獻給神祇的歌：釋奠孔子文研究

作者：張哲

來源：《文化遺產(chan) 》2014年06期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十二日癸巳

           耶穌2017年7月5日

【摘要】祭文是祭祀儀(yi) 式中溝通人神的一個(ge) 重要媒介，如同整個(ge) 祭祀儀(yi) 式中的“眼睛”。文章從(cong) 文體(ti) 學和文化學角度出發，對祭孔文做出初步的探索:首先對祭孔文的內(nei) 在宗教意蘊進行闡釋，並將不同祭祀形式中所用祭文進行分類，著重分析了常祀中的祭文運作程序及其功用。同時對祭孔文的文體(ti) 史的流變進行梳理，將對祭孔文的文體(ti) 格式進行歸納，並就其所蘊含的政治文化意蘊做出闡釋。通過祭文，洞穿釋奠禮儀(yi) 儀(yi) 式本身所具有的意義(yi) 和價(jia) 值，並對當代祭孔文撰寫(xie) 提出建議和思考。

【關(guan) 鍵詞】釋奠禮、祭孔文、文體(ti) 特色、政治文化意蘊、當代祭文

【作者簡介】張哲(1988－)，男，河南新野人，中山大學中文係碩士研究生。

【正文】

《周禮·春官宗伯·大祝》曰:“大祝掌六祝之辭，以事鬼神祇，祈福祥，求永貞。…作六辭以通上下親(qin) 疏遠近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會(hui) ，五曰禱，六曰誄。”[1]祭文(祝文)自產(chan) 生開始即為(wei) 溝通人神，求福攘災而作。在釋奠孔子的禮儀(yi) 中，釋奠孔子之文猶如一首首獻給神祇的歌，伴隨著朝代的更替被不斷地翻唱。在史籍中記載有大量釋奠祭文，然而目前有關(guan) 研究多將其當作為(wei) 程式化的文體(ti) ，而忽視了其文化內(nei) 涵，有的雖稍論及，但語焉不詳。因此對釋奠文的研究，付之闕如。反觀當代祭孔儀(yi) 式中的祭文也時常出現與(yu) 製不符的情況，也亟待更正。

一、釋奠禮中的祭文

(一)釋奠禮的宗教意蘊

宗教學學者威廉·詹姆斯認為(wei) ，宗教是人在孤單時候由於(yu) 覺得他與(yu) 任何他認為(wei) 神聖的對象保持關(guan) 係所發生的感情、行為(wei) 和經驗[2]。有了這種宗教感情和經驗，便可超越其自身的境界，與(yu) 真實的終極實在相聯係，這種實在將使他們(men) 免遭現實中破壞性力量的打擊[3]。

詹姆斯從(cong) 人類學角度解釋了宗教祭祀的淵源，即宗教祭祀是一種人與(yu) 神的溝通方式，主祭人通過祭祀這一活動達到與(yu) 神的交接，祈求得到神靈的保佑和祝福。為(wei) 了達到這一目的，主祭者就不斷的取悅神靈，讚美神靈的聖德。那麽(me) 在祭祀中，溝通人神的一個(ge) 重要媒介就是祭文，通過對祭文的誦讀和焚燒，主祭者將自身訴求和願望上達神靈。

據《史記》載:“孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪(sang) 畢，相訣而去，則哭，各複盡哀;或複留。唯子贛廬於(yu) 塚(zhong) 上，凡六年，然後去……魯世世相傳(chuan) 以歲時奉祠孔子塚(zhong) ，而諸儒亦講禮鄉(xiang) 飲大射於(yu) 孔子塚(zhong) 。”[4]可見，在孔子去世之後，對孔子的祭祀是禮儀(yi) 畢至，盡其哀思了。事實上，自殷周以來形成的儒士集團與(yu) 祭祀本身就有著深刻淵源。按《說文解字》曰:“儒，柔也，術士之稱。從(cong) 人，需聲”。“儒”的本意是從(cong) 事婚葬祭祀的術士。身為(wei) 儒士的孔子自幼常“陳俎豆，設禮容”，以恢複周禮為(wei) 誌向，禮也是授予弟子的六藝之一，對祭禮遊刃有餘(yu) 。孔子死後，其弟子當然以周禮來祭祀孔子了。

對孔子的祭祀最早是以祖先崇拜性質的家祭形式存在，僅(jin) 限於(yu) 魯國。漢代以後，由於(yu) 政治上的需要，孔子地位迅速上升，並開始逐漸神化，祭祀孔子也開始由家祭而上升為(wei) 一種帶有宗教性質的國家政治性祭祀。到了唐代，這種祭祀由於(yu) 行政的命令，開始被全國各州縣鄉(xiang) 學所複製。在之後的曆史發展中，儒家逐漸發展成為(wei) 一個(ge) 國家性的宗教，孔子也成為(wei) 了儒教的教主，國家祭祀的公神[5]。

釋奠禮與(yu) 純粹的宗教性祭祀有著本質的不同，它是對孔子德行的讚美，是建立在對孔子特殊政治文化地位之上的尊崇，而非宗教性的無條件偶像崇拜。祭祀孔子的目的不僅(jin) 是表達對孔子的哀思和讚美，更是對其儒家禮樂(le) 思想的彰顯。

對孔子的祭祀主要分為(wei) 兩(liang) 種，一種是家國性的祭祀，家祭是基於(yu) 祖先崇拜的祭祀，孔子死後一直延綿不絕，並不因政治氛圍的變化而有所中斷。國祭是一種有強烈的宗教意蘊的祭祀，尤其是在一個(ge) 王朝建立之初，帝王為(wei) 了樹立道統的正統，往往至曲阜或者國學親(qin) 祭。一般在春秋二仲月上丁日進行常祀。家國性祭祀基本上是一體(ti) 的，由曆代襲封衍聖公主持。一種則是臨(lin) 時性的祭祀，這種祭祀有國家性和私人性的，多為(wei) 有事或臨(lin) 事告祭，如皇帝登基、中第升官，這種以南宋朱熹的告祭最為(wei) 頻繁。

