東(dong) 亞(ya) 儒家政治思想中的“仁政”論述及其理論問題

作者：黃俊傑（台灣大學人文社會(hui) 高等研究院院長、講座教授）

來源：《孔學堂》(貴陽)2016年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初九日庚寅

           耶穌2017年7月2日

內(nei) 容提要：“仁政”是孔孟批判現實世界之“反事實性”論述，孟子之“仁政”論述更深具母性思維之特質。中國儒家之“仁政”理念實以“仁”為(wei) 其核心價(jia) 值，“仁”既是身心安頓之場所，又是生生不已的價(jia) 值判斷能力，也以“愛人”作為(wei) “自我”與(yu) “他者”互動之基礎，更是指政治事業(ye) 。但中國儒家“仁”學之開展，基本重點在強調統治者之道德責任在於(yu) 養(yang) 民與(yu) 教民等“政術”之落實，而不在“政理”之挖掘。日本儒者采取“功效倫(lun) 理學”(而不是“存心倫(lun) 理學”)立場論“仁政”。朝鮮時代的朝鮮儒臣之“仁政”論述更是落實在經濟民生製度(如井田製度)之上。東(dong) 亞(ya) 儒家的“仁政”論述潛藏兩(liang) 個(ge) 問題：一是將“仁政”視為(wei) “仁心”之擴大與(yu) 延伸；二是統治者如未能完成“仁政”之道德責任，則人民應如之何?在東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統專(zhuan) 製政治現實中，儒家“仁政”論述未能有效製衡統治者之權力，所以是一種“未完成的規劃”。

一、前言

 東(dong) 亞(ya) 儒家“仁”學的實踐，其核心理念就是“仁政”及其展開。“仁政”是東(dong) 亞(ya) 儒家政治思想核心價(jia) 值之一。“仁政”與(yu) “仁心”如車之二輪，鳥之兩(liang) 翼，是東(dong) 亞(ya) 儒家“仁”學論述中不可分亦不能分的兩(liang) 大麵向，“仁政”必源自於(yu) “仁心”，而“仁心”亦必落實於(yu) “仁政”。儒家高標“仁政”理想，對統治者課以道德責任，主張統治者依“天命”統治，必須視民如子，對人民的痛苦懷抱如同家庭成員之間同情共感的同理心。①儒家並強調，“仁政”理想確實在“三代”聖王施政中實踐過，②“仁政”亦即為(wei) “先王之道”或“王道”之內(nei) 涵。因此，作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 儒家政治思想核心價(jia) 值的“仁政”，實與(yu) “天命”“三代”“王道”等理念構成有機的“概念叢(cong) ”。

本文探討東(dong) 亞(ya) 儒家“仁”學的外延麵向，即以“仁政”為(wei) 核心的政治思想論述及其內(nei) 部的理論問題。在先秦孔子與(yu) 孟子政治思想中，“仁政”論述原意在於(yu) 對統治者課以道德之責任，故特別重視統治者之“仁心”。“仁心”與(yu) “仁政”不可分割。在孔孟時代曆史背景中，“仁政”這套政治論述又是對春秋戰國時代(公元前722-前222)虐政之批判，是具有“反事實性”(counter-factuality)意涵之政治論述。但是，兩(liang) 千年來中、日、韓各國儒者“仁政”論述的展開，多半落實在具體(ti) 的政治措施而忽略“仁政”論述內(nei) 部所潛藏的理論問題，論述之重點在於(yu) “治道”而不在於(yu) “政道”。③誠如蕭公權(1897-1981)先生所說，以儒家為(wei) 主流的“中國政治思想屬於(yu) 政術(Politik：Art of Politic)之範圍者多，屬於(yu) 政理(Staatsdlehre：Political Philosophy，Political Science)之範圍者少。”④在東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統專(zhuan) 製政治之背景中，東(dong) 亞(ya) 儒家的“仁政”論述卻成為(wei) 知識分子“永恒的鄉(xiang) 愁”，可以說是一種“未完成的規劃”。

