行、望氣堪輿、曆算推步、圖讖星緯在內(nei) 的實踐性“神秘”學問。兩(liang) 種學問傳(chuan) 統長期並行不悖，各有所重，漢末呈現出明顯的交融趨勢，這種交融主要呈現為(wei) 兩(liang) 種形態。

其一，經生對經書(shu) 加以神秘化、術數化的解讀傾(qing) 向及實踐操作。如《後漢書(shu) ·獨行傳(chuan) 》載：“（向栩）少為(wei) 書(shu) 生，性卓詭不倫(lun) 。恒讀《老子》，狀如學道。又似狂生，好被發，著絳綃頭……不好語言而喜長嘯……有弟子，名為(wei) ‘顏淵’、‘子貢’、‘季路’、‘冉有’之輩……會(hui) 張角作亂(luan) ，栩上便宜，頗譏刺左右，不欲國家興(xing) 兵，但遣將於(yu) 河上北向讀《孝經》，賊自當消滅。”史載五鬥米道“習(xi) 《老子》五千文”並專(zhuan) 設“奸令祭酒”一職。向栩“恒讀《老子》，狀如學道”、“著絳綃頭”、“不好語言而喜長嘯”等特征，很容易讓人聯想到原始道教的某些儀(yi) 式和行為(wei) 。更值得思考的是，向栩竟提出北向讀《孝經》以滅黃巾的建議，在這裏，作為(wei) 儒家經典的《孝經》顯然已被術數化，並被賦予咒殺妖賊的神秘力量。經生對經學的神秘化理解，尤其典型地體(ti) 現在經學大師“馴服”、“感化”黃巾的相關(guan) 記載中。如《後漢書(shu) ·鄭玄傳(chuan) 》載：“會(hui) 黃巾寇青部，（鄭玄）乃避地徐州，徐州牧陶謙接以師友之禮。建安元年，自徐州還高密，道遇黃巾賊數萬(wan) 人，見玄皆拜，相約不敢入縣境。”這些“義(yi) 感”類事例並非徒具形式的“曆史書(shu) 寫(xie) ”，而是當時儒道共融之學術、信仰生態的自然寫(xie) 照；“妖賊”服膺經生，非感慕於(yu) 名德，而確有可能出於(yu) 對其學識的敬畏。這種“敬畏”本身，則意味著“妖賊”與(yu) 經生之間可能存在共通的思想資源和信仰基礎。

其二，形成了博通內(nei) 外、亦儒亦道的“隱士”群體(ti) ，他們(men) 以術數俘獲民心、朝臣乃至帝王，其掌握的知識逐漸披上類似宗教權威的光環。如法真“好學而無常家，博通內(nei) 外圖典，為(wei) 關(guan) 西大儒”，同郡人田弱則評價(jia) 他“體(ti) 兼四業(ye) ，學窮典奧”，“將蹈老氏之高蹤”。又如郎顗“少傳(chuan) 父業(ye) ，兼明經典，隱居海畔，延致學徒常數百人。晝研精義(yi) ，夜占象度，勤心銳思，朝夕無倦”；張楷“通《嚴(yan) 氏春秋》《古文尚書(shu) 》……性好道術，能作五裏霧”；申屠蟠“隱居精學，博貫《五經》，兼明圖緯”；薑肱“博通《五經》，兼明星緯”等。正因學術與(yu) 信仰的交融互滲，不少隱逸者得以俘獲民心，贏得士人、朝臣追從(cong) 。如王遠“學通五經，尤明天文圖讖、《河》《洛》之要，逆知天下盛衰之期，九州吉凶，如觀之掌握”，由此，“鄉(xiang) 裏人累世相傳(chuan) 供養(yang) 之”。又如“薊子訓者，不知所由來也……有神異之道……於(yu) 是子訓流名京師，士大夫皆承風向慕之”。是可見士大夫對“學”、“術”兼修的隱逸“高人”之追從(cong) 。再如《博物誌·辨方士》載：“軍(jun) 祭酒弘農(nong) 董芬學甘始鴟視狼顧，呼吸吐納，為(wei) 之過差，氣閉不通，良久乃蘇。寺人嚴(yan) 峻就左慈學補導之術，閹豎真無事於(yu) 斯，而逐聲若此”，說明神秘的道術知識對宣稱以儒學修身治國的權貴仕宦具有不可抵擋的魅力。