在漫長的曆史演進中，釋奠禮逐漸形成了以三獻禮為(wei) 中心的一套完備的程序，其中恭讀祭文一項被安排在行初獻禮之後。

(二)祭祀儀(yi) 式中的祭文

根據不同的祭祀場合和主祭者，釋奠孔子祭文主要分為(wei) 兩(liang) 種，一種是格式化的、有程式可循的作品，這種祭文往往也是常祀中使用，簡練而工整，作品內(nei) 容多是對孔子的生平的描繪，對孔子的垂先示範作用的讚頌;一種是帝王將相、文人墨客創作的個(ge) 人化的作品，這一種祭文多是臨(lin) 時性和私人性的祭祀，詳盡而多變。其中，後一類數量眾(zhong) 多，形式自由不受束縛，而且感情強度也相對強烈，內(nei) 容涉及廣泛，既有重大的政治文化事件，也有個(ge) 人生活中的小事件。如私人祭祀的祭文中有履新的拜謁文、離政的辭別文、告慰文、奉安文、謁謝文、懺悔文、還有臨(lin) 事特告文，文格不拘，短則幾十字，多則數百字。

不同於(yu) 普通祭祀的祭文隻是表達對祭祀對象的禮敬，釋奠禮通過釋奠所選擇和尊重的先師先賢先儒來表明對何種文教傳(chuan) 統的認同、繼承和發揚，從(cong) 而表明國家遵循何種道統的憲製性禮義(yi) 。要完成把祭祀孔子落實為(wei) 宣示奉行何種道統的禮義(yi) ，必須經過祭文的闡發，才能獲得實現。因此，在國家性的常祀釋奠大典中對祭文自始至終格外重視，也有著嚴(yan) 格的文體(ti) 規範。

在春秋二仲月的常祀中，釋奠前五日，掌書(shu) 官[6]用黃紙恭寫(xie) 祝文三幅，各壇頒定祭文，謄寫(xie) 貼於(yu) 祝版之上[7]。祝版，祭祀用以書(shu) 寫(xie) 祝文之板，木製或紙製。自古即有，長寬厚各朝代有不同的規格，因祭祀對象的不同而規製也有所不同[8]。如明代祝版多仿唐製，長一尺一分，寬八寸，厚二分，用揪梓木(《明史》卷四十七)。清代的祝版由工部製造，版長一尺五寸，寬八寸四分，厚三分，以木為(wei) 之(《清史稿》卷八十二)。孔廟的祭祀用白紙黃緣，祝詞也一般由中書(shu) 官[9]書(shu) 寫(xie) ，禦名由大學士書(shu) 寫(xie) 。祭前三日，衍聖公著公服恭立於(yu) 大堂，手拈祝文三幅於(yu) 祝版，奉案上用黃綾覆蓋，香帛、茅沙、清酒各貯香亭，鼓吹引導，供於(yu) 奎文閣正中案上。太祝生[10]恃守三日。凡官過之必揖。[11]

祭前一日，在詩禮堂正中設祝案四，皆南向。東(dong) 設署名案一，西向。太祝官生及各壇祝生以次捧祝版安於(yu) 案上。衍聖公舉(ju) 筆高拱，敬慎署名。署名畢，太祝官生恭捧於(yu) 各壇安祝案上。[12]

讀祝是在初獻禮之後，引讚會(hui) 唱“詣讀祝位”，引正獻官跪於(yu) 祝案前。鳴讚唱“眾(zhong) 官皆跪”，杏壇前各官皆跪。引讚唱“讀祝”，太祝生麵北跪。太史生取祝版遞給太祝生。太祝生宣讀祝文訖，叩頭，立。[13]

祭祀結束後，祝文揭下，焚毀。最後一項儀(yi) 式是望燎，主祭者親(qin) 之焚燒處觀望是否祭品燒盡，以盡恭敬之義(yi) 。[14]至此整個(ge) 釋奠儀(yi) 式才算完成，在整個(ge) 儀(yi) 式中，初獻者是主祭(正祭)，地位最為(wei) 尊貴。而誦讀祭文安排在初獻之後，代表著主祭者和神靈之間的精神交流，表達出主祭者的意圖，是整個(ge) 儀(yi) 式中最為(wei) 關(guan) 鍵的核心部分。

作為(wei) 祭祀儀(yi) 式中的享神之辭的祭文，由太祝和祝史等專(zhuan) 人掌握。在唐以前，釋奠祝文格式並沒有固定下來。一直到唐初，禮司也無定製，遇事臨(lin) 時議定禮儀(yi) 。開元中期，宰相張說奏請取貞觀、顯慶禮書(shu) ，折衷異同，以為(wei) 定製。於(yu) 是，開元二十年頒行的《大唐開元禮》所開創的祝文格式在後代一直沿用[15]。明清之後，祭文的祝版形製、祝文格式及用語方式還是主要承襲唐宋，不同的是其內(nei) 容趨於(yu) 詳致[16]。

這種官方常祀的祭文有嚴(yan) 格的格式，首先應點明此次祭祀的年月日，報出主祭者的姓名、官職、封贈。在每一個(ge) 朝代，祝文的內(nei) 容一般來說是固定不變的，僅(jin) 將歲月幹支依時變更。

與(yu) 官方祭祀祭文不同，私人的祭文政治性弱化了很多，個(ge) 體(ti) 性更突出些。這種祀孔祝文以宋代為(wei) 最盛，這其中又以朱熹為(wei) 最多。主要以出仕答謝文、奉教施政文有代表性，這種祭文正如今天的學子孔廟祈福。作者眾(zhong) 多，如秦觀《謁先師文》、黃裳《謁謝先聖文》、張敬夫《謁先聖祝文》、楊萬(wan) 裏《常州謁先聖文》、真德秀《潭州謁先聖祝文》。

