現代個(ge) 體(ti) 權利與(yu) 儒家傳(chuan) 統中的“個(ge) 體(ti) ”

作則：孫向晨（複旦大學哲學學院教授、院長）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《文史哲》2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初五日丙午

           耶穌2017年6月28日

摘要：個(ge) 體(ti) 之於(yu) 現代社會(hui) 具有根基性意義(yi) 。個(ge) 體(ti) 自由概念在曆史上發展出了個(ge) 體(ti) 權利和個(ge) 體(ti) 自律雙重意義(yi) 。個(ge) 體(ti) 權利的擴張會(hui) 延伸出個(ge) 體(ti) 本位的消極後果，在西方社會(hui) ，這需要西方文化傳(chuan) 統的製衡，並輔以道德性的個(ge) 體(ti) 自律思想的建立。儒家傳(chuan) 統缺少作為(wei) 現代社會(hui) 之基礎的非道德性的個(ge) 體(ti) 權利觀念，中國文化傳(chuan) 統與(yu) 現代社會(hui) 的結合點不在於(yu) 重視個(ge) 體(ti) 權利，而在於(yu) 儒家傳(chuan) 統心性之學中的個(ge) 體(ti) 自律思想。在近代中國社會(hui) ，後者雖然反複使知識分子從(cong) 重視個(ge) 體(ti) 滑向集體(ti) 主義(yi) ，但是，重視個(ge) 體(ti) 權利的現代社會(hui) 大前提一旦在現代中國確立，則儒家傳(chuan) 統中的個(ge) 體(ti) 自律意識反而可以成為(wei) 抵禦個(ge) 體(ti) 主義(yi) 消極後果的利器。

關(guan) 鍵詞：個(ge) 體(ti) 權利;個(ge) 體(ti) 自律;個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的積極影響;個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的消極後果

【正文】

在論述儒家如何融入現代社會(hui) 時，有一個(ge) 問題始終是繞不過的，那就是儒家如何麵對現代“個(ge) 體(ti) ”，尤其是現代的“個(ge) 體(ti) 權利”意識。對此，無論是錢穆、餘(yu) 英時，還是牟宗三、李明輝，甚至狄百瑞，都試圖論證儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代“個(ge) 體(ti) ”意識是相一致的。確實，傳(chuan) 統的“修身”很容易被按照現代性邏輯，被解讀出某種“個(ge) 體(ti) ”意識。但這仍是一種浮表之見。欲使儒家與(yu) 現代性真正照麵，必須深入梳理傳(chuan) 統“修身”概念與(yu) 現代社會(hui) 的“個(ge) 體(ti) 本位”意識各自的邏輯，在此基礎上才能明了儒家傳(chuan) 統在什麽(me) 意義(yi) 上會(hui) 有益於(yu) 現代社會(hui) 。