二、先秦儒家“仁政”論述的提出

 東(dong) 亞(ya) 儒家的“仁政”論述發軔於(yu) 孔孟，孔子首揭“仁政”之旨，孔子論政特重“仁”字，“仁”通內(nei) 外、貫人我，將個(ge) 人主觀之情感與(yu) 客觀之政治措施融而為(wei) 一，蕭公權先生說：“就修養(yang) 言，仁為(wei) 私人道德；就實踐言，仁又為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 政治原則。孔子言仁，實已冶道德、人倫(lun) 、政治於(yu) 一爐，致人、己、家、國於(yu) 一貫。”⑤孔子“仁”學特重“己欲立而立人，己欲達而達人”，⑥而孔子又主張“政者，正也”(《論語·顏淵》)，⑦將政治領域視為(wei) “培養(yang) 人格之偉(wei) 大組織”，⑧所以，孔子心目中以“仁”為(wei) 核心價(jia) 值之政治，乃以教民及化民為(wei) 最重要之政治措施。政治之目的乃是為(wei) 使人民臻於(yu) 道德之境地，孔子所向往之政治形態實為(wei) 一種“道德政治”(ethocracy)。

 孔子以“仁”為(wei) 核心的政治理想，在孟子思想中獲得最充分的發展，“仁政”一詞是孟子首先創用，在《孟子》一書(shu) 之中共出現八次。孟子政治思想中的“仁政”實以“仁心”為(wei) 其基礎，孟子鼓勵統治者“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，⑨所謂“仁心”之內(nei) 涵實即“不忍人之心”。⑩就孟子所主張的“仁政”根源於(yu) 統治者的“仁心”這項命題而言，我們(men) 如果說孟子政治哲學傾(qing) 向於(yu) “個(ge) 人的觀念論”(Personal idealism)，似無大誤；但就孟子主張“不忍人之心”人皆有之這項命題而言，我們(men) 又可說孟子的“仁心”說同時又展現一種“社會(hui) 的觀念論”(Social idealism)之特質。

 但是，孟子的“仁政”論述又強調政策的落實，孟子主張以“不忍人之心”行“推恩”之政，必須落實在具體(ti) 的政治措施之上，包括正經界，實施井田製度；(11)減輕人民稅賦；(12)使人民生活資源充裕。(13)孟子的“仁政”論述包括“不忍人之心”與(yu) “不忍人之政”，內(nei) 外交輝，兩(liang) 者不可分割。根據孟子的說法，這種理想中的“仁政”在夏、商、周三代聖王的時代曾經實踐過，故又可稱為(wei) “王道”或“先王之道”(《孟子·離婁上》)，(14)孟子鼓勵統治者“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)，(15)進而“為(wei) 民父母”(《孟子·梁惠王上》)。(16)

 關(guan) 於(yu) 孟子的“仁政”論述，有兩(liang) 個(ge) 論點值得討論。第一個(ge) 論點是：孔子與(yu) 孟子的“仁政”論述基本上是一種批判現實世界的“反事實性”的論述。孔子常在古今對比的語境中，美化夏、商、周“三代”的曆史，以對照並批判“現在”的缺陷，以“古”寄寓他的理想，以“今”指陳當前的齷齪。(17)孟子也沿襲孔子所采取的以對“今”之“應然”(ought to be)的主張，美化“古”之“實然”(to be)。孟子政治思想中的“仁政”，基本上就是一種批判現實世界的“反事實性”論述。(18)

 第二，孟子強調統治者行“仁政”，必須“為(wei) 民父母”(《孟子·梁惠王上》)，(19)但是孟子所論述的“道德政治”(moral politics)並不是當代語言哲學家雷考夫(George Lakoff，1941- )所謂的“嚴(yan) 父模式”(strict father model)，而是慈愛父母模式(nurturant parent model)。(20)孟子強調統治者必須承擔使人民“養(yang) 生喪(sang) 死無憾”(《孟子·梁惠王上》)的責任，(21)他以人見孺子之將入於(yu) 井的譬喻，論證“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，(22)他強調以分享的原則“與(yu) 民偕樂(le) ”(《孟子·梁惠王上》)，(23)一再地暗示其所祈向的“仁政”，確實是一種“慈愛父母模式”的道德政治，以分享、包容、同情、責任作為(wei) 核心價(jia) 值，深具母性思維之特質。(24)