南宋大儒朱熹事有出入，即奉文以告。凡事都要向先師傳(chuan) 達自己的祈願。其中，既有經史閣上梁、書(shu) 樓竣工撰文以告，也有書(shu) 院建成、四經刊成而寫(xie) 的祝文。這些祭文與(yu) 朱熹的生平密切相關(guan) ，既記錄了其傳(chuan) 道宏儒的人生痕跡，反映了其思想變化的精神印記。如《滄州精舍告先聖文》、《白鹿洞成告先聖文》都是有代表性的祭文。[17]

當代公祭文多沿襲官祭嚴(yan) 謹的文體(ti) 範式，但是也有突破借鑒了多樣化的文體(ti) ，更多地注入了個(ge) 體(ti) 和時代精神。

二、祭孔文的流變

《周禮·春官宗伯·大祝》:“大祝掌六祝之辭，以事鬼神，示祈福祥，求永貞”。[18]在祭祀活動中，祭文作為(wei) 祭祀者一種內(nei) 在情感的外化文本，通過吟誦強烈襯托著祭祀的氛圍，使祭祀者的感情傳(chuan) 達給祭祀對象，成為(wei) 人神交流的重要途徑。祭文附屬於(yu) 祭祀，是祭祀的副產(chan) 品，離開了祭祀活動，祭文將無從(cong) 產(chan) 生，也派不上用場。

祭文主要體(ti) 現了主祭者與(yu) 神靈之間的溝通，表現麵對在天之神靈所產(chan) 生的宗教感情和經驗。因此，祭文中充滿了虔誠和崇拜，對神靈(包括神祗和祖先的亡靈)由衷的禮讚和歌頌。

一般而言，哀祭文是對人逝世之後的靈魂的悼念，古人慎終追遠，十分重視喪(sang) 事禮製問題。人們(men) 在對死亡所引發的感觸，往往通過哀祭文的形式抒發表達出來，凝結著生者對死者的強烈的懷念追悼之感情，這是哀祭文產(chan) 生的內(nei) 在原因。所以，哀祭文主要是用於(yu) 祭奠和悼念死者的相關(guan) 文體(ti) ，有誄文、吊文、祭文、哀辭等多種存在形式。雖形式不同，但基調基本一致。如明·郎瑛《七修類稿》詩文卷一《各文之始》條曰:“哀辭，誄辭，祭文，亦一類也，皆生者悼惜死者之情，隨作者起義(yi) 而已”。[19]但從(cong) 淵源上來說，祭文是從(cong) 祝文發展而來，包含了祭祀山川神袛的內(nei) 容，這是後世祭文超出祭奠親(qin) 友之辭範圍的原因。徐師曾《文體(ti) 明辨》曰:“祭文者，蓋祝文之變也”[20]，將此類祭文歸入“祝文”類，以區別那些專(zhuan) 用於(yu) 喪(sang) 葬送死之祭文。

當代祭孔儀(yi) 式中所稱的“祭孔文”，在古代有多種稱呼如“祝文”、“孔子祝文”、“釋奠孔子文”，這就導致了祝文和祭文混淆不清。究其原因大概有兩(liang) 方麵:一方麵孔子本身的特殊地位，在兩(liang) 漢時期就逐漸被神化，是天降的聖人，是上天的代言者，人們(men) 往往以神靈視之，故以祝文饗之;另一方麵，祝文與(yu) 祭文的形式極其相似，用途也大同小異。

古代以散文形式出現的哀祭文，目前最早見到的記載是《尚書(shu) ·周書(shu) ·金縢》:“惟爾元孫某，遺厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責幹天，以旦代某之身”。[21]其文雖屬祭天祈禱之詞，但畢竟懸念生死，可視為(wei) 哀祭文的萌芽之作。[22]

從(cong) 現存的曆史文獻來看，最早對孔子去世進行哀悼的記載出自《左傳(chuan) ·哀公十六年》的《孔子誄》，其文曰:“旻天不吊，不憖遺一老，俾屏餘(yu) 一人以在位，煢煢餘(yu) 在疚。嗚呼哀哉!尼父，毋自律!”。[23]

但是這段文字出現之後，遭受到孔子弟子子貢的非議:

子貢曰:“君其不沒於(yu) 魯乎!夫子之言曰:‘禮失則昏，名失則愆。失誌為(wei) 昏，失所為(wei) 愆。’生不能用，死而誄之，非禮也。稱‘餘(yu) 一人’，非名也。君兩(liang) 失之”。[24]

按《文心雕龍·誄碑》曰:“賤不誄貴，幼不誄長。在萬(wan) 乘則稱天以誄之。讀誄定諡，其節文大矣。自魯莊戰乘丘，始及於(yu) 士”。[25]按照西周的禮製，誄文不是隨便寫(xie) 的，它有著嚴(yan) 格的規定和要求。誄文是專(zhuan) 門為(wei) 死者定諡而寫(xie) 。周代統治者為(wei) 了鞏固其宗法禮教，特別重視厚葬，王公貴族卿大夫死後，要在祖廟前舉(ju) 行祭奠儀(yi) 式，由史官宣讀誄辭，以表死者功績，並確定其諡號。魯哀公為(wei) 之作誄卻沒有為(wei) 之諡號，再者孔子生前沒有得到重用，死後哀公以諸侯身份卻自稱“餘(yu) 一人”。所以子貢認為(wei) 魯哀公這樣做是“非禮”、“非名”的。

又《文心雕龍·誄碑》曰:“逮尼父卒，哀公作誄。觀其“憖遺”之切，“嗚呼”之歎，雖非睿作，古式存焉”。[26]劉勰認為(wei) 這篇口誦誄辭是誄文的萌芽之作，保留了誄文最初的文式形態，誄也可以說是古代哀祭文的早期形式。這段簡短文字也被認為(wei) 是現存最早的誄辭，雖短短數語，但詞哀情切，體(ti) 現了“祭奠之楷，宜恭且哀”的抒情特征。因誄辭必經宣讀，其中“嗚呼哀哉”的呼號語，就被以後哀祭文所廣泛套用。[27]