致太平是學術的共通基調

以“神言神語”麵貌示人的讖緯，卻背負著“為(wei) 漢製法”的神聖職責，此為(wei) 學界所熟識。實際上，一向以“不語怪力亂(luan) 神”之理性精神著稱的經學，同樣具有“神秘”的價(jia) 值追求。以鄭玄、何休為(wei) 代表的漢末經學通緯風尚，不僅(jin) 意味著經注經解學術傳(chuan) 統的更新，更是沉潛於(yu) 學術旨趣背後的士人微言大義(yi) 與(yu) 現實裁度的變相表達；經學對讖緯的接納顯然並非“因為(wei) 偶有相合的說法，便加以引用一下等等消極性的做法”，而自有其寓今於(yu) 古的現實關(guan) 懷，即令他們(men) 念茲(zi) 在茲(zi) 、“延頸想望”的“漢家”太平。故此，宗經尊古的經學體(ti) 係中也明顯洋溢著“為(wei) 漢製法”的價(jia) 值歸宿。

在經學、讖緯與(yu) 原始道教經典中，都存在圍繞“為(wei) 漢製法”和“致太平”理想的重要論述。這說明，這一理想是士人群體(ti) 、隱逸群體(ti) 與(yu) 宗教團體(ti) 的共通追求。對“太平”的論述發展到讖緯，一變而至於(yu) 神化，比如對於(yu) 《公羊傳(chuan) 》“所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭”之文，何休《解詁》曾有重要發揮，提出“衰亂(luan) 世—升平世—太平世”的曆史發展模式。不少研究者指出，何休的“三世說”當繼董仲舒“三等說”而來，然在《解詁》之《疏》中，徐彥卻提出不同看法，認為(wei) 其源於(yu) 《春秋緯》。從(cong) 今存讖緯文獻中，我們(men) 的確可以發現“三世說”的雛形。如《禮鬥威儀(yi) 》“君承木而王，其政升平，則日黃中而青暈。君承火而王，其政頌平，則日黃中而赤暈。君承金而王，其政象平，則日黃中而白暈。君承水而王，其政和平，則日黃中而黑暈”。類此之說尚存不少。此外，《孝經援神契》亦載“十世升平至德通神明”。

對“太平”的論述發展到原始道教，再變而至於(yu) 宗教化，《太平經》即其大成。在此基礎上，我們(men) 便可理解太平道、鄭玄對於(yu) 太平的相通追求。間嶋潤一指出，鄭玄根據《易·說卦傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) 東(dong) 之方位和天神“帝”的記述，將周公的東(dong) 國避居和昊天上帝的神意聯係在一起：從(cong) 兩(liang) 者的根幹部分來說，昊天上帝與(yu) “中黃太一”都是作為(wei) 宇宙最高神的北極神；太平道根據《易·說卦傳(chuan) 》“萬(wan) 物出於(yu) 震，震東(dong) 方也”，將東(dong) 方作為(wei) 救濟的方位。這與(yu) 作為(wei) 宇宙最高神的“中黃太一”相結合，成了“中黃太一”讓救濟者張角在東(dong) 方出現。將“中黃太一”換成“昊天上帝”，張角換成周公，幾乎就與(yu) 鄭玄的解釋一樣了。太平道的口號“蒼天已死，黃天當立”的異常現象和（成王打開金縢之書(shu) 時）雷電疾風的異變，兩(liang) 者都由宇宙最高神引起；而在太平道那裏，則表示“中黃太一”在東(dong) 漢王朝的終末中實現太平之世的神意。另一方麵，雷電疾風的異變，則是表現昊天上帝讓周公招來太平的神意。

經學與(yu) 讖緯“為(wei) 漢製法”的共同主旨，透射出經學溢出學術的信仰麵向；而經學與(yu) 原始道教的相通性，進一步揭示了漢末學術（經學）與(yu) 信仰（太平道）的交融互滲狀態。與(yu) 經學、讖緯神學之間的共同主旨相似，經學與(yu) 原始道教之間的價(jia) 值相通性依然肇基於(yu) 其終極追求——“太平”。從(cong) 今文經學至讖緯的神學性演變，再經讖緯至原始道教的神學跨接與(yu) 過渡，複至經學與(yu) 道教相通性追求的生成，“為(wei) 漢製法”與(yu) “想望太平”始終貫穿其中，成為(wei) 我們(men) 把握這一知識與(yu) 曆史激蕩演變過程的內(nei) 在連貫線索。

