關(guan) 於(yu) 《大學》《中庸》

作者：顧農(nong)

來源：《中華讀書(shu) 報》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十二日癸巳

           耶穌2017年7月5日

時至今日，要弘揚傳(chuan) 統文化，與(yu) 其去重複一些古老的套話已陳之芻狗，不如像朱熹那樣深入挖掘傳(chuan) 統典籍中可以為(wei) 今天所用的思想資源，做出新的闡述和發揮。照著講一通適用於(yu) 教學與(yu) 普及，順流而下接著往今天來講的理論創新則可能更有益於(yu) 學術和社會(hui) 。

一

《大學》原是《禮記》中的一篇，作者不詳，宋代理學家程、朱給予高度重視，指定為(wei) 曾子（孔子門徒曾參）的大作，專(zhuan) 門拎出來，與(yu) 《中庸》（據說是子思的大作，他是孔子的孫子、曾子的學生）、《論語》《孟子》並稱四子書(shu) ，後來簡稱為(wei) “四書(shu) ”，同“五經”（《詩經》《書(shu) 經》《易經》《儀(yi) 禮》《春秋》）一道被認為(wei) 是儒家最基本的經典。

《大學》最重要的內(nei) 容在開頭第一段：

大學之道，在明明德，在親(qin) （新）民，在止於(yu) 至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。其本亂(luan) 而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。

這裏首先提出三條基本原則，後來理學家謂之“三綱領”：消除昏蔽，恢複自己當初本性的清明（明其明德）；幫助別人，除舊布新（推以及人，使民更新）；最後共同達到最佳境界（止於(yu) 至善）。

這裏未曾明言也無須加以證明的理論前設是人性本善，可惜這本性很容易受到蒙蔽或汙染，弄得本來的“明德”變為(wei) 不明，所以要不斷地反省自己，改造自己，從(cong) 而讓原先的“明德”複明。“明明德”三個(ge) 字中的第一個(ge) “明”字是個(ge) 動詞，使動用法。

如何實現這三條基本原則？《大學》接下來又提出八個(ge) 步驟，此即理學家之所謂“八條目”：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。這裏的前五條都屬於(yu) 自明其德的階段，落腳點是“修身”，此事最為(wei) 重要，所以下文說不管什麽(me) 人“壹是皆以修身為(wei) 本”。把自己修煉好了，然後可以齊家，治國，平天下。一般人其實隻要到“齊家”也就可以了，治國、平天下是政治家的事情，但中國古代的儒家都是胸懷大誌的君子，所以總要提到這樣的高度；那時不知道四海之外還有更廣大的世界，否則也許要提到更新全人類，讓全宇宙都同此涼熱，止於(yu) 至善。

有這樣的想法當然是很崇高的，而且作為(wei) 一種理想，至今沒有過時。原始儒家的思想遺產(chan) 中相當多的成分具有永恒的價(jia) 值，值得繼承並加以發揚。

至於(yu) 怎樣來明其明德，傳(chuan) 世本《大學》不免有點含糊，特別是放在最前麵的格物、致知這兩(liang) 條，語焉不詳，不免讓全文都有點基礎不牢。不知道是《大學》沒有講清楚，還是有關(guan) 的內(nei) 容後來亡佚不傳(chuan) 。

朱熹極其敏銳地抓住這個(ge) 空檔，以“舍我其誰”的闊大氣魄為(wei) 《大學》補寫(xie) 了一段文章，用來具體(ti) 闡釋何謂格物、致知，他用經典式的凝重筆墨寫(xie) 道：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。（《大學章句》）

朱熹指出，《大學》的章法是有經有傳(chuan) ，亦即主要內(nei) 容及其注解闡釋，“大學之道，在明明德”一段是經（應刪去最後的“此謂知本，此謂知之至也”兩(liang) 小句），後麵有十段是傳(chuan) 即對於(yu) 經的闡釋，他把自己補寫(xie) 的一段列為(wei) 傳(chuan) 之第五章，對傳(chuan) 之各章的順序也做了些相應的調整。