先秦誄辭出現之後，到了秦朝，秦始皇采取“除諡法”，誄辭也隨之暫時中斷。及西漢之時，崇儒尚禮，沿襲了周製，誄辭重新出現，然而這一時期誄依舊是禮儀(yi) 頌說之辭，並沒有書(shu) 麵的創作，故多不傳(chuan) 。

到了兩(liang) 漢之際，誄辭轉變為(wei) 誄文，進入書(shu) 麵創作階段，在其基礎之上，大約在漢魏時期又逐漸出現了吊文、哀辭、悼祭文、墓誌銘等哀祭文類文體(ti) 。

南北朝時期，追求辭藻駢偶的形式也大量地注入哀祭文，形成了駢散合一的獨特形式。同時，在這一時期祭文的格式也進一步趨於(yu) 完備。如東(dong) 晉殷允的《祭徐孺子文》開始為(wei) :“惟太元六年龍集荒落冬十月哉生魄，試守豫章太守殷君謹遣左右某甲奉清薌合，一簋單羞，再拜奠漢故聘士豫章徐先生。”[28]在祭文中具體(ti) 點明時間、職務、主祭人、祭品以及死者，也逐漸成為(wei) 祭文開場白的定格。

這一時期出現了不少祭祀孔子的哀祭文，且多為(wei) 四言韻文，不乏優(you) 秀之作。如庾亮的《釋奠祭孔子文》、梁元帝的《釋奠祭孔子文》、陸倕的《釋奠祭孔子文》;也有不少詩歌頌辭，如釋奠宴詩、釋奠頌等等，大都是四言句式，整齊有序，其受《詩經》中的“頌”的影響十分明顯，作品大都莊重肅穆，文辭質樸。

至唐代，釋奠孔子禮由國學被推行到全國各州縣，影響深遠。開元二十年頒行的《大唐開元禮》開創的祝文格式也為(wei) 後世祭孔祭文提供了絕對的範式[29]。唐以後祭文的格式基本固定，寫(xie) 作愈來愈典雅規範，文學性逐漸減少，應用性逐漸加強。

與(yu) 此同時，唐宋時期興(xing) 起的古文運動，使得駢文式微，散文方興(xing) ，誄文基本上已經消亡，而悼祭文興(xing) 盛起來，表現範圍比誄文等其他哀祭文類更廣，內(nei) 容體(ti) 製也發生了重大變化。私祭的文體(ti) 也發生了重大變革，尤其是韓愈的散體(ti) 悼祭文影響最大，他根據當時的口語提煉出新的散文語言，借鑒上古兩(liang) 漢三代古文，把奇字單行的散文寫(xie) 法介入傳(chuan) 統悼祭文體(ti) 式中，使之從(cong) 駢詞偶句中解放出來，內(nei) 容形式不拘一格。這一時期四言駢體(ti) 和散體(ti) 並行不悖，韓愈、柳宗元、蘇軾、王安石等文章大家都有撰寫(xie) 過此類私人祭祀性的散體(ti) 祭文。

元明清之後，封建專(zhuan) 製體(ti) 製登峰造極，祭文沿襲唐宋體(ti) 製，明清兩(liang) 朝的官方祭文內(nei) 容詞語基本相同，格式基本上沒有變化。但一個(ge) 顯著變化是，文章的篇幅大大增加了，越來越趨向於(yu) 實用性。至近代以來，祭孔文多模仿明清祭孔文模式，沒有什麽(me) 創新之處。

三、祭孔文的文體(ti) 形態

(一)祭孔文的格式

“文體(ti) 形態是文學作品的語言存在體(ti) ，它是文本存在的基本要素。文學形式並不僅(jin) 僅(jin) 是純粹的形式，其具有豐(feng) 富的內(nei) 涵，文本諸要素在相互作用中形成相對穩定的特殊關(guan) 係，從(cong) 而構成了某一題材的獨特的審美規範”[30]。對祭文而言，其審美規範應該是出於(yu) 對死者的逝世的惋惜和生平貢獻的歌頌，對其人生經曆的追念和敘述，而這些都兼具了文學的抒情性和敘事性的特征。但是如何將這些內(nei) 涵注入到內(nei) 容之中，就需要形式的參與(yu) 了。一部作品的基本構成要素就是文學的內(nei) 容和形式，而內(nei) 容恰恰決(jue) 定了形式，並在一部作品中占著決(jue) 定性作用。由於(yu) 祭文特殊的功用，那麽(me) 它的規範性，也就由它本身的特殊性所決(jue) 定。

文體(ti) 規範是一種帶有共性的語言規則，凡是從(cong) 屬於(yu) 這一文體(ti) 的文章形式都要守著規範製約。文體(ti) 研究的核心問題就是規範性問題。[31]

在第一篇悼念孔子的文章出現的時代，《詩經》對當時文體(ti) 風貌的影響相對而言比較微弱，頌體(ti) 詩篇基本上還是保留了青銅韻語的古奧莊重，樸實不加修飾的特點。

自漢朝孔子地位上升後，《詩經》逐漸成為(wei) 顯學，當時文壇上的風氣以四言為(wei) 宗，以《詩經》為(wei) 創作準則。在肅穆的祭祀場合，更加重視模仿《詩經》中“雅”、“頌”部分。魏晉南北朝時期保存下來大量的《釋奠宴詩》仍然受其影響。如齊·竟陵王蕭子良《侍皇太子釋奠宴詩》曰:霜輕流日，風送夕雲(yun) ，雕簷結采，綺井生文，四璉合旨，八簋舒芬[32]。從(cong) 中也能夠看出《詩經》的賦比興(xing) 手法的神韻來。

