不宗教，非儒學：儒家的出場及其爭(zheng) 論

——兼駁葛兆光諸人

作者：張晚林

來源：作者授權伟德线上平台首發

時間：西元2017年7月6日

【內(nei) 容提要】

隻有儒學是其所是的時候，儒學才是出場的。儒學是一種活生生的生活方式，而不是一種理論形態，即使把儒學作為(wei) 一種好的理論加以宣揚，也不是儒學之所是，儒學在此也沒有出場。

儒學這種活生生的生活方式有兩(liang) 個(ge) 基本內(nei) 涵：儒學作為(wei) 宗教及儒學本有的政治設計。儒學作為(wei) 一種宗教，故重禮對於(yu) 人的規範作用，進而生成精神性的仁；儒學本有的政治設計就是王道政治，其根本不同於(yu) 民主政治的地方就是突出了天道的神聖合法性，且以此來引領民意。

在此兩(liang) 點基礎之上，儒學對於(yu) 現代文明進行了反動與(yu) 修正，而不是適應，更不是迎合。

隻有認知到此，儒學才是其所是，儒學才真正出場。外此，皆是研究儒學，而不是儒學的出場，更不是儒學的複興(xing) 。藉此，從(cong) 小的方麵看，是回應了學界對於(yu) 蔣慶的批評；從(cong) 大的方麵看，是守護了儒學的“是”。

【關(guan) 鍵詞】出場  儒教  政治儒學  蔣慶

一、如果不是基於(yu) 生命的信仰，儒學永遠不可能出場

“是”就是一個(ge) 存在者來到本質而達乎顯現，這就是一個(ge) 存在者的出場。但一個(ge) 存在者達乎顯現而出場要求人入於(yu) 無蔽狀態，而與(yu) 這個(ge) 存在者融樂(le) 於(yu) 其中，人始終是這個(ge) 無蔽狀態的守護者，而決(jue) 不是外在於(yu) 這個(ge) 存在者的表象者。

這意味著，一旦人作為(wei) 表象者，則這個(ge) 存在者就被遮蔽起來而不能出場。因為(wei) 表象不是覺知存在者而讓其出場，而是對象化地擺置出來，然後挺進、分解、撕裂對象。然而，當我們(men) 挺進對象而施展人的才智的時候，存在者早已逃逸得無影無蹤了。

以上大義(yi) 來自海德格爾哲學。筆者這裏引之是為(wei) 了說明當今儒學複興(xing) 中的爭(zheng) 論及其問題，因為(wei) 這些爭(zheng) 論大多是一種知識性的挺進、分解，乃至撕裂，而儒學自身卻沒有出場。但這是什麽(me) 意思呢？

現在愛好乃至研究儒學的人很多，成果斐然，以至於(yu) 人們(men) 津津樂(le) 道於(yu) 國學熱，難道儒學竟沒有出場嗎？

海德格爾曾說：“說人們(men) 對哲學頗有興(xing) 趣，這絲(si) 毫沒有證明人們(men) 已經準備去思。即使是我們(men) 長年累月地鑽研大思想家的論文，這樣的事實根本沒有保證我們(men) 在思，甚至根本沒有保證我們(men) 已準備去學習(xi) 思。”[①]

由此，我們(men) 也可以說，對儒學感興(xing) 趣乃至每天鑽研儒學經典，並不足以保證儒學出場，甚至我們(men) 根本沒有想讓儒學出場。這是怎麽(me) 一回事呢？下麵我們(men) 將進入正題。

的確，現在愛好乃至研究儒學的人很多，甚至對儒學不乏溢美之詞。在此，儒學出場了嗎？答曰：不但沒有，而且正是在這溫情脈脈中逃逸了。因為(wei) 他們(men) 之所以愛好乃至研究儒學，乃因為(wei) 儒學是一種相對較好的理論，而不是基於(yu) 生命自身的信仰。他們(men) 把儒學對象化為(wei) 一種較好的理論而挺進之、分解之，而不是信仰儒學而入乎其內(nei) 而守護之。

這樣現象非常普遍，筆者周圍就有很多，他們(men) 研究儒學，學問很大，成果很多，但就是不信儒學。就連作為(wei) 現代新儒學代表人物的杜維明先生也是如此，最近看到他一篇訪談，說儒學不是他的信仰，他本該做的是哲學分析。[②]

讀至此時不禁廢書(shu) 而歎，望著書(shu) 架上郭齊勇老師主編的五卷本的《杜維明文集》不知所措。

筆者這樣講決(jue) 不是對他的任何不敬，更不是說他的著作不值得讀。哲學分析不就是把儒學作為(wei) 一種對象化而挺進之、分解之嗎？盡管這種挺進與(yu) 分解也能說儒學一些好話，但卻是把儒學作為(wei) 一種相對較好的理論來研究，而決(jue) 不是基於(yu) 生命的信仰。

一旦隻把儒學作為(wei) 一種較好的理論或思想資源，儒學必不能出場，儒學必死矣，何談複興(xing) ？

最近葛兆光先生發表宏文，批評儒者“改變近代以來把‘經’作為(wei) ‘史’來理解的立場和趨勢，重新捍衛儒家‘經’之神聖性，把原本已經學術化的現代經典研究，重新回到絕對信仰化的經學解讀和義(yi) 理闡發”。[③]

不管儒者是否是異想天開，要複興(xing) 儒學，就隻能是這樣的理路，不然，那隻是研究儒學。

但研究儒學，不管成績如何，跟儒學之出場沒有任何幹係。就如學院裏研究佛教的教授也說盡了佛教的好話，但佛教的出場或複興(xing) 畢竟不能靠他們(men) ，而隻能靠念經弘法的和尚。

所以，筆者也早就明言，儒學的複興(xing) 不能指望大學裏的儒學教授。因為(wei) 教授隻是在研究儒學。這正如一個(ge) 人研究宋史一樣，他隻是為(wei) 了了解宋朝，但決(jue) 不意味著他喜歡宋朝，更不意味著他欲複興(xing) 宋朝。