這裏的問題在於(yu) 怎樣實現格物、致知。何謂“即物而窮其理”？按朱熹這裏的意見，是說凡物中皆含天理，人們(men) 也都有所認識，問題隻在於(yu) 這樣的認識往往還是不周全不深刻的，所以還必須“因其已知之理而益窮之”，做些擴大化、深化的工作，爭(zheng) 取完全徹底地體(ti) 認萬(wan) 物中的天理。這實際上是一個(ge) 自我循環的過程。這裏的理論前提仍然是人性本善而且無所不包，隻要明其明德，自能達到“知之至”，問題隻在於(yu) 還得不斷地努力，“至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。”這其實是一個(ge) 不斷完善自己的道德修養(yang) 過程，一個(ge) 近乎宗教式的反複強化過程，在這個(ge) 過程中不需要增加多少具體(ti) 的知識，而隻需強化信念，堅信天理無所不在，隻是存在的形式不同，載體(ti) 不同，這就是所謂“理一分殊”。

可見程朱理學之所謂“格物、致知”並不是指如何去認識外物、認識世界，而恰如馮(feng) 友蘭(lan) 先生所說，“格物，實為(wei) 修養(yang) 方法，其目的在於(yu) 明吾心之全體(ti) 大用，即陸王一派之道學家批評朱子此說，亦視之為(wei) 一修養(yang) 方法而批評之。若以此為(wei) 朱子之科學精神，以為(wei) 此乃專(zhuan) 為(wei) 求知識者，則誣朱子矣。”（《中國哲學史》下冊(ce) ，華東(dong) 師範大學出版社2000年版，第269頁）

但是朱熹到底還比較重視外物，承認人們(men) “知有不盡”，所以還要不斷地在外物上麵去體(ti) 認天理，爭(zheng) 取豁然貫通。這有點近於(yu) 禪宗舊派之所謂“漸悟”。而以陸九淵、王陽明為(wei) 代表的另一派哲學家，則不讚成這種慢吞吞的辦法。王陽明先前也還在想辦法怎樣去格物，後來在貶謫之地的龍場驛長夜不寐，忽然悟得，聖人之道，吾性自足，根本不需要去求理於(yu) 外，而應求理於(yu) 心。黃宗羲總結王陽明的思想變遷說：“先生之學，始泛濫於(yu) 詞章，繼而遍讀考亭（朱熹）之書(shu) ，循序格物，顧物理、吾心終判為(wei) 二，無所得入。於(yu) 是出入於(yu) 佛、老者久之。及至（龍場）居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道，忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。”（《明儒學案·姚江學案》）這就頗近於(yu) “頓悟”了。

這裏當然自有理學家不同的講究。朱熹的公式是心——物——心；而王陽明認為(wei) 中間那個(ge) 有待於(yu) 去“格”的“物”其實是多餘(yu) 的。王陽明的思想也來自《大學》而更為(wei) 單刀直入，他把格物致知調了個(ge) 個(ge) 兒(er) ，改為(wei) 致知格物，這就是致吾心之良知於(yu) 事事物物：吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。王陽明的公式可以說是心——心——物。其最後一步即所謂知行合一，強調實踐與(yu) 事功，後來影響也非常之大。

無論是講明天理的朱熹還是強調致良知的王陽明，都不重視研究自然，所以也就都沒有推動中國自然科學的發展。中國古代的科學技術在一個(ge) 很邊緣的地方自生自滅，總要等到西學進來以後，人們(men) 用“格（物）致（知）”二字來翻譯指代由外國傳(chuan) 來的聲、光、化、電等自然科學知識，中國的知識界才如夢初醒：格物原來應當這樣的進行！

讓大量的知識精英和勞動者致力於(yu) 研究自然，格物致知，發展科技和生產(chan) ，安頓好人與(yu) 自然的關(guan) 係；又讓若幹政治精英集中精力去治國平天下，處理好人與(yu) 人、國與(yu) 國的關(guan) 係——這樣的道理似大可在今天的大學裏來講授和研究。