 我們(men) 回顧中國儒家思想史上所見的“仁”學論述之演進及其類型，雖然思想家所言之“仁”互有不同，而且，“仁”之內(nei) 涵也與(yu) 時俱進，但是，曆代儒家思想家都同意“仁心”與(yu) “仁政”，缺一不可。值得注意的是，儒家“仁”學論述的展開，基本重點在具體(ti) 的“仁政”之政治措施，而不在“仁心”之深入挖掘。孔子論統治者之道德責任，特重養(yang) 民與(yu) 教民。孟子申論“仁政”，更拳拳致意於(yu) “謹庠序之教”(25)之類教育措施，與(yu) “五畝(mu) 之宅，樹之以桑”(26)之類民生政策。逮乎宋代功利思想大興(xing) ，北宋歐陽修、李覯、王安石，南宋陳亮、葉適等均闡釋“仁政”之富國強兵實務。(27)19世紀末譚嗣同的新“仁”學更引進近代西方之政治製度與(yu) 思想。總之，儒家“仁”學之論述重點在蕭公權先生所說的“政術”之鋪陳而不在“政理”之析論，(28)所以留下許多理論問題，我們(men) 將於(yu) 本文第四節加以探討。

 三、儒家“仁政”論述的展開：日本與(yu) 朝鮮

 (一)德川日本的“仁政”論述

 中國儒家“仁政”概念東(dong) 傳(chuan) 日本與(yu) 朝鮮之後，經過日韓地區實學思想氛圍的浸潤，更是特重“仁政”之具體(ti) 政治施設，而少就“仁心”發揮，我們(men) 先探討日本儒者的“仁政”論述。

 首先，德川時代(1603-1868)日本儒者在具有日本文化特色的“實學”思想氛圍中重新解釋中國儒家經典中的“仁政”。根據源了圓(1920-)的分析，德川時代所謂的“實學”的“實”字既指real又指true，包括“實踐的”與(yu) “實證的”兩(liang) 個(ge) 麵向。“實踐的實學”包括個(ge) 人的“道德的實踐實學”與(yu) “追求人之真實的實學”，以及政治上的“政治的實踐實學”。(29)源了圓亦以熊澤蕃山(1619-1691)、橫井小楠(1809-1869)為(wei) “實踐實學”之代表，而以荻生徂來(1666-1728)為(wei) “實證實學”的代表。(30)德川日本儒家“實學”精神可以伊藤仁齋(維楨，1627-1705)所說：“吾聖賢之書(shu) ，以實語明實理，故言孝、言弟、言禮、言義(yi) ，而其道自明矣”(31)這句話加以綜括。

 正如上文所說：儒家“仁政”論述的核心在於(yu) “仁”這個(ge) 價(jia) 值理念，所以我們(men) 可以從(cong) 日本儒者對“仁”的解釋切入。朱子在《四書(shu) 章句集注》中以理氣論的思想架構將“仁”重新定義(yi) 為(wei) “心之德，愛之理”，在朝鮮與(yu) 日本引起回響。德川時代日本儒者回應朱子的仁說，主要表現在以下兩(liang) 條思路，第一是對形上學的解構，第二是在社會(hui) 政治生活中賦“仁”以新解。日本儒者既反對朱子之以“理”言“仁”，也反對以“覺”言“仁”，他們(men) 主張“仁”隻能見之於(yu) 並落實於(yu) “愛”之中。(32)

 在德川時代儒者的“仁政”論述中，荻生徂來的言論最具有代表性，所以我們(men) 聚焦在荻生徂來的“仁政”論述。在日本思想史上荻生徂來影響最大，爭(zheng) 議最多，(33)他所激起的批判與(yu) 反批判，曾被當代學者稱為(wei) “事件”。(34)我曾指出：徂來的《論語》學，以“道”“聖人”與(yu) “六經”作為(wei) 三大支柱，(35)其中尤以對“道”的重新定義(yi) 最具指標性。徂來在《論語征》中說：