為(wei) 什麽(me) 隻把儒學作為(wei) 一種較好的理論或思想不能使儒學出場呢？因為(wei) 這裏隱含著一種危險，就是人人都可以自詡為(wei) 儒家。

比如，向來以批判儒學著稱的鄧曉芒先生也稱自己是儒家。[④]既然人人自詡為(wei) 儒家，則莫衷一是。儒學的“是”沒有了，如何可出場呢？為(wei) 什麽(me) 隻把儒學作為(wei) 一種較好的理論或思想會(hui) 遮蔽儒學的“是”呢？

如果儒學隻是一種理論或思想，哪怕是一種較好的理論或思想，但我們(men) 知道，思想家的理論或思想並不是唯一的，它們(men) 之間有很多相似性。

例如，儒學的正宗固然秉持性善論，但如果性善論隻是一種理論或思想，盡管我們(men) 認同之，也亦不必唯儒學是瞻，因為(wei) 西方也可以找到相似的理論，甚至比儒學說得更好。從(cong) 柏拉圖、費爾巴哈的理論形態看，他們(men) 也是一種性善論者，且他們(men) 的理論可能比孟子更圓滿。

另外，儒學的一些概念，如仁義(yi) 禮智信、忠孝廉恥等，稍微有良知的人都可以認可，且也可以在西方找到。比如，在康德那裏都可以找到這些概念。康德認為(wei) 自由意誌直接提供道德原則，而自由意誌提供的道德原則一定不會(hui) 違背仁義(yi) 禮智信、忠孝廉恥。這不就是一回事嗎？

可見，無論是把儒學作為(wei) 一種較好的理論或思想概念，儒學都不必定於(yu) 一尊地信仰，因為(wei) 這種理論或思想概念在別的地方都有且可能更圓滿充實，儒學恰恰應“取其精華，去其糟粕”地博采眾(zhong) 長。

正是在這博采眾(zhong) 長中，儒學死矣。因為(wei) 儒學之“是”即儒學的本質在“博采”的時候被撕裂了，在“眾(zhong) 長”之中被湮滅了。

固然，儒學是一種好的理論或思想，性善或仁義(yi) 禮智信、忠孝廉恥均為(wei) 這種理論或思想之大義(yi) ，但儒學之所以為(wei) 儒學決(jue) 不是這些，即這些東(dong) 西不足以標識儒學的身份。

簡言之，這不是儒學的“是”，儒學在此不可能出場。這正如中國人也要吃飯，甚至吃飯對於(yu) 中國人來說很重要，但吃飯並不足以標識中國人之所以為(wei) 中國人，用筷子吃飯才能標識中國人之所以為(wei) 中國人。

儒學之所以為(wei) 儒學有其自身的“是”，那麽(me) ，足以標識儒學自身身份的東(dong) 西是什麽(me) 呢？其端緒或有多，但有兩(liang) 點是必不可少的，即其一，儒學是一種宗教；

其二，儒學有其自身的政治設計。外此兩(liang) 點，儒學即非其所是而退隱。但要知此，須入乎儒學之內(nei) 而守護之，亦即信仰且守護儒學的生活方式。

但是，正是這兩(liang) 點恰恰是大家所反對的，不但非儒學身份的人反對，就是自詡儒學陣營的人亦反對。其集中表現就體(ti) 現在對蔣慶先生的非難。因為(wei) 蔣慶之學，其大端有二：

一曰儒學是宗教；二曰儒學有其獨特的政治設計，是曰“政治儒學”。蔣慶對此持之甚堅，在他看來，唯有此二者出場，儒學方是在場的。

非儒學立場之學者的批評暫且按而不談，隻去看看所謂儒家學者的批評，就可見出儒學難以出場的原因所在，而所謂國學熱不過一種假象而已。

二、若儒學不上升至於(yu) 宗教，則儒學作為(wei) 思想資源也很可能落空

眾(zhong) 多自詡為(wei) 儒學陣營的人多不滿蔣慶的原教旨主義(yi) 的精神色彩，攻擊他的“儒學為(wei) 國教論”，認為(wei) 這與(yu) 現代社會(hui) 的根本價(jia) 值，如信仰自由、民主科學相違背。如黃玉順認為(wei) “以狹隘民族主義(yi) 的‘中西對抗’來掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名、行‘反現代’之實，用‘文化’來拒絕‘文明’。”[⑤]

黃玉順們(men) 認為(wei) ，一旦把儒學上升到宗教乃至國家宗教的高度，必然與(yu) 現代社會(hui) 無法兼容，從(cong) 而“不但使得儒家喪(sang) 失了近代以來所麵臨(lin) 的一場複興(xing) 機遇，而且進一步將儒家推入了萬(wan) 劫難複的深淵”。[⑥]

在這些人眼裏，現代文明永遠是首出的，其價(jia) 值不容置疑，儒學隻能促進現代文明，即儒學即使在現代社會(hui) 有作用，也隻是配角的作用，而儒學一旦上升為(wei) 宗教乃至國教，就可能由配角上升為(wei) 主角，進而遮蔽現代文明。

現代文明是否一定毋容置疑，且置之不論。但很明顯的是，這些人並不是要複興(xing) 儒學，而是為(wei) 了促進現代文明。盡管這些人為(wei) 了促進現代文明也在儒學那裏去尋找些許思想資源，但儒學永遠隻是一種理論或思想，而不是一種精神信仰。由此而自詡為(wei) 儒家，豈不是笑話？！

如果儒學不上升為(wei) 宗教，僅(jin) 作為(wei) 一種思想資源，則這種思想資源真的不必非得在儒學那裏去找，別的文化係統或思想家那裏並非找不到，至少馬克思主義(yi) 者與(yu) 西化論者就覺得不必到儒學那裏去尋找思想資源。

可見，若儒學不上升至於(yu) 宗教，則儒學作為(wei) 思想資源也很可能落空。建國以來，思想界對於(yu) 傳(chuan) 統文化一直秉持“取其精華，去其糟泊”之方針，也就是承認儒學作為(wei) 一種思想資源依然是可用的，但我們(men) 見到的隻是對傳(chuan) 統的破壞與(yu) 文化的衰落，更遑論儒學複興(xing) 了。