魯哀公所作誄文，其形式上是散文，完全異於(yu) 詩經頌中的四言為(wei) 主的句式，所以如此一方麵是當時對孔子的祭祀十分簡陋，還沒有形成特定的儀(yi) 式，根本比不上“三頌”中的祭祖場合中禮樂(le) 的龐大場麵，當時孔子地位比較低，隻是一般性的尊敬而已。另一方麵是這篇誄辭是口誦的，當時誄文並沒有形成固定格式，具有極強的隨意性。文章的末句“嗚呼哀哉”成為(wei) 以後哀祭類文體(ti) 的通用結尾，奠定了哀祭文的基本書(shu) 寫(xie) 格式。但是由於(yu) 其他哀祭類文體(ti) 的崛起，和誄文本身的局限性，誄文逐漸淡出曆史舞台。

現在我們(men) 所見到的祭孔文的韻散結合的形式，是在繼承詩經的“頌”的寫(xie) 作手法，再融合其他形態的哀祭文的散體(ti) 形式的基礎之上形成的。當然，形成這一形式的相關(guan) 因素不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 隻是這兩(liang) 個(ge) 因素，祭文本身的祭祀性、文體(ti) 發展的因素也是其中之一。

通過對祭孔文的格式分析，總結如下:

1．文體(ti) 格式上，具有儀(yi) 式性。祭孔文一般都在釋奠禮過程中宣讀，所以需要有相關(guan) 的文字來表示祭享的格式，如晉·庾亮《釋奠祭孔子文》開頭即曰:“維鹹康三年，荊豫州刺史都亭侯庾亮，敬告孔聖明靈”[33]用一個(ge) 類似序的形式來表明祭祀的時間、祭祀人、祭祀對象。有人認為(wei) 它不是祭文的正文，其實這是不對的。

祭文作為(wei) 一種特殊文體(ti) 的特殊之處就在於(yu) 其祭祀性，沒有前麵的序，人們(men) 就對祭祀對象不知所雲(yun) 了，再者這一形式保留了時間和人物，對曆史研究也有著一定價(jia) 值。比如，這篇祭文在結尾又曰:“嘉奠既設，欽若靈規，心存鳳德，尚想來儀(yi) ，神其歆之，降鑒在斯。”[34]表示了“伏惟尚饗”的寓意，都是祭祀所少不了的交通人神的語言形式。

祭文中的韻文一律為(wei) 四字句，押韻悠長，句式駢儷(li) ，押韻，或一韻到底，或多次換韻。最後一般以“嗚呼哀哉，尚饗!”結尾。韻文一般合於(yu) 音樂(le) ，讀起來抑揚頓挫，充分合乎了誦讀的特點。

2．語言上，形式韻散結合，用詞典雅華貴。徐師曾《文體(ti) 明辨序說》中曰:“其辭有散文，有韻語，有儷(li) 語;而韻語之中，又有散文、四言、六言、雜言、騷體(ti) 、儷(li) 體(ti) 之不同”。[35]

出於(yu) 時代風氣、表達習(xi) 慣、祭祀氛圍等等情況的不同，祭孔文也呈現出不同的時代風貌，如在魏晉南北朝時期，由於(yu) 駢偶之風盛行，以對偶為(wei) 美，這一時期的祭孔文大體(ti) 上是韻文為(wei) 主。如梁元帝《釋奠祭孔子文》曰:粵若宗師，猗歟乃聖，惟嶽降神，惟天所命，上善如水，至人若鏡[36]。

唐宋之際則不同，最明顯的就是王安石的《祭先師文》、《祭先聖文》，長短句式交錯運用、靈活變換，綜合利用敘事、描寫(xie) 、抒情、議論等多種手法，體(ti) 現了散體(ti) 祭文的新境界。總體(ti) 而言，用詞雍容典雅華貴的基調，對詩經的頌的模仿沒有改變。

3．內(nei) 容和表現手法上，以祝禱和哀悼為(wei) 主，敘事、抒情、議論相結合。

對孔子而言，由於(yu) 距離時代較遠，所以其中所透露出的哀傷(shang) 、悲痛之情並不明顯。祭孔文中大多重在對孔子的德行的讚譽，一般采用駢儷(li) 的四言韻語來歌頌亡者品德，行文字斟句酌。章法自有套式，風格典雅莊重，以合歌頌要求。敘事是為(wei) 了敘述祭祀對象的生平和經曆，抒情則或者對祭祀對象死亡的哀傷(shang) ，或者是對身世的同情、歎息，議論則是對身世行為(wei) 的品評，多有警示作用，但更多的是對當局接續道統正統性的論述和文教思想的宣揚。

(二)形式意義(yi) 分析

任何形式都不是從(cong) 來就有的，都與(yu) 其所要表達的內(nei) 容相適合。祭孔文作為(wei) 祭祀先師孔子的專(zhuan) 門祭文，與(yu) 它所要表達的內(nei) 容是緊密聯係的。

孔子是儒家“仁”的思想的代表，是儒家思想的理想化身，所以對其祭祀當然要凸顯出儒家的“仁”、“義(yi) ”、“禮”、“和”思想，尤其是祭祀儀(yi) 式是否合乎禮儀(yi) 是重要的一項。

狹義(yi) 的祭孔文一般情況下都是在祭祀場合下的口誦文學，並且在吟誦過程中一定會(hui) 伴隨著音樂(le) ，所以祭文一定要便於(yu) 誦讀和簡潔明了，言簡意明，不能拖泥帶水，但是又要顧及到祭祀的場合、人物、事由、對象、時間等多方麵因素。所以在長期的實踐過程中形成了韻散結合的獨特形式。