二

中庸之道是孔夫子提倡的一種人生態度和解決(jue) 問題的原則，但從(cong) 《論語》一書(shu) 看去，他講得並不算多，隻不過是說：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎，民鮮久矣。”（《論語·雍也》）他又說過“過猶不及”（《論語·先進》）這樣一層意思，“過”和“不及”都是非中庸的。總起來看，中庸這個(ge) 話題在《論語》裏並不顯得很突出；講得多的還是“仁”和“禮”。

後來出現了一篇以《中庸》為(wei) 題的單篇專(zhuan) 論，引用了許多孔夫子的言論，該文後來收入《禮記》一書(shu) 。《中庸》據說是子思（孟子曾受業(ye) 於(yu) 他的門人）撰寫(xie) 的，這一點現在無從(cong) 證實，當然也無從(cong) 證偽(wei) ，隻宜予以承認。孫子繼承祖父的思想是常見的事情，不過其間也可能會(hui) 有些不同。又此文中有“今天下車同軌，書(shu) 同文”等句，當在秦統一中國以後，是漢儒的口氣了。《禮記·中庸》雖作者難定，行文又多少有些混亂(luan) ，“文勢時有斷續，語脈時有交互”（王柏《古中庸跋》），但仍為(wei) 儒家的基本文獻之一。

孔子本來是積極進取的，甚至知其不可而為(wei) 之，所以碰過許多釘子；到《中庸》的作者已經消極得多了，隻說是“君子居易以俟命”，隻追求內(nei) 心的平靜和人生的安定。

南宋儒家大師朱熹的一大動作是將《中庸》和《大學》這兩(liang) 篇從(cong) 《禮記》一書(shu) 中專(zhuan) 門拎出來，與(yu) 《論語》《孟子》並列，稱為(wei) “四書(shu) ”，詳加注釋和說明，產(chan) 生了極大的影響。這樣《中庸》就升格了，從(cong) 可供參考的文獻之一上升為(wei) 必須精讀的重要經典。

在《中庸》裏，引用了多得多的孔子語錄，例如：

君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。

道之不行也，我知之矣：知（即“智”）者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮知其味也。

人皆曰予知（“智”），驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知（“智”），擇乎中庸而不能期月守也。

如此等等，意思大抵不難理解。據此可知孔子指出中庸是一種恰如其分的思想認識和行為(wei) 規範，無過無不及，不去激化矛盾，處理的分寸恰到好處。講究中庸的是君子，做不到的是小人，中庸貴在長期堅持，時時都能做到，短暫的中庸是沒有什麽(me) 意義(yi) 的。

這些意思當然都不錯，問題在於(yu) 中庸的分寸怎樣才能掌握，處理事情什麽(me) 是“過”，什麽(me) 是“不及”，這些問題都不那麽(me) 好解決(jue) 。孔子本人也說，完全徹底的中庸是做不到的，這隻是理想的狀態和努力的方向。又中庸在儒家的理論係統裏占據什麽(me) 位置，《中庸》一篇裏似乎也沒有什麽(me) 明確的闡述。但值得注意的是該文一開始有幾句頗帶哲理的話，說是：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也……喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。

本來在《論語》裏孔子不大談性與(yu) 天命這些形而上的問題，隻講比較具體(ti) 的事情和道理，而這裏忽然有這等很抽象的概括，所以在相當長的時間裏儒家後學對此並不太重視。

到朱熹不同了，他把《中庸》一篇同《尚書(shu) ·大禹謨》裏的幾句話：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”聯係起來，說成是自堯舜以來道統的核心思想，指出講究“中庸”的根本意義(yi) 在於(yu) 讓“人心”服從(cong) “道心”，這也就是用天理來戰勝人欲，而這乃是理學最基本的原則，他反複研究《中庸》，作出了理論上的重大創新。

朱熹在他的《中庸章句序》中聯係偽(wei) 古文《尚書(shu) 》之“人心惟危”等四句大加發揮道：

心之虛靈知覺，一而已矣，而以為(wei) 有人心、道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於(yu) 方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從(cong) 事於(yu) 斯，無少間斷，必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜雲(yun) 為(wei) 自無過不及之差矣。