所以，儒學要複興(xing) 而出場必須作為(wei) 一種宗教形態，而不是作為(wei) 一種思想資源的選擇。儒學是否是一種宗教，在這裏不必深論。

筆者隻是想指出一點，若儒學不是宗教，則全國那麽(me) 多的文廟是幹什麽(me) 的呢？那麽(me) 多的祠堂、祖廟是幹什麽(me) 的呢？難道都是沒有意義(yi) 的擺設嗎？

儒學作為(wei) 一種宗教形態，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有利於(yu) 其複興(xing) 呢？

進入這個(ge) 問題之前，我們(men) 先來看學界對蔣慶的批評。如趙法生認為(wei) ：“蔣慶認為(wei) 孔子的思想核心是禮而不是仁，這顯然違背了孔子本人的思想實際。仁與(yu) 禮同為(wei) 孔子所重視，但是相比而言，對孔子來說，仁比禮更為(wei) 根本。”[⑦]

趙法生之言無疑是對的，但蔣慶並非不知。然而，仁畢竟是一種內(nei) 在的精神性存在，而禮卻是外在的形式性存在，對於(yu) 俗眾(zhong) 的教化而言，禮比仁更易把握，在教化中直接產(chan) 生作用的是禮，仁是禮產(chan) 生的結果。

故孔子曰：“克己複禮為(wei) 仁。”（《論語·顏淵》）又曰：“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）

仁雖然重要，孔子總不能叫人直接去學仁，學仁必須從(cong) 執禮開始。這就是禮比仁重要之所在。

故禮是六藝之一，但仁不是，也沒辦法是。因為(wei) 仁不是教之節目，但禮卻是，是以“子所雅言，詩、書(shu) 、執禮”（《論語·述而》）。

《荀子》有《禮論》與(yu) 《樂(le) 論》，但沒有《仁論》。也許有人會(hui) 說，禮繁文縟節，吾人可以越過禮節直接體(ti) 會(hui) 仁。這對於(yu) 上等根器的人可以如此，但對於(yu) 大多數俗眾(zhong) 而言萬(wan) 萬(wan) 不可行。

孔子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”（《論語·雍也》）所以，對俗眾(zhong) 而言，不能直接講體(ti) 仁而是要講執禮。禮畢竟是成仁的下手處。

子遊曾譏笑子夏之門人之究竟掃灑、應對、進退之禮，子夏則回答曰：“噫！言遊過矣！君子之道，孰先傳(chuan) 焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。”（《論語·子張》）

子遊之所以譏子夏之門人，乃因為(wei) 掃灑、應對、進退隻是夫子之學的末節，但子夏以為(wei) ，夫子之學對於(yu) 不同的人是應有區別的，初入門的童子，當然從(cong) 執禮開始。子夏顯然是有針對性的。

如果不講執禮而雅言體(ti) 仁，即可能流入賊道。道濟禪師雖雲(yun) “酒肉穿腸過，佛祖心中留”，但現實生活中有幾個(ge) 人能像他那樣，整天喝酒吃肉卻成了虔誠的佛教徒的呢？因此，他後麵告誡世人曰：“世人若學我，如同進魔道”。

可見，佛教的戒律大節對於(yu) 世人依然是重要的。同樣，禮對於(yu) 一般俗眾(zhong) 而言更顯重要。

仁比禮重要，是理論地講，價(jia) 值地講；禮比仁重要，是現實地講，實踐地講。禮之所以重要，因為(wei) 禮是一種修持之法門，此時，儒學不是一種理論思想的存在，而是一種宗教存在。我們(men) 再舉(ju) 一個(ge) 例子說明禮的重要性。

魯哀公問於(yu) 孔子曰：“紳委章甫有益於(yu) 仁乎？”孔子蹴然曰：“君號然也？資衰苴杖者不聽樂(le) ，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黼裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也。且丘聞之，好肆不守折，長者不為(wei) 市。竊其有益與(yu) 其無益，君其知之矣。”（《荀子·哀公》）

這段文字足以說明禮是如何促進仁之生成的。如果仁是儒學的根本價(jia) 值關(guan) 懷的話，那麽(me) ，仁的生成端賴禮的執持。仁是高位的虛說，而禮是低位的實說。

俗眾(zhong) 對於(yu) 儒學的學習(xi) 畢竟是在切實的禮中而不是在虛懸的仁中。而禮之所以能促進仁的生成，乃因為(wei) 禮是一種宗教性的儀(yi) 式，而非純粹是人情世故性的客套。這就是為(wei) 什麽(me) 要複興(xing) 儒學就一定要使其成為(wei) 宗教的原因所在。

如果認為(wei) 禮僅(jin) 僅(jin) 是人情世故的客套，那麽(me) ，禮不但不能養(yang) 成仁，且一定妨礙人的自由而令人生厭。一般人大多這樣來看待禮，但儒學中的禮決(jue) 不是在這個(ge) 意義(yi) 上的。

（西元2015年，湘潭文廟舉(ju) 辦祭孔典禮）

筆者在湖南湘潭參加了多次釋奠禮，是主要的推動者與(yu) 參入者之一。每當雅樂(le) 響起、八佾舞庭之時，即刻淚流滿麵，其之於(yu) 人之震撼，即便讀了再多的儒學經典都無法與(yu) 之比擬。

我頓時覺得，自家的生命不但與(yu) 天地是相通的，與(yu) 祖宗是相通的，與(yu) 古聖先賢是相通的，生命超越了個(ge) 我的限製，契合著天地，承襲著曆史，而得其自在與(yu) 開闊。

故人的生命要成長，是不能沒有儀(yi) 式的，因為(wei) “儀(yi) 式表現了對更廣大宇宙的參與(yu) 感，表達了在根本的維係性力量麵前所感到的敬畏、尊重和感激”。[⑧]

儒學要複興(xing) 而培養(yang) “通天地人”的儒者，儀(yi) 式的感召是不可缺少的。從(cong) 終極目標來看，儒學並不是要培養(yang) 理論形態的知識人，而是感召形態的聖賢，故儀(yi) 式的感召永遠比理論的認知更重要。