一般情況下散文形態的文字大都是交代祭祀的時間，以“維×××××”起頭交代時間，然後再以官職和名字交代祭祀者的信息，如果是皇帝遣祭就要明確表明，之後就是說明祭祀對象孔子。值得注意的是，在祭孔文中，是絕對不允許直呼孔子其名的，必須要加上當時時代皇帝賜給的封號，以“夫子”呼之，表現出嚴(yan) 格的祭祀等級和嚴(yan) 謹的禮儀(yi) 文明，一方麵表示對孔子的尊重，一方麵表示自己祭祀的虔誠。如明朝弘治年間李東(dong) 陽撰寫(xie) 的祭孔文開頭就直言:“皇帝遣太子太保、戶部尚書(shu) 、兼謹身殿大學士李東(dong) 陽致祭於(yu) 先師大成至聖文宣王曰”[37]就是一個(ge) 例子。

祭祀者將自己的的職位寫(xie) 的滿滿當當，這些職位都是當朝文界的精英，祭祀者極力渲染自己的身份的原因在於(yu) 使自己的祭祀者身份能夠與(yu) 祭祀對象達到一種平衡。這種平衡與(yu) 祭祀的等級是緊密相連。祭孔大典是國之大典，在京師國子監、聖人故裏曲阜，更是最高級別的祭祀，這一點從(cong) 祭祀者的官銜就可以看出一斑。

四、祭孔文的文化意蘊

社會(hui) 學家塗爾幹在《宗教生活的基本形式》中說，語言在超越了其本身的隨意性而構成一種所指之後，它作為(wei) 一種象征性符號就具有了某種“製度”性特征。[38]語言作為(wei) 一種社會(hui) 組織行為(wei) ，反映了某些社會(hui) 群體(ti) 的意識，並通過語言在社會(hui) 性行為(wei) 中的反複使用而變得神聖而不可侵犯。祭孔文超越祭祀本身的意義(yi) ，上升到了社會(hui) 文人群體(ti) 的意識之中，包含著豐(feng) 富的文化內(nei) 涵，是理解祭祀意義(yi) 的重要資料來源。祭孔文在漫長的發展過程中，已經融合成為(wei) 曆史性與(yu) 時代性的統一體(ti) ，它已不單純是一種祭祀禮儀(yi) 過程的載體(ti) ，它更突出地被賦予了政治文化功能。

(一)以禮治國與(yu) 道統理念

從(cong) 孔子先師地位的確立過程，我們(men) 看到從(cong) 封建社會(hui) 的初期到封建社會(hui) 的末期，帝王對孔子的地位的推崇是呈遞增趨勢的。古代以禮治國，禮包含了個(ge) 人、家國的方方麵麵，是規範人們(men) 行為(wei) 的基本規則。而孔子被譽為(wei) 周禮的傳(chuan) 承者，周公的接班人，他已經成為(wei) “道統”的化身。所以祭孔已經成為(wei) 皇帝治國理念的風向標，祭孔就是為(wei) 了宣示以禮治國，以儒道治國，重建道統秩序。

明朝皇帝在祭孔中所立的四大明碑“洪武碑”、“永樂(le) 碑”、“成化碑”、“弘治碑”，就是這一功能的形象表述。如開國皇帝朱元璋所立的洪武碑曾直言:“朕奮起布衣，以安民為(wei) 念，訓將練兵，平定華夷，大統以正，永為(wei) 治之道，必本於(yu) 禮。”又說:“孔子善明先王之要道，為(wei) 天下師。”[39]其祭孔的政治用意，不言而喻。

被譽為(wei) 孔廟第一碑的明朝成化碑碑文中說，“朕嗣位之日，躬諧太學，釋奠孔子”，可見對孔子的尊崇程度。他盛讚孔子“生民以來之所未有”，“天生孔子，實所以為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平者”，並不無誇張的說“使天不生孔子，萬(wan) 古如長夜”，最後還強調“久安長治之術端在於(yu) 斯用，是為(wei) 文勒石，樹於(yu) 廟庭，以昭我朝崇儒重道之意焉”[40]。所以皇帝與(yu) 官員進孔廟與(yu) 國子監要下馬，皇帝祭祀孔子也要像祭天一樣行三跪九叩大禮。通過這種方式，來向天下昭示政統對道統的敬畏，以獲得社會(hui) 認可的雙重合理性。

(二)歌功頌德與(yu) 祈福禳災

《論語·八佾》子曰:“祭如在，祭神如神在。”[41]孔子強調祭祀要虔誠，隻有虔誠才能真正的感動祭祀對象，達到祭祀的目的。頌揚孔子的功德，一方麵通過對孔子德業(ye) 的追念，表達了祭者的崇敬之情;另一方麵還有悅“神”的政治文化功能，而取悅神靈的目的就是為(wei) 了祈求得到神靈的保佑，希望神靈保佑自己免除災難的襲擾，平平安安。這份歌功頌德的使命當然就歸到祭文之中。

孔子是“文”的化身，是中國文人的理想化身，天下學堂私塾皆供享孔子牌位。“黎民求豐(feng) 登，學子求登科”，數年寒窗苦讀，文人等待的就是金榜題名時，在考試之前祭祀孔子，求得保佑。而在仕途上的成敗得失也都要向孔子祭告，宋代文人蘇軾就是一個(ge) 明顯的例子。《蘇軾集》現存祭孔祝文共5篇，在這幾篇祝文中蘇東(dong) 坡幾乎每一次在官場的進步，都有記載，都要祭告於(yu) 夫子之靈，如湖州、浙右、潁州、朝堂，都是“拜賜以時”，表達自己“敢用昭薦，饗於(yu) 克誠”之情。

(三)宣示正統與(yu) 安撫天下

由於(yu) 孔子具有特殊的政治標榜涵義(yi) ，是中國傳(chuan) 統社會(hui) 道統的象征，所以在一個(ge) 朝代建立之初，統治者為(wei) 了取得政權的合法性，顯示自己取得天下是順應天意聖意，馬上就整修孔廟，祭祀孔子。祭孔已經成為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 道統的儀(yi) 式化表征。皇帝不能親(qin) 自祭祀就遣官致祭或祭告，尤其是明清兩(liang) 朝皇帝遣官致祭十分頻繁，皇帝登基、太後壽辰、國家慶典、平息叛亂(luan) 、水旱災害、五穀豐(feng) 登、大功告成等情況都會(hui) 祭告夫子之靈，其實祭祀孔子不僅(jin) 是為(wei) 了祭告夫子，也是在告訴天下朝代更替，有道者得之，順從(cong) 天道者自然會(hui) 按照聖人之道治理天下。