 蓋孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王為(wei) 安民立之……然先王之道，統會(hui) 於(yu) 安民，故仁，先王之大德也，依於(yu) 仁，則先王之道，可以貫之矣。(36)

 徂來定義(yi) 下的“道”是政治上的“安民”之道，尤其以禮樂(le) 刑政等政治措施為(wei) 核心，他又說：“道者，統名也。舉(ju) 禮樂(le) 刑政凡先王所建者，合而命之也。非離禮樂(le) 刑政別有所謂道者也。”(37)徂來解釋下的孔子之“道”特重政治意義(yi) ，顯然窄化了政治以外的為(wei) 人之道以及人之所以為(wei) 人的超越性理據，也可以說失去了“道”的倫(lun) 理學與(yu) 宇宙論的意涵。徂來所理解的“道”是一種外在性的禮樂(le) 刑政等政治措施，他說：

 大抵先王之道在外，其禮與(yu) 義(yi) ，皆多以施於(yu) 人者言之。……故先王之教，唯有禮以製心耳。外此而妄作，豈不杜撰乎?(38)

 徂來主張統治者可以運用這種外在性的製度或措施，達到教化人民、“以禮製心”(39)之效果。在以“先王之道”解釋儒家的“道”之後，荻生徂來也對“仁”提出新的定義(yi) ：

 孔門之教，仁為(wei) 至大。何也?能舉(ju) 先王之道而體(ti) 之者，仁也。先王之道，安天下之道也。其道雖多端，要歸於(yu) 安天下焉，其本在敬天命。天命我為(wei) 天子為(wei) 諸侯為(wei) 大夫，則有臣民在焉。為(wei) 士則有宗族妻子在焉。皆待我而後安者也，且也士大夫皆與(yu) 其君共天職者也。故君子之道，唯為(wei) 大焉，且也相親(qin) 相愛相生相成相輔相養(yang) 相匡相救者，人之性為(wei) 然，故孟子曰：“仁也者，人也，合而言之道也。”(40)

 徂來說得好：“能舉(ju) 先王之道而體(ti) 之者，仁也”，此義(yi) 近於(yu) 中國春秋時代“仁所以保民”(41)之義(yi) 。徂來所著重的是“仁”的外在表現(manifestation)，而不是“仁”的內(nei) 在核心價(jia) 值──“不忍人之心”。換言之，徂來所重視的是效用義(yi) 的“仁”，而不是道德義(yi) 的“仁”。

 徂來又強調，所謂“仁”不能隻停留在“愛人之心”，而必須落實成為(wei) “安天下”之用，徂來說：

 先王之道要歸於(yu) 安天下，而用力於(yu) 仁，則人各隨其性所近，以得道一端。如由之勇，賜之達，求之藝，皆能成一材，足以為(wei) 仁人之途，共諸安天下之用焉。而其德之成，如夷齊之清，惠之和，尹之任，皆不必變其性，亦不害為(wei) 仁人焉。若或不識用力於(yu) 仁，則其材與(yu) 德，皆不能成，而諸子百家由此興(xing) 焉，此孔門所以教仁也。孟子惻隱以愛語仁，是其性善之說，必本諸人心，故不得不以愛言之耳。雖有愛人之心，而澤不及物，豈足以為(wei) 仁哉?故雖孟子亦有仁政之說矣。後儒迺不識孟子實為(wei) 勸世之言，而謂用力於(yu) 仁，莫切於(yu) 孟子也，則輒欲推其惻隱之心以成聖人之仁，可謂妄意不自揣之甚已。(42)

 用現代語言來說，徂來在上文中所強調的就是：“仁”的主體(ti) 性必須客體(ti) 化(objectification of the subjectivity)，因此，政治領袖必須實踐“仁”，他說：“體(ti) 仁足以安民。天子不以天下自任，諸侯不以國自任，大夫以下不以家自任，皆無仁政也”，(43)所以，他主張堯舜之行禪讓，湯武之放伐，皆是“仁以為(wei) 己任”(44)的具體(ti) 表現。