孔子就特別重視這種感召，他語於(yu) 魯哀公曰：“君入廟門而右，登自胙階，仰視榱棟，俯見幾筵，其器存，其人亡，君以此思哀， 則哀將焉而不至矣？”（《荀子·哀公》）

魯哀公因為(wei) 深居宮廷，不知什麽(me) 是哀，於(yu) 是請教於(yu) 孔子。但孔子並沒有作概念性的描述與(yu) 限定，而是讓他到具體(ti) 的儀(yi) 式中去感受與(yu) 覺悟。

由此足見，儒學之所以為(wei) 儒學，乃是一種宗教儀(yi) 式形態，決(jue) 非理論知識形態。我們(men) 要複興(xing) 儒學，當然是要恢複其宗教儀(yi) 式，而不是僅(jin) 僅(jin) 把握其理論知識。

在當今社會(hui) ，除了學院中有些儒學愛好者與(yu) 研究者外，社會(hui) 俗眾(zhong) 中儒學信眾(zhong) 遠不及佛教信眾(zhong) 。何也？因為(wei) 佛教在俗眾(zhong) 心目中乃一種宗教，有寺廟與(yu) 道場，有弘法利生的佛教徒。但反過來，儒學有這些嗎？儀(yi) 式性的感召缺如，僅(jin) 靠學院裏幾個(ge) 儒學愛好者與(yu) 研究者可以嗎？

須知，佛教的興(xing) 盛並不是依靠學院裏的佛學教授。同樣，儒學要興(xing) 盛不能靠學院裏的儒學研究者，必須要上升到宗教形態，須道場在焉，鴻儒出焉。

從(cong) 曆史上看，儒學作為(wei) 一種宗教，並沒有像佛教那樣有專(zhuan) 門的高僧大德弘法。這是因為(wei) 儒學乃是一種國家宗教即國教，它是依靠行政力量來推行的，上至皇帝，下至各級官吏都是弘教者。

史載漢高祖十二年過魯，以太牢祀孔子，且要求“諸侯卿相至，常先謁然後從(cong) 政”（《史記·孔子世家》）。這就是要求國家行政人員都應自覺地弘揚儒教，以典範百姓，導持社會(hui) 。自此以後，皇帝到國子監，各級官吏到府縣文廟主持釋奠禮，基本成為(wei) 定製。這表示，各級行政官員是儒教的弘法者，儒教是國教。

三、儒學是一種宗教，且應作為(wei) 國家宗教而存在

那麽(me) ，在當今社會(hui) ，儒學有沒有必要成為(wei) 國教呢?當然有必要。

從(cong) 民族與(yu) 國家的立場上看，像中國這麽(me) 大的一個(ge) 國家，竟沒有一種宗教去和諧社會(hui) ，整合人心，振拔民氣，鼓舞族群，是不可想象的，無法自立於(yu) 世界民族之林。

若按亨廷頓的講法，世界的競爭(zheng) 最終是文化的競爭(zheng) ，也就是國家宗教的競爭(zheng) 。若中國沒有自己的國家宗教，如何參入競爭(zheng) 呢？

最近看了一篇文章，90後台灣女孩張瑋珊袒露其從(cong) 激進台獨變為(wei) 理性統派的心路曆程，其中儒學成為(wei) 關(guan) 鍵性因素。

試想，如果儒學作為(wei) 國教，讓其深入人心，則其之於(yu) 民族、國家認同之力量，豈可低估？！其之於(yu) 和諧社會(hui) ，整合人心，振拔民氣，鼓舞族群之作用，焉能盲視？！

世人又擔心，定儒學為(wei) 國教，會(hui) 不會(hui) 導致思想專(zhuan) 製，學術不自由。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，筆者在《論當代中國社會(hui) 教化的迫切性及其實現途徑》[⑨]一文中有專(zhuan) 門論述，在此不必再論。

隻是重述其中的三個(ge) 要點：

其一，人人都應該接受社會(hui) 教化的規導與(yu) 整合，但未必人人需要進行国际1946伟德研究。

基於(yu) 此，又可得出以下兩(liang) 點，即其二，教化不是一般的思想理論，且使其高於(yu) 一般的思想理論。

其三，世間殊異各別之国际1946伟德係統，隻是人類精神發展的中間階段——就如一道橋、一段路，其指向為(wei) 目的地一樣——其最終指向亦是教化人類。

總之，教化統一，學術自由，這是二者的根本不同。若教化不能統一，則社會(hui) 沒有基本的人倫(lun) 導向，精神認同，民族、國家必成一盤散沙；若學術不能自由，又必僵化思想，泯滅創造。

但學術自由又不是無限的，它最終須為(wei) 國家教化服務，這是學術自由的底線。把儒學定為(wei) 國教不是把一種思想係統定為(wei) 國教，把一種思想係統定為(wei) 國教必造成思想專(zhuan) 製，然儒學之為(wei) 國教決(jue) 不是如此。

因為(wei) 儒學有三點特性具宗教性，但一般的思想係統卻是不具備的，

即（一）足以開生活與(yu) 政治之軌道，成就社會(hui) 之秩序與(yu) 和諧。

（二）足以提撕精神，涵養(yang) 性德，呈露本心。

（三）足以印證一個(ge) 真善美合一的聖域。

由此三點，足以保證作為(wei) 國教之儒學不會(hui) 造成思想專(zhuan) 製，但會(hui) 為(wei) 国际1946伟德開顯一個(ge) 理性的規則，不使思想如脫韁之野馬，破壞理性，淆亂(luan) 是非，由此起到粘合社會(hui) 、振拔人心，鼓舞族群之作用。

對於(yu) 某一特定的思想，為(wei) 了避免思想專(zhuan) 製，一般不應該以政府的名義(yi) 鼓吹宣揚，但對於(yu) 一個(ge) 國家的民族宗教，政府不但應該弘揚，而且必須弘揚。

因為(wei) “保守地說，真理的中心在於(yu) ，對一個(ge) 社會(hui) 的成功起決(jue) 定作用的是文化，而不是政治。開明地說，真理的中心在於(yu) ，政治可以改變文化，使文化免於(yu) 沉淪。”[⑩]