事實上，《大學》八條目中的“修身”與(yu) 現代社會(hui) 的“個(ge) 體(ti) 本位”有著根本區別，但這卻是最遭混淆的。比如錢穆曾說：修齊治平，“此四者，層累而上，本末一貫，而以修身為(wei) 之本。修身由已不由人，此即中國人之人權”[①]。這種誤解導致關(guan) 於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的思想在現代中國始終處於(yu) 非常尷尬的地位，現代“個(ge) 體(ti) 權利”意識因此在中國始終沒有建立起來。20世紀初“個(ge) 體(ti) ”思想曾經獲得過激烈的反響，但之後不久就受到各種集體(ti) 主義(yi) 、民族主義(yi) 思潮的壓製而成為(wei) 一個(ge) 負麵概念，消極效應至今猶然。通過學理的分析，我們(men) 首先要明白：作為(wei) 現代性起點的“個(ge) 體(ti) ”思想，既有基於(yu) “自然權利”的個(ge) 體(ti) 自由，又有基於(yu) “道德自律”的個(ge) 體(ti) 自由；個(ge) 體(ti) 主義(yi) 既有積極的影響，也有消極的後果。個(ge) 體(ti) 主義(yi) 在西方文化傳(chuan) 統中有著漫長的發展曆程，最終“個(ge) 體(ti) ”成為(wei) 現代人本主義(yi) 的各種人性解放觀念得以落實的“終極”單位。現代社會(hui) 的政治、道德、社會(hui) 、經濟、法律、文化價(jia) 值的基礎最後落實到每一個(ge) “個(ge) 體(ti) ”身上是有其必然性的，這是任何一個(ge) 現代社會(hui) 都必須正視的。當然，我們(men) 也須重視個(ge) 體(ti) 主義(yi) 帶來的消極後果。西方文化傳(chuan) 統中自有其抵製這種消極後果的資源，比如救贖式的宗教以及公民的共和傳(chuan) 統。對於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的消極後果，我們(men) 亦需在中國文化傳(chuan) 統中挖掘出相應的資源予以抵製。儒學的現代意義(yi) 並不在於(yu) 其有與(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 相一致的思想，所謂“坎陷”出一種現代性；儒學的現代意義(yi) 在於(yu) 通過自身的思想傳(chuan) 統來限製個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的消極後果，抵禦現代性的危機。現代新儒家總是強調，中國文化傳(chuan) 統同樣非常重視“個(ge) 體(ti) ”，進而將其引申為(wei) 一個(ge) “道德自律”的個(ge) 體(ti) ，以為(wei) 由此可以與(yu) 現代性接軌。但事實上，這是一個(ge) 根本性的誤解：支撐起現代社會(hui) 的“個(ge) 體(ti) ”，並非道德意義(yi) 上的“個(ge) 體(ti) ”，而是權利意義(yi) 上的“個(ge) 體(ti) ”。二者之間存在根本性的差異，特別地，在中國文化傳(chuan) 統中並不存在“權利個(ge) 體(ti) ”。而厘清“權利個(ge) 體(ti) ”的各項積極與(yu) 消極特征，正有利於(yu) 認清儒家傳(chuan) 統之於(yu) 現代社會(hui) 的積極意義(yi) 與(yu) 角色。

一、“個(ge) 體(ti) ”之於(yu) 現代性的意義(yi)

“個(ge) 體(ti) ”的誕生，可以說是現代世界與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 斷裂的重要標誌。特別地，近代以來，“個(ge) 體(ti) ”思想在西方社會(hui) 生活的各個(ge) 方麵都得到充分表達，並最終完成了一種理性的自我證成，達成了黑格爾所謂的“合理性形式”的要求。這一發展過程以霍布斯、洛克以及後來的自由主義(yi) 為(wei) 主線，他們(men) 在很大程度上決(jue) 定了現代西方對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的闡釋[②]。對於(yu) 如何界定“個(ge) 體(ti) ”，盡管各家各派會(hui) 有不同的看法，但總體(ti) 而言，自由主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 觀念影響甚大，並奠定了現代社會(hui) 的價(jia) 值與(yu) 組織基礎。但同時我們(men) 也應注意到，這種個(ge) 體(ti) 主義(yi) 亦有嚴(yan) 重的消極後果，需要不斷警醒並加以製衡。

盡管現代性的代表性概念——“個(ge) 體(ti) ”出自西方文化傳(chuan) 統，但這個(ge) 概念在西方也並非古已有之。在古典時代，人們(men) 總是把“個(ge) 體(ti) ”看作整體(ti) 中的一員，比如個(ge) 人之於(yu) 城邦，個(ge) 人的理性之於(yu) 斯多葛主義(yi) 的邏各斯，或者把個(ge) 人看作是以上帝為(wei) 中心的基督教共同體(ti) 中的一員。這裏隻有整體(ti) 的自由、城邦的自由，沒有現代意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 自由，這也是貢斯當用以區別現代自由和古代自由的重要標誌[③]。