 荻生徂來強調的在具體(ti) 政治施為(wei) 之中體(ti) 現“仁”，可以說是一種“理在事中”的思維方法。這種思維方法與(yu) 16世紀德川初期幕府儒官林羅山(名忠，一名信勝，1583-1657)一脈相承，林羅山就主張“仁”的實踐之“體(ti) ”是孝悌，而“用”就是仁民愛物。(45)整體(ti) 而言，德川時代日本儒者拒斥宋儒的“理在事上”的思維習(xi) 慣。

 正是在德川時代“實學”的思想氛圍之中，日本儒者對所謂“仁政”或“仁者”的判斷標準，所采取的是一種“功效倫(lun) 理學”的立場，而不是一種“存心倫(lun) 理學”的立場。(46)最具有思想史指標意義(yi) 的，就是日本儒者對管仲是否“仁者”這個(ge) 問題的論辯。

 日本儒者的主流意見大多不能接受孟子對管仲的鄙視，他們(men) 多半肯定管仲可稱為(wei) 一位“仁”者。雖然表麵上看來，日本儒者順著孔子稱許管仲“如其仁”的意見而提出論述，但是，他們(men) 心目中的“仁”之內(nei) 涵，卻具有日本實學思想的特質。日本儒者采取以“愛”言“仁”的思想，他們(men) 都拒斥朱子之以“理”言“仁”的宋學道路，他們(men) 反對將“人倫(lun) 日用”的倫(lun) 理學建立在形上學或宇宙論的基礎之上，他們(men) 在政治社會(hui) 經濟脈絡中重新詮釋孔門“仁”學的涵義(yi) 。日本儒者主張管仲的政治事業(ye) 造福人民如孔子所說“民到於(yu) 今受其賜”，所以符合“仁”者的標準。他們(men) 認為(wei) 管仲不死節的抉擇，雖有道德上的瑕疵，但是“過程”的不圓滿卻不妨礙“結果”之福國利民。

 (二)朝鮮時代儒臣的“仁政”論述

 現在，我們(men) 可以轉而討論朝鮮時代(1392-1910)朝鮮儒臣對“仁政”的論述。從(cong) 15世紀開始，朝鮮儒臣論“仁政”的言論趨勢，主要重點在製度建構，尤其是經濟民生製度(如井田製度)之落實，而不在理念之析論。換言之，朝鮮儒臣特重“仁政”之外延表現，而不是“仁政”之內(nei) 部理論問題之深掘。

 為(wei) 了檢驗朝鮮儒臣的“仁政”論述，我們(men) 可以看儒臣上疏的內(nei) 容。1486年(朝鮮成宗十七年，明成化二十二年)10月8日平安道觀察使成俔(字磬叔，號傭(yong) 齋，諡號文載，1449-1504)上疏以他的治地“風氣不類中土，人心不似近地，加以困於(yu) 力役，憔悴無聊，所當綏撫而安輯之也”，(47)而因為(wei) “量田之事方興(xing) ，而築城之役未休，愚民皇皇，無暇收獲”，(48)所以主張“以今年農(nong) 事不實，請停量田”。(49)成俔在這一篇上疏中所引用最重要的經典依據就是《孟子·滕文公上》，孟子曰：“仁政必自經界始。經界不正，井地不鈞，穀祿不平。”(50)。但是，他以其管轄區域當年農(nong) 作物歉收而主張暫不施行量田之措施。

 16世紀朝鮮中期的文人李彥迪(字複古，號晦齋、紫溪翁，諡號文元，1491-1553)撰《進修八規》，(51)第6條就是“施仁政”。李彥迪在這篇原擬上奏仁宗的疏文中，雖然稱許仁宗不殺陰陽兼具之人的“仁心”，強調“夫所謂此心者，至誠慈愛之心也。蓋有是心，然後可以行仁政。苟無是心，徒法不能以自行矣。”(52)但是，他主張“仁心”之發而為(wei) “仁政”，必須建立在省刑罰、減稅賦的政治製度之上。他說：

 自古人君欲施仁政而害於(yu) 仁者，有二：刑罰煩，則怨痛多，而害於(yu) 仁矣；賦斂重，則民竭其膏血，而害於(yu) 仁矣。故孟子以省刑罰、薄稅斂，為(wei) 施仁政之本。蓋不能如是，雖有仁心仁聞，而民不被其澤矣。(53)