也就是說，政治的一個(ge) 分內(nei) 職能是：不讓自己的民族文化沉淪。

由此得出結論，儒學是一種宗教，且應作為(wei) 國家宗教而存在，因為(wei) 隻有這樣，儒學才是其所是；也隻要這樣，儒學才能複興(xing) 而在場。

四、儒學力求把宗教施之於(yu) 政治且以宗教引領政治，追求政教合一

儒學之所以能作為(wei) 一種國家宗教，其不同於(yu) 一般的宗教的地方在於(yu) ：

一般的宗教如佛教、道教隻修個(ge) 人的圓滿，而與(yu) 政治多不甚措意。但儒教卻不是如此，它力求把宗教施之於(yu) 政治且以宗教引領政治，而追求政教合一。

自漢以來，中國曆代襲封孔子嫡孫為(wei) 衍聖公（宋仁宗時定尊為(wei) 衍聖公，在此以前，名稱各不同），且皇帝親(qin) 自主持釋奠禮，都表明把儒學置於(yu) 政治之上，而成為(wei) 國體(ti) 或政體(ti) 的一部分。[11]

故中國人稱呼皇帝曰“聖上”。顯然，“聖”是宗教的，“上”是政治的。皇帝既是宗教上的弘教者，亦是政治上的統治者，二者合一就是追求政統與(yu) 教統的合一，也就是儒學的王道政治。

錢賓四先生曰：

中國古人言“天地君親(qin) 師”。又曰，“作之君，作之師”。君管“治統”，師管“道統”。君之與(yu) 師，皆必由通學為(wei) 通人，始能勝其任。又且君道必通於(yu) 師道，師道亦必通於(yu) 君道。中國古代曆史上有文王、周公，是即以君道通師道者。孔子、孟子，則是以師道通君道者。自漢以下，五經之學，定為(wei) 百官群僚從(cong) 政之階梯，五經即中國傳(chuan) 統中之通學也。宋、元以下，又增之以四書(shu) 。百官從(cong) 政，必先通四書(shu) 以及五經，斯即不通德行、文學，即不足以從(cong) 政。惟國君一位定為(wei) 世襲，然自其為(wei) 太子，及其登極為(wei) 君，皆有學。其學亦與(yu) 百官群僚所得從(cong) 政之所學同。五經、四書(shu) 皆不得謂其是一套政治學，而乃人人學為(wei) 人之通學，而為(wei) 君為(wei) 相者，亦無以異之。法家者流，如申不害、韓非書(shu) ，乃始視為(wei) 君為(wei) 專(zhuan) 業(ye) ，其所主乃是技而非道，為(wei) 後代學人所鄙視。在西方若惟宗教，乃為(wei) 人人之通學，然耶穌已言，凱撒之事由凱撒去管，則已排除政事在宗教之外。故不僅(jin) 政治成為(wei) 一專(zhuan) 業(ye) ，即宗教亦成為(wei) 一專(zhuan) 業(ye) ，皆有專(zhuan) 學，由專(zhuan) 家為(wei) 之。專(zhuan) 家日旺，通人日衰，則誠人道一大可憂歎之點也。[12]

王道政治期以政治通達宗教，宗教主導政治，即政治不隻是發展經濟、管理事務、維護秩序等，必包含教民之職責。教民，是王道政治題中本有之義(yi) ，否則，一定霸道政治，故《大學》雲(yun) ：“長國家而務財用者，必自小人矣”。

僅(jin) 務財用決(jue) 非儒學所期許的政治。王道政治在漫長的中國曆史中是否實現過，這是另一個(ge) 問題，但不管是否實現，都不足以貶損王道政治的價(jia) 值。這正如，即使世界上沒有一個(ge) 誠實的人，但“做人要誠實”的教誨總是對的。

時移世易，如今民主政治一統天下，乃至福山叫囂人類曆史將終結於(yu) 民主政治。但是，民主政治的後果也是顯而易見的：消費主義(yi) 所帶來的環境破壞，科學主義(yi) 所帶來的欲望膨脹，快樂(le) 主義(yi) 所帶來的平庸低俗。

這些都把人類置於(yu) 可能的危險與(yu) 困境之中，有擔當的思想家都在尋求出路。海德格爾曾說：“我認為(wei) 今天的一個(ge) 關(guan) 鍵問題是，如何能夠為(wei) 技術時代安排出一個(ge) ——而且是什麽(me) 樣的一個(ge) ——政治製度來。我為(wei) 這個(ge) 問題提不出答案。我不認為(wei) 答案就是民主製度。”[13]

民主政治根本不是最好的製度選擇與(yu) 出路，盡管海德格爾想不出更好的製度來。有見於(yu) 此，蔣慶依據王道政治的根本義(yi) 理，構建了欲扭轉時弊的儒學政治哲學——政治儒學。其基本特征是倡導三重合法性，即天道的超越神聖合法性，地道的曆史文化合法性，人道之人心民意合法性；且把超越神聖合法性、曆史文化合法性置於(yu) 人心民意合法性之上，以扭轉民主政治人心民意合法性一頭獨大的局麵，從(cong) 而把人類的政治置於(yu) 天道與(yu) 文化之中。

如實說來，蔣慶的政治儒學當中的許多具體(ti) 設置，不是不可以討論與(yu) 完善的，但其基本精神取向卻是不錯的，尤其是在人心民意合法性之上安設超越神聖合法性與(yu) 曆史文化合法性，不但符合儒學的基本政治義(yi) 理，更有利於(yu) 民主政治困境的解決(jue) 。為(wei) 什麽(me) 要安立這兩(liang) 種合法性呢？

有見地的思想家都會(hui) 看到，政治純依賴民意是極其危險的。卡西爾說：

在政治中，我們(men) 尚未發現牢固可靠的根據。這裏似乎沒有任何明白地建立起來的宇宙秩序；我們(men) 總是麵臨(lin) 著突然再次回到舊的混亂(luan) 狀態的威脅。我們(men) 正在建造雄偉(wei) 壯麗(li) 的大廈，但我們(men) 尚未能把它們(men) 的基礎確定下來。[14]