……

子思懼夫愈久而愈失其真也，於(yu) 是推本堯舜以來相傳(chuan) 之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為(wei) 此書(shu) ，以詔後之學者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠，故其說之也詳。其曰“天命率性”，則道心之謂也；其曰“擇善固執”，則精一之謂也；其曰“君子時中”，則執中之謂也。世之相後，千有餘(yu) 年，而其言之不異，如合符節。曆選前聖之書(shu) ，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。

這是一篇六經注我的絕妙好辭。按朱熹的思路，《中庸》開頭所說的“天命之謂性，率性之謂道”就是堯舜所說的“道心”，擇乎中庸並且長期堅持就是做到了“惟精惟一，允執厥中”。這樣，中庸就成了儒學（而實為(wei) 理學）的核心理論，並且借此可以形成一條上自堯舜以來至於(yu) 孔子——曾子——子思——孟子的傳(chuan) 統，可惜中間中斷甚久，到現在又由程夫子兄弟（程顥、程頤）以至他本人，這才終於(yu) 又把它接上了，這就是《中庸章句序》後文之所謂“續夫千載不傳(chuan) 之緒”。

這樣一來，《中庸》的意義(yi) 就重大到怎麽(me) 估計都不為(wei) 過的份兒(er) 上了。朱熹下很大的功夫撰寫(xie) 《中庸章句》，詳細解釋這篇經典的結構和意義(yi) ，另外還在《中庸或問》以及《中庸輯略》裏再加上許多說明和旁證，以發揮自己的理論創新。

《中庸》並不是後代那種思路嚴(yan) 密的論文，不少地方略近於(yu) 《論語》那種語錄的雜集，為(wei) 之分析篇章結構難免吃力不討好，而分別讀去則多有意味，發人深思。朱熹的解說發揮亦極有意思，例如第二十七章說：

君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為(wei) 下不倍（背），國有道其言足以興(xing) ，國無道其默足以容，詩曰“既明且哲，以保其身”，其此之謂與(yu) 。

這裏有些意思不容易理解。既然“中庸”那麽(me) 重要，為(wei) 什麽(me) 還得“極高明”呢，可見講究中道還是帶有某種操作性和策略性。“國無道”了，不是去革命或改革，隻不過打算以沉默來保住自身，這樣當然有它的可行性，但好像未必崇高。朱熹的《章句》解釋前五句說：“尊德性，所以存心而極乎道體(ti) 之大也。道問學，所以致知而盡乎道體(ti) 之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義(yi) 則日知其所未知，節文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應，聖賢所示入德之方，莫詳於(yu) 此，學者宜盡心焉。”這樣解說當然頭頭是道，但值得注意的是這裏回避了“極高明而道中庸”這一層意思，其原因大約是隻要一解釋，無論怎樣立言，“中庸”都將失去其至高無上的意義(yi) ，而成為(wei) 與(yu) “高明”對峙並列的東(dong) 西，從(cong) 而與(yu) 朱熹本人對此的總體(ti) 估價(jia) 發生矛盾。還有一點值得注意，這裏將“不使有過不及之謬”歸結為(wei) 一種“處事”的原則，也大大弱化了中庸籠罩一切的本體(ti) 論意義(yi) 。總之這裏有些空隙待補，雖然也無傷(shang) 大雅。

這樣看來，朱熹的《中庸章句》似乎有些牽藤補屋或曰請先賢來替自己跑龍套的意思，當然這也是在所難免的。事實上任何“千載不傳(chuan) ”、隻有到了自己這裏才大放光彩的的思想往往是可疑的，包含著千載未發之覆的偉(wei) 大著作，往往是持此說者拿來為(wei) 我所用的思想資料。會(hui) 這樣做並且做得比較巧妙的的自然是富於(yu) 創造性的聰明人，其中的高手則可稱為(wei) 思想家以至大思想家。

時至今日，要弘揚傳(chuan) 統文化，與(yu) 其去重複一些古老的套話已陳之芻狗，不如像朱熹那樣深入挖掘傳(chuan) 統典籍中可以為(wei) 今天所用的思想資源，做出新的闡述和發揮。照著講一通適用於(yu) 教學與(yu) 普及，順流而下接著往今天來講的理論創新則可能更有益於(yu) 學術和社會(hui) 。

責任編輯：姚遠