對於(yu) 西方來說，古典世界的城邦生活呈現出一種整體(ti) 性，而與(yu) 基於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的現代社會(hui) 完全不同。在古典世界中，不存在現代意義(yi) 上的“個(ge) 體(ti) ”，黑格爾稱古典世界的生活為(wei) 一種“倫(lun) 理生活”——希臘公民隻有在城邦中才能擁有自己的完整存在。從(cong) 柏拉圖《理想國》的描述來看，每一個(ge) 人都必須接受在城邦所分配的角色，金、銀、銅、鐵各司其職，正義(yi) 、智慧、勇敢、節製既是城邦的德性，也是城邦中各個(ge) 成員的配屬德性。四種德性是一個(ge) 整體(ti) ，在城邦中相互關(guan) 聯。各種不同德性配屬的階級，在城邦中發揮著各自的功能與(yu) 作用。由此，“四樞德”將城邦與(yu) 個(ge) 人貫通起來。人們(men) 的身份除了天賦因素外，跟他們(men) 在城邦中所接受的訓練與(yu) 社會(hui) 化過程密不可分。通過這種訓練與(yu) 社會(hui) 化過程，社會(hui) 規範、價(jia) 值、理想、慣例被灌輸到個(ge) 人意識中，個(ge) 人在城邦中的身份也被建立起來。按照亞(ya) 裏斯多德的觀點，城邦才是個(ge) 體(ti) 生活的完整空間。個(ge) 人與(yu) 他按習(xi) 俗和傳(chuan) 統在所處社會(hui) 中的位置直接相關(guan) ，也就是說，他過著一種“身份”所要求的生活。在城邦中成為(wei) “人”與(yu) 成為(wei) “公民”是一體(ti) 的。人之成為(wei) 一個(ge) 真正的人，正是因為(wei) 他在城邦中被賦予了一種特定的、需要他來實現的社會(hui) 功能[④]。隻有通過這種方式，人們(men) 才能獲得一種真實的社會(hui) 身份。有鑒於(yu) 此，在古典世界中，“個(ge) 人”最重要的特質不是自我的自主性，而是通過自己所處共同體(ti) 的風俗、禮儀(yi) 和法律來辨識和認同自己。蘇格拉底在古典世界算是一個(ge) 特例，他已經隱隱地道出了“個(ge) 體(ti) ”的真諦，即人應該從(cong) 個(ge) 體(ti) 和理性的角度，而不是從(cong) 城邦的角度來審視自己的行為(wei) 與(yu) 信仰，不應該無反思地遵從(cong) 傳(chuan) 統所確立起來的社會(hui) 規範和慣例。應該說這是“個(ge) 體(ti) ”思想的最初萌芽。悲劇的是，對於(yu) 古典世界來說，這完全是一種異端思想，蘇格拉底因此以反城邦罪和敗壞年罪被判死刑。這個(ge) 悲劇非常清楚地表明，獨立的“個(ge) 體(ti) ”不見容於(yu) 古典世界。

在黑格爾看來，在“個(ge) 體(ti) ”問題上，羅馬帝國與(yu) 希臘城邦已經有所不同，它開始在理念上把人從(cong) 城邦共同體(ti) 中的一員還原為(wei) 孤零零的“個(ge) 體(ti) ”，而皇帝則是眾(zhong) 人的聯係者。國家不再像古代城邦那樣是一種“主人”共同體(ti) ，原先的公民逐漸淪落為(wei) 皇帝的臣民，事實上隻是皇帝的奴仆而已，這也就是為(wei) 什麽(me) 基督教作為(wei) 奴隸的意識形態在羅馬帝國大行其道的原因，基督徒靈性的“個(ge) 體(ti) ”意識應和了帝國臣民虛幻的“個(ge) 體(ti) ”身份。此外，羅馬的私有權法律也使羅馬帝國的臣民不再像希臘公民那樣通過參與(yu) 政治活動得到滿足。因為(wei) 私有權，他可以為(wei) 金錢而勞動，從(cong) 而造就了一個(ge) 擁有私有權的所謂“自由民”世界。這種自由民是基督教世界的必要因素。按照科耶夫（Alexandre Kojève）的解讀，在這種自由民身上產(chan) 生了一種新的二元對立：即抽象的、超驗的、普遍的財產(chan) 和為(wei) 了財產(chan) 而犧牲自己的個(ge) 體(ti) 存在[⑤]。