在民主政治的民意之中，永遠也找不到政治牢固可靠的根據，即便暫時有了秩序，隨時可能回到混亂(luan) 狀態。也就是說，民意的價(jia) 值是非常值得懷疑的。

約瑟夫·熊彼特曾專(zhuan) 門討論過民主政治中的人性問題。他說：

投票人證明他們(men) 自己在這種問題上是蹩腳的實際上是腐化的判斷者，而且他們(men) 甚至對他們(men) 的長期利益也是蹩腳的裁判，因為(wei) 政治上產(chan) 生效果的隻是短期的許諾，有效地表明自己的隻是短期合理性。……在正常狀態下，在典型公民的心理經濟學中，重要政治問題和他們(men) 的夠不上嗜好的業(ye) 餘(yu) 興(xing) 趣及不負責任的閑談主題處於(yu) 同等地位。……這就是為(wei) 什麽(me) 他花在理解政治問題上的精力還沒有花在打橋牌上的精力多的原因。[15]

既然民主政治中的人性是這樣的，那麽(me) ，利益集團就能夠“在很大程度內(nei) 改變甚至製造人民的意誌”[16]，我們(men) 在政治中碰到的並不是真正的人民意誌而是製造的民意。

因此，民主政治落實下來往往成了競選政治、拉票政治，甚至是賄賂政治。這些確實是現代政治生活中常見的現象。

可見，把政治僅(jin) 僅(jin) 寄托於(yu) 民意，不但是不負責任的，也是極其危險的，故政治應改變這種現狀。加塞特說：

我的觀點有些極端，因為(wei) 盡管我從(cong) 未說過人類社會(hui) 應該是貴族製的，但我實際上卻走得更遠，我過去認為(wei) ，現在仍然認為(wei) ——並且堅持這一觀點的信念與(yu) 日俱增：

不管人們(men) 願意與(yu) 否，人類社會(hui) 按其本質來說，就是貴族製的；甚至可以這樣說：隻有當它是貴族製的時候，它才真正成其為(wei) 一個(ge) 社會(hui) ；當它不是一個(ge) 貴族製的時候，它根本就算不上一個(ge) 社會(hui) 。[17]

蔣慶在民意合法性之外，特別開出天道與(yu) 曆史文化合法性就是希望把政治由平民式的轉化為(wei) 貴族式的，即教化必須進入政治且引導政治。

這一點，就連蔣慶對之頗有微詞的牟宗三先生也是如此看的，他認為(wei) ，政治應與(yu) 教化合一。

他說：“視政治為(wei) 理想之實現、而‘保住理想’之教化可以推之於(yu) 社會(hui) ，政治與(yu) 教化保持一外在之關(guan) 係，一方限製政治，指導政治，一方整個(ge) 社會(hui) 上保持一諧和之統一，此亦可謂政教合一。……既肯定政治，誰又願其與(yu) 教化永遠不諧耶？”[18]

應該說，蔣慶的政治儒學之諸多義(yi) 理並非其獨創，儒家政治哲學中早已有之，隻是在當今民主政治橫掃六合之大勢下特別提出，其意義(yi) 尤為(wei) 重大，而對民主政治司空見慣的人亦頗驚異。

所以，蔣慶的這些思考與(yu) 建構也遭到了來自儒學係統內(nei) 部的強烈反對。他們(men) 反對的理由是：任何政治的建構都必須“回歸社會(hui) 本身，麵向當代生活，即現代性的生活方式，否則無法容納現代政治文明價(jia) 值”。[19]

基於(yu) 此，政治就應該放棄“心性-政治”或“倫(lun) 理-政治”的先驗形上學思維模式，也就是說，要放棄天道合法性與(yu) 曆史文化合法性。

問題是：你們(men) 自詡是複興(xing) 儒學，但卻這樣讓儒學放棄其義(yi) 理關(guan) 懷，由此而確立的政治是讓儒學出場嗎？有學者又認為(wei) ，儒家政治重視民意，也僅(jin) 僅(jin) 隻有民意一重合法性：

豈不知，從(cong) 孔子所處的春秋末期開始，儒家的天就僅(jin) 僅(jin) 是一種形而上的存在，並不單獨具有自身特定的意誌，那麽(me) 天如何顯現其意誌呢？那就是民意。

“天聽自我民聽，天視自我民視”，“民之所欲，天必從(cong) 之”，這不僅(jin) 是儒家民本思想的濫觴，而且表明除了民心民意之 外，天從(cong) 未有過其他的代表和呈現形式，儒家曆史上也從(cong)  未承認過此外還有別的天意表現形式。以民意解釋天意，是中國人文主義(yi) 思想的第一道黎明之光，在中華文明史上意義(yi) 重大。[20]

作者的意思很明確，儒學重民意，且隻有民意，外此別無他有，天是完全虛懸廢物，這就保證了儒學的政治理想與(yu) 民主政治是相同的。

言下之意，蔣慶由儒學的政治理想去批評現代新儒家無限製的肯定民主與(yu) 科學，甚至怒言民主與(yu) 科學為(wei) 現代迷障，完全是個(ge) 人的偏見與(yu) 私憤，在儒學那裏是找不到根據的。

筆者讀到這裏，真欲置之於(yu) 地而後快，且置四書(shu) 五經而不談，即便後世之儒者，哪一個(ge) 人不雅言天，難道僅(jin) 僅(jin) 是形上的虛設而沒有實義(yi) 嗎？

固然，儒學有“天視自我民視，天聽自我民聽”之傳(chuan) 統，這就表明民意是實位而天道完全是虛位嗎？決(jue) 不如此。“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”（《尚書(shu) ·周書(shu) ·泰誓》）此即說明乃依天而治而不是依民意而治。

儒學固重視民意，但民意必須上而契合了天道之後，這樣的民意才是可視可聽的，決(jue) 不意味著天道俯就民意而虛化自身。

總之，天道的位格高於(yu) 民意，它是更高位格的實位，而民意隻有契合了天道以後方是實位，不然，即便有普遍的所謂民意，在政治中也是虛位。因此，盡管儒學重視民意，但決(jue) 不讚成純粹的民主政治，或者說，它超過了民主政治。政治聽從(cong) 民意之好處，儒學並非不知曉。