以順治八年四月為(wei) 例，遣都察院副都禦史劉昌詣闕裏祭告，禦祭文曰:“朕惟治統緣道統而益隆，作君與(yu) 作師而並重。先師孔子無其位而有其德，開來繼往，曆代帝王未有不率由之而能治天下者也。朕奉天明命，紹纉丕基，髙山景行，每思彰明師道以光敷至教，而祀典未修，曷以表敬事之誠，登嘉平之理?茲(zi) 遣專(zhuan) 官祀闕裏，儀(yi) 惟備物，誠乃居歆，伏惟格思尚冀鑒享!”[42]

透過這一祭文，我們(men) 不僅(jin) 可以明白清初對祭孔之所以格外重要的原因，也顯示出清初帝王眼中，祭孔與(yu) 中原王朝之間存在密切的曆史關(guan) 連。順治帝承襲了曆代中原王朝的統治正當性論述，並重申了明清興(xing) 亡，實乃天命運數所決(jue) 定，進而表明自己入主中原的合理性。

(四)尊師重教與(yu) 思想鉗製

由於(yu) 孔子秉持有教無類的教育原則，打破了學在官府的格局，開了私人教育的先河，使平民都有了受教育的機會(hui) ，改變了平民的命運。因此，孔子作為(wei) 尊師重道的“師”的光輝代表，被天下學子文人所祭祀。古時學校建立之後，首先就要祭祀孔子，將孔子靈位擺到正位，立碑紀事，而這種類型的祭孔文，多標榜尊師重道的事跡，鼓勵後學用功學習(xi) ，弘揚道義(yi) 。

尊師重教也是為(wei) 維護封建綱常倫(lun) 理和統治秩序的儒家思想和教義(yi) ，所以得到統治階級的政治認同，如明太祖的“永為(wei) 治之道，必本於(yu) 禮”，順治帝的“率由之而能治天下”之論，都暴露出他們(men) 想要通過祭孔，來申明學統在茲(zi) ，以網絡知識分子的願望。可以說，祭孔不僅(jin) 是皇帝在宣告天下自己的治國之道，也是在向孔子祈禱天下太平，憑借儒家思想壓製文人。

五、對當代的啟示

在當代中國，祭孔大典已經由封建時代的“國之大典”衍化成為(wei) 彰顯儒家禮樂(le) 文化、展示國家形象的文化盛典和文化品牌。在曆史的發展過程中，由於(yu) 曆史語境的變遷，祭孔大典原本所具有的政治功用已經消解和退化，脫落和遺留的餘(yu) 響隻是對孔子神靈的讚頌、對儒家思想的宣揚。雖然今日之時代賦予它以新的內(nei) 容，但是其根植於(yu) 儒家禮樂(le) 精神之中的禮義(yi) 本質卻不能夠也不應該改變，即禮敬先賢，禮樂(le) 和合的靈韻。

按照當代祭孔現狀，其主要可分為(wei) 家祭和公祭兩(liang) 種形式，兩(liang) 者又有傳(chuan) 統祭孔和當代祭孔不同風格。然而在祭孔文的撰寫(xie) 上，兩(liang) 者都處於(yu) 無序狀態。[43]繼承傳(chuan) 統之關(guan) 鍵在於(yu) 深刻了解傳(chuan) 統的內(nei) 容，理解其本質，否則傳(chuan) 承就成了無源之水，無本之木。筆者將當代釋奠禮中的祭文與(yu) 傳(chuan) 統祭文作對比，提出以下兩(liang) 點思考。

首先，祭文的文體(ti) 規範上，當代祭孔文的撰寫(xie) 是沿襲古製還是自出心裁，和祭孔儀(yi) 式本身一樣處於(yu) 艱難抉擇之中。近年來其文體(ti) 屢變，文無常法，有乖禮製，如私祭之製卻用於(yu) 公祭，混淆了不同種類祭祀的規定，更有甚者將賦體(ti) 作為(wei) 公祭文體(ti) ，引起了輿論的批評。此外，祭孔文是用於(yu) 誦讀的，因此其撰寫(xie) 要合乎祭祀場合的要求和祭文的文體(ti) 規範，儀(yi) 式要素不能缺少，用詞要雍容典雅，要有押韻和換韻。最後，祭文的撰寫(xie) 者和誦讀者都應該根據一定的標準，經過嚴(yan) 格的篩選，不能隨意處之。

其次，祭文的規製上，各地各級孔廟應不應該按照禮製根據祭祀的類別和場合，統一規定祭文的撰寫(xie) ，而不必年年更換。主祭者的選擇標準和孔子的身份定位是否應該相配，配祀者是否應該饗以祭文，都是需要進一步研究和商榷的。保護和傳(chuan) 承好這一國家級非物質文化遺產(chan) ，盡可能地保持其固有的文化基因和因素，不僅(jin) 標示著我國尊重民族文化傳(chuan) 統，傳(chuan) 承中國文化精髓的態度，也不會(hui) 讓國人歎息斯文不在，淪為(wei) 異國恥笑的笑柄。