在羅馬-基督教時代建立起來的充其量還隻是“個(ge) 體(ti) ”的原型，真正的“個(ge) 體(ti) ”是在近代才全方位地建立起來的。其根基在於(yu) 一種現代的經濟生活，在於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的經濟性。通過資本主義(yi) 使“個(ge) 體(ti) ”中的“利己性”建立起自身的合法性。各種自利的、競爭(zheng) 性的個(ge) 體(ti) 通過市場機製，形成了被黑格爾稱為(wei) 相互依賴的市民社會(hui) 的“需求體(ti) 係”。那種潛藏在羅馬法和基督教倫(lun) 理中的“個(ge) 體(ti) ”理念，隻有在現代的經濟生活中，才找到了它生機勃勃的“肉身”[⑥]。用麥克弗森（C.B.Macpherson）的話說就是“占有性個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”，這個(ge) 提法點出了這種“肉身”的實質[⑦]。“個(ge) 體(ti) ”之為(wei) 個(ge) 體(ti) 在於(yu) 他能夠“占有”，以財產(chan) 權為(wei) 代表的各種“自然權利”，在洛克看來就是“人身”的一種自然延展[⑧]。

更重要的是，在近代，這種將“利己性”合法化的“個(ge) 體(ti) ”，在“權利”的基礎上得到了“政治性”的闡釋。“個(ge) 體(ti) 權利”因而被當作了現代政治文化的起始，當作了各項行為(wei) 正當性的最終依據，甚至可以說，這就是現代性的起點。這是一個(ge) 革命性的變化，即便對於(yu) 西方文化傳(chuan) 統來說，這也是一個(ge) 全新的概念，其經典闡釋是從(cong) 霍布斯開始的。傳(chuan) 統價(jia) 值觀重視整體(ti) 利益，因此義(yi) 務和責任總是第一位的，而現代性社會(hui) 的特點在於(yu) ，尊重每一個(ge) 人，因此每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的自由與(yu) 權利成為(wei) 了第一位的。為(wei) 了扭轉傳(chuan) 統“先義(yi) 務後權利”的價(jia) 值秩序，將“權利”革命性地置於(yu) 首要地位，霍布斯頗費周章。他通過辨析拉丁語來區隔“自然法”（Lex Naturalis）和“自然權利”（Jus Naturalis），從(cong) 傳(chuan) 統的自然法中分梳出“自然權利”，並確立“自然權利”之於(yu) “自然法”的優(you) 先地位。他明確說，“權利”在於(yu) 做不做的自由，而律法則在於(yu) 約束人們(men) 的行為(wei) ；是“自然權利”而不是“自然法”才是現代政治哲學的起點[⑨]。進而言之，霍布斯把自然權利界定為(wei) “每一個(ge) 人對每一種事物都具有權利，甚至對彼此的人身也是這樣”[⑩]。這是一種近乎上帝的權利，被霍布斯作為(wei) 一種先在的、天賦的權利賦予了每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 。於(yu) 是，個(ge) 體(ti) 追求“利己性”最大化的欲望被界定為(wei) 一種自由權利而獲得了正當性。這種以非道德性的權利觀念作為(wei) 基礎的自由概念，可以稱為(wei) 現代個(ge) 體(ti) 自由的第一義(yi) ，也就是“個(ge) 體(ti) 權利”的觀念。這一點非常重要，在現實條件下，這種自由意味著在法律的框架下，可以不受幹涉與(yu) 限製地去做任何他想做的事情。現代社會(hui) 就是在這種“個(ge) 體(ti) 權利”的基礎上出發的，現代政治中的正當性就是在“個(ge) 體(ti) 權利”基礎上的“普遍同意”賦予的。國家的起源與(yu) 依據被追溯到一種虛構的社會(hui) 契約上：按照契約，離群索居的、被賦予了廣泛權利的“個(ge) 體(ti) ”，為(wei) 了獲得市民社會(hui) 中的安全和利益，把“個(ge) 體(ti) 權利”當中的部分權利讓渡出去，從(cong) 而建構起國家。“個(ge) 體(ti) ”第一次在理論上被清晰地賦予為(wei) 建構國家的源初力量。