孔孟經典裏早已提到，此處不必枚舉(ju) ，這裏再援引一條經典：“故獨視不若與(yu) 眾(zhong) 視之明也，獨聽不若與(yu) 眾(zhong) 聽之聰也，獨慮不若與(yu) 眾(zhong) 慮之工也。故明主使賢臣輻湊並進，所以通中正而致隱居之士。”（《韓詩外傳(chuan) 》卷五）但即使知道民意的好處，然民意依然不可隨便信服而措施於(yu) 政治之中。[21]

因為(wei) 百姓很可能沒有被教化，故孟子曰：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）雖從(cong) 根基上講，人人都有良善之性與(yu) 四端之心，但君子能涵養(yang) 而存之，而庶民卻不能，故庶民從(cong) 外在表現看常為(wei) 性惡（荀子所說的性惡。蔣慶所說的人性惡應該是在這個(ge) 意義(yi) 上講的，而不是根本否定儒學的性善論）。

正因為(wei) 如此，儒家力主教民：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）

這句話是說，百姓一般的情況是，求飽食暖衣的安逸生活，而不甚在乎教化，然聖人憂之，故教民眾(zhong) 以五倫(lun) 。是以中國傳(chuan) 統的官吏不但發展一方經濟、管理一方事務，且教化一方民眾(zhong) 。筆者在《由“富”到“強”如何可能？——論作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的“富強”與(yu) 中國傳(chuan) 統文化之關(guan) 係》一文中有詳細論述，在此不必贅言[22]。

由此可見，因“天視自我民視，天聽自我民聽”之說，即認為(wei) 儒學認可未經教化的民意是極大的誤解，甚至以為(wei) 儒學可直通市民社會(hui) 中的民主政治，更是認賊作父。儒學畢竟不是市民政治而是貴族政治，天道決(jue) 不能直接等同於(yu) 民意，二者之間要劃等號，必須經過教化這個(ge) 環節，即經過教化之後的民意才是天道。

也許有人會(hui) 問，除民意之外，天道在哪裏呢？這足以反映了當代人宗教意識的淡薄，生命沒有形上的參入潛能。

K·拉納說：“人們(men) 可以對一個(ge) 惡棍說明一個(ge) 數學真理，但卻無法讓他明白上帝之在的論證，這並不表明前者有力，而後者站不住腳，這隻是說明一種‘證明’要求人自身參與(yu) 的程度而已。”[23]

其實，一個(ge) 篤實的儒者一定會(hui) 體(ti) 會(hui) 到天之實有，決(jue) 不虛懸，故孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）之論，決(jue) 非儒者裝點門麵之虛言。

再強調一次，天決(jue) 非虛指而是實指，且其位格高於(yu) 民意。天道之有與(yu) 沒有，端賴人參入儒教之程度，可見，儒學政治理想之實現，亦端賴儒教之開顯與(yu) 確立，二者是唇齒相依的。或者說，儒學的政治期許是儒教自身的一部分。

聖賢體(ti) 天以教民，複以天道來引領民意，不使政治在民眾(zhong) 之濁氣中僅(jin) 成短期利益之溝壑，乃至暴戾之鬥鬧場。

這才是真正的治國平天下，這才是儒學的真正出場，或許也是民主政治之後人類的出路所在。

五、有些人貌似反對儒學的宗教化，實則是反對儒學

綜上所述，儒學要真正出場，作為(wei) 宗教形態的儒學與(yu) 作為(wei) 政治形態的儒學特別是其天道合法性之於(yu) 政治的意義(yi) ，一個(ge) 都不能少。

否則，都隻是在研究儒學而不是複興(xing) 儒學。本文貌似回應學界對於(yu) 蔣慶的批評，實則是守護了儒學之“是”。

下麵再略談一下現代文明與(yu) 儒學的出場之關(guan) 係問題，以結束本文。

現代人之所以反對儒教乃因為(wei) 他們(men) 無限製地接納現代文明。如吳光認為(wei) ，“絕大多數中國人沒有宗教信仰也照樣生活得很好，難道在科學昌明、人文精神高揚的現代中國反而需要建設一個(ge) 新宗教的信仰嗎？答案隻能是否定的。”[24]

像他們(men) 這樣的一種態度，貌似反對儒學的宗教化，實則是反對儒學。

現代文明的基本特征雖繁複，但概括起來講，無非是科學主義(yi) 、市場經濟、民主政治，最後是娛樂(le) 消費。應該說，任何宗教性的文化對於(yu) 上述這些都是比較警惕的，要求保持一定的距離，儒學當然也不例外。

因為(wei) 宗教性的文化追求不在這裏，而是人性的圓滿與(yu) 天地之和諧。而這些，恰恰是現代人所盲視的，他們(men) 沉醉於(yu) 科學的發達與(yu) 經濟的成功所帶來的短期享樂(le) 之中，不願思考也無法思考，反而把人類的欲望完全解放了，深陷其中而不能自拔。

但必須指出的是，發達的科學及成功的經濟與(yu) 解放了的人類欲望相結合，最終會(hui) 把人類帶到什麽(me) 地方去，確實是難以預料的。正如海德格爾所言：“技術在本質上是人靠自身力量控製不了的一種東(dong) 西。”[25]

儒學的出場，應該是對現代文明的某種反動或修正，而決(jue) 不是為(wei) 現代文明提供合理論證。而對現代文明的反動與(yu) 修正恰恰是現代人所不能接受的，難道儒學是要把我們(men) 帶到落後的農(nong) 耕社會(hui) ，乃至小國寡民的生活中去嗎？

情況未必是如此，但修正現代社會(hui) 富足中的喧囂、繁榮中的無根基，讓人性複歸寧靜與(yu) 祥和，卻是需要我們(men) 去做的。畢竟，“榆柳蔭後簷，桃李羅堂前；曖曖遠人村，依依墟裏煙”（陶淵明：《歸田園居》其一）的景象是令人向往的。鄉(xiang) 村遊的火熱不正是這種向往的體(ti) 現嗎？