 用20世紀哲學家柏林(Isaiah Berlin，1909-1997)的話來說，16世紀朝鮮的李彥迪所重視的是“消極的自由”(negative liberty)而不是“積極的自由”(positiveliberty)，他重視保障人民基本生活的經濟製度，使人民享有免於(yu) 重稅的自由。李彥迪重視“免於(yu) ……的自由”(“freedom from”)遠過於(yu) “去做……的自由”(“freedom of”)。(54)

 “仁政”是統治者的道德責任，這是朝鮮宮廷中君臣對話的共識。1719年(朝鮮肅宗四十三年，清康熙五十六年)九月二十二日癸酉，《肅宗實錄》載有以下這一條君臣對話：

 藥房入診。上頭部風府及天柱左右冗(作者案：原書(shu) 作“冗”，據上下文意疑作“穴”)受針訖，都提調金昌集言：“田政紊亂(luan) ，賦役不均，年前既有量田之命，而適因年事告歉，未即舉(ju) 行矣。今年則年事稍稔，正宜始役。若出均田使，則反有騷擾之慮，隻令道臣，檢飭守令，隨便為(wei) 之，似無不可行之理。”提調閔鎮厚亦言：“其不可不改量。”上曰：“孟子曰：‘仁政，必自經界始。’政之大者，莫過於(yu) 量田。何可廢而不行乎?大臣所達得宜，均田使勿為(wei) 差出。待戶判上來，(戶判權尚遊，方以試才，在北道未還。)磨煉事目，即為(wei) 舉(ju) 行。”(55)

 針對量田與(yu) 否之爭(zheng) 議，肅宗也引孟子“仁政，必自經界始”這句話，強調“政之大者，莫過於(yu) 量田”，所以必須施行量田。

 在朝鮮君臣的對話中，雙方未經明言(tacit)的預設是：“仁政”作為(wei) 統治者的道德責任是君臣都接受的“共同命題”，但君臣雙方都同意所謂“仁政”不是抽象理論的推衍，而是具體(ti) 措施的落實。1741年(朝鮮英祖十七年，清乾隆六年)二月二十三日，主張實事求是之實學的梁得中(字澤光，號德村，1665-1742)上疏，反對在宮廷經筵中進講《朱子語類》，他指出“今日之所欠，不在於(yu) 講說之不足，惟在於(yu) 徒講而不行之為(wei) 病也”，(56)所以，他主張所謂“仁政”，必須落實在客觀而具體(ti) 的經界丈量等措施，使人民有恒產(chan) 。

 在朝鮮時代實學思想氛圍之中，丁若鏞(字美庸、頌甫，號茶山、與(yu) 猶堂，1762-1836)更主張所謂“仁政”就是指重建古代中國的井田製度，他說：

 臣謹案：孟子每以井田為(wei) 仁政。仁政者，井田也。孟子謂：“雖堯舜，不行井田，則無以治天下。”此聖門相傳(chuan) 知要之言也。井田，如規矩焉，如律呂焉，以譬黃鍾。非臣之言，乃孟子之言也。(57)

 丁茶山是一個(ge) 實學派儒家學者，他之所以以“仁政”等同於(yu) 井田製度，主要就是著眼於(yu) 作為(wei) 統治者道德責任的“仁政”不能訴諸空言，而必須建立在紮實的土地製度基礎之上。

 總而言之，通貫朝鮮時代朝鮮儒臣論述的“仁政”論述，實深深地浸潤在“實學”思想氛圍之中，所以，他們(men) 在孟子“仁心”與(yu) “仁政”並重的政治思想中，特別重視製度的建構。

 四、東(dong) 亞(ya) 儒家“仁政”論述的理論問題

 在上述探討之基礎上，我們(men) 可以進一步思考東(dong) 亞(ya) 儒家政治思想的“仁政”論述中所潛藏的理論問題，其中較為(wei) 重要的有以下兩(liang) 個(ge) 問題：