這樣一種基於(yu) 權利的“個(ge) 體(ti) ”概念顯然是不夠完善的。“個(ge) 體(ti) ”還需要在道德層麵得到辯護。這主要是通過蘇格蘭(lan) 的情感主義(yi) 以及後來的康德哲學來完成。在古典世界，德性論的倫(lun) 理思想在共同體(ti) 或社群中得以展開，德性的意義(yi) 不是通過“個(ge) 體(ti) ”的力量來完成的，而是在共同體(ti) 的相互配合中體(ti) 現出來的。離開了共同體(ti) 或社群，德性無從(cong) 談起。現代道德理論的建構則不同，它的完全基於(yu) “個(ge) 體(ti) ”。在脫離了上帝的誡命之後，首先是蘇格蘭(lan) 的道德情感主義(yi) 在人的情感中，尤其是在個(ge) 體(ti) 的“同情”（sympathy）中，找到了道德起源的基礎。從(cong) 哈奇森到休謨和亞(ya) 當·斯密，許多思想家為(wei) 此做了大量論述[11]。盧梭也以另一種方式重述了“同情”作為(wei) 基礎性道德情感的地位[12]。但是，“情感”具有不穩定性，而“仁愛”則有偏私性[13]，這促使康德從(cong) 理性的角度為(wei) 道德重新奠基，於(yu) 是有了康德的道德哲學。康德顯然受到了盧梭的影響：一旦正視個(ge) 體(ti) 的欲望和自然權利，個(ge) 體(ti) 便從(cong) 整體(ti) 之中“脫嵌”出來，成為(wei) 自足自利的“個(ge) 體(ti) ”——盧梭很快就發現，這樣一種“個(ge) 體(ti) 意誌”與(yu) 任何共同體(ti) 的“公共意誌”都是尖銳矛盾的。“整體(ti) ”不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了保護“個(ge) 體(ti) ”，“整體(ti) ”亦有其自身意誌。於(yu) 是盧梭在政治意義(yi) 上提出了“公意”（general will）概念。這種“公意”雖然最終有利於(yu) “個(ge) 體(ti) ”，但直接表現卻可能是對“個(ge) 體(ti) ”的一種壓迫，於(yu) 是在盧梭那裏就出現了“迫使自由”這種悖論性的概念[14]。為(wei) 了避免這種悖論性的思想，康德把盧梭政治性的“個(ge) 體(ti) -整體(ti) ”間的矛盾，內(nei) 化為(wei) “個(ge) 體(ti) ”內(nei) 部的道德法則與(yu) 感性存在之間的張力，並以個(ge) 體(ti) 的“道德自律”作為(wei) 化解之道。外在的“壓迫”內(nei) 化為(wei) 理性的要求。在康德看來，作為(wei) 理性存在者，“個(ge) 體(ti) ”足以確立起一種義(yi) 務感，通過“尊重”自我確立的道德法則來行動。康德排除了“個(ge) 體(ti) ”之外的任何其他因素，無論是社會(hui) 傳(chuan) 統還是自然依據，充當道德基礎的可能。康德的義(yi) 務感是一種在經驗上不受限製，在社會(hui) 中不受習(xi) 俗約束的道德感。在康德看來，隻有在這種個(ge) 體(ti) 性的、理性的自我立法中，一個(ge) “個(ge) 體(ti) ”才可能是真正自由的；被欲望、慣例和傳(chuan) 統權威所決(jue) 定的行為(wei) 是不自由的，因而也不具有道德性。可以說，“個(ge) 體(ti) ”道德理論在康德哲學中獲得了一種較為(wei) 完善的表達。康德哲學建構起了一套基於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的道德自律的哲學，“道德自律”由此成為(wei) “個(ge) 體(ti) 自由”的第二義(yi) ，這就是“個(ge) 體(ti) 自律”的觀念。康德的道德哲學使“個(ge) 體(ti) ”概念獲得了一種更堅實的道德辯護，從(cong) 而免於(yu) “主觀任意”的指責。但康德的道德自律依舊不能避免實踐理性的二律背反。