但人們(men) 也在喧囂中養(yang) 成了暴戾，在無根基中習(xi) 慣了漂浮，正享受著現代文明富有與(yu) 便捷的人們(men) 又很快回到了喧囂與(yu) 暴戾之中，且樂(le) 此不疲。這確實是儒學的出場與(yu) 複興(xing) 所麵臨(lin) 的嚴(yan) 峻挑戰。在此，筆者並不持樂(le) 觀態度。

這裏不妨引用費孝通先生的一段話：“我們(men) 的傳(chuan) 統，固然使我們(men) 在近百年來迎合不上世界的新處境，使無數的人民蒙受窮困的災難，但是雖苦了自己，還沒有貽害別人。忽略技術的結果似乎沒有忽略社會(hui) 結構的弊病為(wei) 大。”[26]

依費孝通之意，我們(men) 現在的情況，可能恰恰是享受了自己，而貽害了後代，且這種狀況正在加劇與(yu) 惡化。

誠然，現代社會(hui) 的快捷、便利、舒適誰不喜歡？但喜歡的東(dong) 西未必就一定好。抽煙很多人喜歡，有時甚至不能自拔，但我們(men) 都知道抽煙並不好。

推而廣之，世間的色、聲、味、玩都令人喜歡，但老子早就告誡我們(men) 要警惕。“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”（《老子》第十二章）

當前的情形，的確到了考問人類德性與(yu) 思考力的時候了。

“貴富而不知道，適足以為(wei) 患，不如貧賤。”（《呂氏春秋·孟春紀》）

有識之士，當有所思也。

注釋

[①] 海德格爾：《什麽(me) 召喚思？》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，上海三聯書(shu) 店1996年版，第1207-1208頁。

[②] 杜維明：《儒學不是我的信仰》，《南都周刊》2010年第32期。

[③] 葛兆光：《異想天開：近年來大陸新儒學的政治訴求》，《思想》（台灣），第33期。

[④] 鄧曉芒：《我與(yu) 儒家》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2015年第4期。

[⑤] 黃玉順：《忙於(yu) 創教與(yu) 幹政的大陸新儒家》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第4期。

[⑥] 趙法生：《政治儒學的歧途——以蔣慶為(wei) 例》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第4期。

[⑦] 趙法生：《政治儒學的歧途——以蔣慶為(wei) 例》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第4期。

[⑧] 謝爾茲(zi) ：《邏輯與(yu) 罪》，黃敏譯，華夏出版社2007年版，第165頁。

[⑨] 張晚林：《論當代中國社會(hui) 教化的迫切性及其實現途徑》，《閱江學刊》2012年第6期。

[⑩] 轉引自亨廷頓等主編：《文化的重要作用——價(jia) 值觀如何影響人類進步》，程克雄譯，新華出版社2010年版，第8頁。

[11] 詳見張晚林：《國體(ti) 的出現——中國曆代祭孔釋奠襲封衍聖公的意義(yi) 透析》，《儒生》第四卷，知識產(chan) 權出版社2015年版，第1-19頁。

[12] 錢穆：《中國學術通義(yi) 》，九州出版社2011年版，第208頁。

[13] 海德格爾：《隻還有一個(ge) 上帝能救渡我們(men) 》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，上海三聯書(shu) 店1996年版，第1303頁。

[14] 卡西爾：《國家的神話》，範進等譯，華夏出版社1990年版，第346頁。

[15] 約瑟夫·熊彼特：《資本主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 民主》，吳良健譯，商務印書(shu) 館2012年版，第384-385頁。

[16] 約瑟夫·熊彼特：《資本主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 民主》，吳良健譯，商務印書(shu) 館2012年版，第387頁。

[17]奧爾特加·加塞特：《大眾(zhong) 的反叛》，劉訓練、佟德誌譯，吉林人民出版社2004年版，第14頁。

[18] 牟宗三：《曆史哲學》，台灣學生書(shu) 局1984年版，第268-269頁。

[19] 黃玉順：《忙於(yu) 創教與(yu) 幹政的大陸新儒家》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第4期。

[20] 趙法生：《政治儒學的歧途——以蔣慶為(wei) 例》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第4期。

[21] 這正如自由戀愛之於(yu) 婚姻一樣。自由戀愛是極其誘人的，於(yu) 婚姻當事人的好處自不必言。但在中國古代，即使有這些好處，在婚姻中也不能承認自由戀愛的合法性，一般情況下還是父母之命、媒妁之言為(wei) 正當。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) “婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，淫僻之罪多”（呂本中：《呂氏春秋集解》卷十六）。基於(yu) 此，《淮南子·泰族訓》雲(yun) ：“待媒而結言，聘納而取婦，初絻而親(qin) 迎，非不煩也，然而不可易者，所以防淫也。使民居處 相司，有罪相覺，於(yu) 以舉(ju) 奸，非不掇也，然而傷(shang) 和睦之心，而構仇讎之怨。故事有鑿一孔而生百隟，樹一物而生萬(wan) 葉者，所鑿不足以為(wei) 便，而所開足以為(wei) 敗；所樹不足以為(wei) 利，而所生足以為(wei) 穢。愚者惑於(yu) 小利，而忘其大害。”民意之於(yu) 政治之好處，亦當如是觀。

[22] 張晚林：《由“富”到“強”如何可能？——論作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的“富強”與(yu) 中國傳(chuan) 統文化之關(guan) 係》，《天府新論》2016年第2期。

[23] K·拉納：《聖言的傾(qing) 聽者》，朱雁冰譯，三聯書(shu) 店1994年版，第119頁。

[24] 吳光：《李明輝的偏見與(yu) 蔣慶政治儒學的謬誤》，澎湃新聞網，2016年4月27日。

[25] 海德格爾：《隻還有一個(ge) 上帝能救渡我們(men) 》，孫周興(xing) 選編：《海德格爾選集》，上海三聯書(shu) 店1996年版，第1303頁。

[26] 費孝通：《中國社會(hui) 變遷中的文化結症》，《鄉(xiang) 土重建》，商務印書(shu) 館2012年版，第351頁。

（責任編輯 吹劍）