注釋：

[1]阮元:《十三經注疏·周禮注疏》，上海:上海古籍出版社1997年版，第808－809頁。

[2]［美］詹姆斯:《宗教經驗之種種》，北京:商務印書(shu) 館1947年版，第30頁。

[3]［美］斯特倫(lun) :《宗教生活論》，北京:今日中國出版社l992年版，第4頁。

[4]司馬遷:《史記》，北京:中華書(shu) 局2013年版，第2342頁。

[5]李申:《儒教簡史》，桂林:廣西師範大學出版社2013年版，第86頁。

[6]掌書(shu) 官:源自於(yu) 戰國時期齊國史官名，明、清於(yu) 衍聖公府置一名，以流官充任。專(zhuan) 司文書(shu) 印信。

[7]彭慶濤:《祭孔禮樂(le) 研究》，北京:文物出版社2009年版，第345頁。

[8]按《儀(yi) 禮·聘禮》:“不及百名書(shu) 於(yu) 方”，唐·賈公彥疏:“雲(yun) 方板者，以其百名以下，書(shu) 之於(yu) 方．若今之祝板。”《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌二》:“祝板，其長一尺一分，廣八寸，厚二分，其木梓、楸。”宋製皇帝親(qin) 祀用竹冊(ce) ，常祀用祝板。

[9]中書(shu) 官設立始於(yu) 漢武帝，擔負國家公文起草工作，曆代因之。

[10]太祝生:《周禮》中規定的儒教神職官員之一。太祝持版進於(yu) 神座之右，主管祭祀。常駐神祠，歲時至祠，持版，掌讀祝，出納神主。曆代因之。可參閱《通典·職官七》。

[11]這一儀(yi) 式稱為(wei) “迎祝”，見彭慶濤:《祭孔禮樂(le) 研究》，北京:文物出版社，2009年版，第346頁。

[12]彭慶濤:《祭孔禮樂(le) 研究》，第347、350頁。

[13]彭慶濤:《祭孔禮樂(le) 研究》，第354頁。

[14]彭慶濤:《祭孔禮樂(le) 研究》，第357頁。

[15]董喜寧:《孔廟祭祀研究》，湖南大學博士論文，2011年。

[16]李媛:《明朝公祭文本的政治文化內(nei) 涵》，《古代文明》2008年第2卷第4期。

[17]董喜寧:《孔廟祭祀研究》。

[18]阮元:《十三經注疏·周禮注疏》，第808頁。

[19]郎瑛:《七修類稿》，上海:中華書(shu) 局1959年版，第443頁。

[20]徐師曾:《文體(ti) 明辨》，北京:人民文學出版社1962年版，第154頁。

[21]陳戍國:《尚書(shu) 校注》，長沙:嶽麓書(shu) 社2004年版，第116頁。

[22]章明壽:《古代哀祭文發展簡說》，《文學遺產(chan) 》1988年第5期。

[23]阮元:《十三經注疏·春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》，上海:上海古籍出版社1997年版，第2177頁。

[24]阮元:《十三經注疏·春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》，第2177頁。

[25]範文瀾:《文心雕龍注》，北京:人民文學出版社2000年版，第212頁。

[26]範文瀾:《文心雕龍注》，第212頁。

[27]章明壽:《古代哀祭文發展簡說》。

[28]嚴(yan) 可均:《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京:中華書(shu) 局1958年版，第2201頁。

[29]按《大唐開元禮》將釋奠禮分四級，一級是皇太子釋奠，一級是國子釋奠，一級是諸州縣釋奠，一級是諸縣釋奠。主祭者的身份分別為(wei) 皇太子、皇帝謹遣祭酒、刺史、縣令。每一級初獻之後誦讀兩(liang) 篇祝文，分別獻給孔子神位和顏子等七十二賢，其祝文的格式為(wei) :

一、維某年歲次月朔日子，×××敢昭告於(yu) 先聖孔宣父:惟夫子固天攸縱，誕降生知，經緯禮樂(le) ，闡揚文教，餘(yu) 烈遺風，千載是仰。俾茲(zi) 末學，依仁遊藝，謹以製幣犧齊粢盛庶品，祗奉舊章，式陳明薦，以先師顏子配神。尚饗!

二、維某年歲次月朔日子，×××敢昭告於(yu) 先師顏子等七十二賢，爰以仲春(仲秋)，率遵故實，敬修釋奠於(yu) 先聖孔宣父:惟子等或服膺聖教，德貫四科，或光闡儒風，貽範千載(惟子庶幾具體(ti) ，德貫四科，服道聖門，實臻閫奧)，謹以製幣犧齊粢盛庶品，式陳明薦，從(cong) 祀配神。尚饗!

參見中敕撰:《大唐開元禮》，北京:民族出版社2000年版卷五十三、五十四、六十九、七十二，第296、301、356、367頁。

[30]吳承學:《中國古代文體(ti) 形態研究》，廣州:中山大學出版社2000年版，第2頁。

[31]吳承學:《中國古代文體(ti) 形態研究》，廣州:中山大學出版社2000年版，第3頁。

[32]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書(shu) 本卷三十八禮部上，第531頁。

[33]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書(shu) 本卷三十八禮部上，第531頁。

[34]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書(shu) 本卷三十八禮部上，第531頁。

[35]徐師曾:《文體(ti) 明辨序說》，北京:人民文學出版社1962年版，第154頁。

[36]歐陽詢:《藝文類聚》，文淵閣四庫全書(shu) 本卷三十八禮部上，第531頁。

[37]陳洪謨:《治世餘(yu) 聞》，北京:中華書(shu) 局1985年版，第24－25頁。

[38]［法］愛彌爾·塗爾幹:《宗教生活的基本形式》，渠東(dong) 、汲喆譯，上海:上海人民出版社2006年版。

[39]駱承烈:《石頭上的儒家文獻》，濟南:齊魯書(shu) 社2001年版，第402頁。

[40]駱承烈:《石頭上的儒家文獻》，濟南:齊魯書(shu) 社，第402頁。

[41]楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書(shu) 局2009年版，第27頁。

[42]孔繼汾:《闕裏文獻考》，濟南:山東(dong) 友誼出版社1989年版。

[43]目前曲阜公祭祭每年都邀請相關(guan) 領域學者撰寫(xie) ，對撰寫(xie) 的格式並沒有做出要求。其他地方性文廟公祭也往往自出機杼，隨意而作。

責任編輯：姚遠