家國天下與(yu) 學術交融互動

從(cong) 經學、讖緯與(yu) 原始道教的交錯關(guan) 係及發展曆程看，儒道並進的共融之勢是推動漢末“學”、“術”交融日趨深化、不同人群漸次掀起政治宗教運動的潛在動因。儒道共融可謂理解漢末國家、社會(hui) 互動與(yu) 學術、信仰互詮的一條重要線索。我們(men) 可分別從(cong) 自上而下的儒學社會(hui) 化與(yu) 自下而上的道教國家化兩(liang) 個(ge) 視角，來觀察這一互動共融過程。

從(cong) 上往下看，在儒家經典趨向統一化、標準化的同時，亦逐步邁向雜糅化、讖緯化。儒家經典注疏開始逐步深入吸納易學、術數、原始道教神學等內(nei) 容，最終鄭玄集其大成。導致這種情況出現的原因，在於(yu) 方士與(yu) 儒生的長期共事，災異神學日漸深入國家政治生活中，導致儒學向儒術轉化，經學亦改頭換麵，以讖緯形象出現，以此為(wei) 漢製法、祈望太平。除經典的讖緯化外，儒家名士行事、生活習(xi) 性亦漸受方士、道教熏染，由此呈現出神秘化、道教化的樣態，向栩等人即堪稱典型。

從(cong) 下往上看，原始道教亦開啟尚清除濁的去巫俗化進程。道教經典開始仿效經學的表達形式，如《太平經》的問答方式與(yu) 經學的問答方式便如出一轍；吸收經學和讖緯的重要內(nei) 容，如《真誥》篇名命名方式與(yu) 有關(guan) “禹穴”的內(nei) 容等對經學、讖緯相關(guan) 元素的吸納；排斥血祀巫俗等。更堪注意的是，原始道教（包括五鬥米道與(yu) 太平道）在漢末還掀起了大規模的仿習(xi) 漢家的“國家化”運動，包括組織管理方式、獎懲措施、服製禮儀(yi) 等，皆模仿漢代國家製度；而其行為(wei) 方式、知識結構（比如“六天”思想）與(yu) 終極追求等，則趨向儒家化，如崇尚賢人、追尋理想國家（“太平”）等。

正因為(wei) 儒學社會(hui) 化與(yu) 道教國家化這兩(liang) 個(ge) 交互影響的思想、曆史過程的展開，表麵上分處朝野、分屬不同知識背景與(yu) 社會(hui) 階層的人們(men) 才表現出共通的行為(wei) 方式、思想基調與(yu) 價(jia) 值追求，甚至在現實的政治、社會(hui) 生活中亦呈現出“複數”性疊加的狀態。

那麽(me) 經學、讖緯、原始道教跨越階層區隔的交通互融是如何實現的呢？概言之，戰國末期興(xing) 起的陰陽學說，經過董仲舒及其門人以及同時期大批陰陽災異學家的發展闡揚，逐漸滲透至國家社會(hui) 的各個(ge) 角落。在此基礎上，通過建立高度抽象、連貫的“天—人”秩序及其解釋體(ti) 係，將整個(ge) 漢家統治囊括進來；五行理論順利融入當時的政治文化中，並漸為(wei) 帝王、兆民所接受，最終發展成以天命為(wei) 核心的五德終始學說，加之讖緯神學的濫觴，終於(yu) 促成頗具神學屬性的漢代“天下一家”政體(ti) 的形成。由此，以“災異—救濟”為(wei) 內(nei) 核的國家神學便成為(wei) 生活於(yu) “漢家”神聖空間中的人們(men) 的思想基調，無論是居廟堂之高的士人、朝臣，還是處江湖之遠的信徒、遊俠(xia) 與(yu) 隱士，概莫能外。由此，不僅(jin) “高雅”的經學裹挾著“低俗”的讖緯、術數，“神秘”的道經也同樣沉潛著富於(yu) “理性”的價(jia) 值追求。拋卻知識分類的正統與(yu) 異端、合理與(yu) 神秘等後設之見，我們(men) 便可看到，看似知識修養(yang) 高下懸隔的士人群體(ti) 與(yu) 宗教團體(ti) ，卻因源起於(yu) 經學、覆蓋極廣且一定意義(yi) 上帶有信仰屬性的“王漢”（“為(wei) 漢製法”）與(yu) “致太平”理想，而具有共通的知識結構和一致的價(jia) 值追求。

注：本文係2015年國家社科基金青年項目“漢末宗教思潮與(yu) ‘漢家’秩序之解體(ti) 研究”（15CZS020）階段性成果）

責任編輯：柳君