 第一個(ge) 問題是：“仁政”的內(nei) 在範疇與(yu) 外在範疇之關(guan) 係如何?從(cong) 孟子開始，儒家都主張有“不忍人之心”，就能發為(wei) “不忍人之政”。但是，問題是：作為(wei) 內(nei) 在範疇的“仁心”之運作邏輯(modus operandi)與(yu) 作為(wei) 外在範疇的“仁政”之運作邏輯，兩(liang) 者並不完全等同。前者屬於(yu) “自我”可控製之範疇，誠如孔子所說：“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，(58)但是，後者一定涉及“自我”與(yu) 世界的互動，也一定涉及權力結構的運轉，均非“自我”可以完全決(jue) 定。

 針對這個(ge) 問題，東(dong) 亞(ya) 儒家大約會(hui) 這樣回答：從(cong) “個(ge) 人”到“家庭”“社會(hui) ”“國家”“天下”，是一個(ge) 同心圓展開的過程，孔子告訴他的學生子路“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》)，(59)就已明白顯示儒家世界觀將世界視為(wei) 一個(ge) 連續體(ti) ，而進行餘(yu) 英時先生所謂“儒家整體(ti) 規劃”(“the Confucian project”)。(60)

 但是，所謂“儒家整體(ti) 規劃”其實是建立在以下預設之上：所謂“外在範疇”(“仁政”)其實隻不過是“內(nei) 在範疇”(“仁心”)的延伸與(yu) 擴大，“外在範疇”受“內(nei) 在範疇”的支配。正是在這項理論預設之上，孟子說：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”(《孟子·離婁上》)(61)所謂“本”，指“個(ge) 人”而言，尤指“個(ge) 人”的“心”而言，儒家講“修身”其實就是指“修心”。所以，孟子這句話中的“國”“家”“身”並不是指具體(ti) 的空間或疆界而言，而是指價(jia) 值理念(如“不忍人之心”)的擴大，孟子稱為(wei) “擴充”。(62)

 那麽(me) ，上述這項理論預設可以成立嗎?如果儒家堅持從(cong) “仁心”的覺醒、舒展到落實而為(wei) “仁政”有其“必然性”(necessity)的話，我們(men) 仍然可以問：這種必然性是“邏輯的必然性”(logical necessity)或是“曆史的必然性”(historicalnecessity)?換言之，這是一種理論的必然性或是實踐的必然性?針對以上問題，東(dong) 亞(ya) 儒者基本上都主張“道德”(virtue)與(yu) “功業(ye) ”(achievement)合而為(wei) 一，而且“道德”是“功業(ye) ”的基礎，《中庸》朱訂第32章雲(yun) ：“唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”(63)但是，從(cong) 我們(men) 所檢討的東(dong) 亞(ya) 各國儒家所提出有關(guan) “仁政”論述資料來看，儒家學者顯然未能深入論證從(cong) “仁心”發展而為(wei) “仁政”的理論必然性，這項“失去的鏈鎖”(missing link)使他們(men) 的“仁政”論述不免成為(wei) “未完成的規劃”。

 第二個(ge) 問題是：如果統治者未能充分完成作為(wei) 統治者的道德責任，也就是統治者不“仁”的時候，人民如之何?這個(ge) 問題涉及統治的合法化(Legitimation of domination)問題，值得加以討論。

 韋伯(Max Weber，1864-1920)曾根據歐洲曆史經驗，將支配的純粹類型區分為(wei) 三種：“傳(chuan) 統型支配”(traditional domination)、“法製型支配”(rational-legaldomination)與(yu) “卡理斯瑪型支配”(Charismatic domination)。(64)中國曆史上統治者權力的合法化，雖然在不同時代、在不同程度內(nei) 也出現過以上支配的類型，但是，通貫中國曆史的皇權支配，更有一種可稱為(wei) “天命的支配”(cosmic legitimation)。中國曆代皇帝是“天子”，奉天承運，統治人民。孟子常引“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬(wan) 章上》)，(65)主張以“得其心”(《孟子·離婁上》)(66)作為(wei) 得天下之最高條件。孟子以及東(dong) 亞(ya) 儒家的“仁政”論述，莫不強調以人民為(wei) 政治之主體(ti) ，但是兩(liang) 千年來，東(dong) 亞(ya) 各國專(zhuan) 製政治卻是以統治者為(wei) 主體(ti) ，誠如梁啟超先生所說：“二千年來，孔教極盛於(yu) 中國，而曆代君主能服從(cong) 孔子之明訓，以行仁政而事民事者，幾何人也。”(67)於(yu) 是就出現了徐複觀先生所說的“國君主體(ti) 性”與(yu) “人民主體(ti) 性”之“二重主體(ti) 性的矛盾”。(68)在理想與(yu) 現實之間“二重主體(ti) 性的矛盾”之下，東(dong) 亞(ya) 儒家政治思想中的“仁政”論述，遂成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 專(zhuan) 製體(ti) 製下知識分子的鄉(xiang) 愁，誠如蕭公權先生所說：“孟子民貴之說，與(yu) 近代之民權有別，未可混同。簡言之，民權思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不祇為(wei) 政治之目的，國家之主體(ti) ，必須具有自動參與(yu) 國政之權利。以此衡之，則孟子貴民，不過由民享以達於(yu) 民有。民治之原則與(yu) 製度皆為(wei) 其所未聞。”(69)這種由於(yu) 時代的限製而來的理論的局限性，使東(dong) 亞(ya) 的統治者可以輕易地從(cong) 儒家“仁政”論述加諸他們(men) 身上的道德責任中逸脫而出。

 五、結論

 本文檢討中國、日本、朝鮮儒家政治思想中的“仁政”論述，並討論其所潛藏的理論困境。在本文以上各節的討論的基礎上，我們(men) 可以提出以下兩(liang) 點結論性的意見：

 第一，東(dong) 亞(ya) 儒家的“仁政”論述預設“仁心”是“仁政”的基礎，並預設從(cong) “個(ge) 人”“家庭”到“社會(hui) ”“國家”是一個(ge) 同心圓連續展開的過程，而同心圓的中心就是統治者的“不忍人之心”。東(dong) 亞(ya) 儒家“仁政”論述，都在不同程度之內(nei) 假定一切政治運作都與(yu) 統治者的“心”相關(guan) (“mind-correlated”或“mind-correlative”)，孟子所謂“天下”“國”“家”“身”並不是空間上的大小疆界，而是核心價(jia) 值的展開範疇。所以，東(dong) 亞(ya) 儒家都致力於(yu) “格君心之非”(《孟子·離婁上》)，(70)希望扮演統治者的道德導師(moral guardian)的角色。因此，東(dong) 亞(ya) 儒家所重視的是統治者的“存心倫(lun) 理”(ethicof intention)而不是統治者的“責任倫(lun) 理”(ethic of responsibility)。(71)他們(men) 論述“仁政”時，重視“政術”遠過於(yu) “政理”，但是，東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統專(zhuan) 製政治的現實是：統治者所掌握的是“終極的權力”(ultimate power)，而儒者所擁有的隻是“衍生的權力”(derivedpower)，所以儒家的“仁政”論述雖然對統治者課以道德之責任，但是，在以國君為(wei) 主體(ti) 的專(zhuan) 製政治現實之下，終不能免於(yu) 淪為(wei) 儒者“永恒的鄉(xiang) 愁”的命運。

 第二，東(dong) 亞(ya) 儒家的“仁政”論述，均在不同程度之內(nei) 從(cong) 統治者立場出發思考，要求統治者視民如子，以家庭式的“慈愛父母模式”(nurturant parent model)，以“不忍人之心”，行“不忍人之政”，所以東(dong) 亞(ya) 各國儒家論“仁政”，重點都落實在具體(ti) 政治措施的推動之上，而未能在根本上從(cong) 被統治者立場出發思考，所以儒家“仁政”論述中的君臣關(guan) 係是一種“從(cong) 屬關(guan) 係”(relationship of subordination)，直到十六世紀的黃宗羲或十九世紀末的譚嗣同，才強調君臣之間的“並立關(guan) 係”(relationship of coordination)，從(cong) “君民互為(wei) 主體(ti) 性”思考落實“仁政”之可能性。

責任編輯：柳君