“個(ge) 體(ti) ”漫長而艱難的成長曆程，確實有很多西方文化傳(chuan) 統因素在起支撐作用，比如英國文化傳(chuan) 統中的原子“個(ge) 體(ti) ”[15]。但從(cong) 霍布斯到密爾，現代“個(ge) 體(ti) ”概念的論述者們(men) 卻在努力掙脫西方文化傳(chuan) 統因素，訴諸單純的理性界定為(wei) “個(ge) 體(ti) ”的合理性進行辯護，“個(ge) 體(ti) ”因而在某種程度上成為(wei) 脫離文化傳(chuan) 統的自洽概念。這在西方思想史上是一個(ge) 漫長的“脫胎”過程，它始於(yu) 近代早期，直到19世紀下半葉功利主義(yi) 和實證主義(yi) 占據統治地位之後，才得以消除斑斑駁駁的傳(chuan) 統文化因素。至此，現代性敘事完成了最後的理性修飾，即黑格爾所要求的“合理性形式”。由此，“個(ge) 體(ti) ”完全將自身確立為(wei) 現代社會(hui) 的組織基礎。從(cong) 西方傳(chuan) 統社會(hui) “脫胎”而來的現代社會(hui) ，最終成為(wei) 一個(ge) “個(ge) 體(ti) 本位”的社會(hui) 。所謂“個(ge) 體(ti) 本位”，不僅(jin) 是指“個(ge) 體(ti) ”具有抽象的自足性，更是因為(wei) 現代社會(hui) 從(cong) 經濟、政治、社會(hui) 、文化、道德、法律等多方麵來看，都是以“個(ge) 體(ti) ”為(wei) 單位組織起來的。站在哲學角度看，文藝複興(xing) 之“人的發現”，宗教改革信仰上的“自我確證”，啟蒙運動的“人道主義(yi) ”，最終都落實到了對每一個(ge) “個(ge) 體(ti) ”的自由、權利與(yu) 尊嚴(yan) 的尊重上。這也就是康德所謂的“任何時候都不應該把自己和他人僅(jin) 僅(jin) 當做工具，而應該永遠看作自身就是目的”[16]。人是目的，而“個(ge) 體(ti) ”是人的“終極單位”。

現代社會(hui) 因而形成了一整套以“個(ge) 體(ti) ”為(wei) 本位的價(jia) 值觀。史蒂文·盧克斯（Steven Lukes）特別挑選了四個(ge) 最基本的觀念來界定之：“人的尊嚴(yan) 或者對人的尊重這一觀念是平等思想的核心，而自主、隱私和自我發展則代表了自由的三個(ge) 方麵。”[17]這些都是近現代人本主義(yi) 精神在“個(ge) 體(ti) ”身上的體(ti) 現，每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 都應該盡最大可能地決(jue) 定自己如何生活。這些觀念通過啟蒙運動的推廣，在現代社會(hui) 深入人心。“個(ge) 體(ti) ”的自由、權利以及尊嚴(yan) 作為(wei) 人類啟蒙的產(chan) 物有其不可剝奪的合理性，最終構成了現代文明的核心觀念。聯合國也是以《世界人權宣言》確立現代人類共同的價(jia) 值觀念。曆史事實證明，一旦漠視最基本的現代價(jia) 值觀，任何人、任何製度都將難以在現代社會(hui) 立足。在現代社會(hui) 中，任何對個(ge) 體(ti) 權利的偏離都會(hui) 導致失敗。那種通過權力使社會(hui) 協調一致的做法，最終會(hui) 走向現代專(zhuan) 製主義(yi) ，而與(yu) 現代社會(hui) 所確立的個(ge) 體(ti) 自由的精神背道而馳。西方近代以來所達到的對於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由和權利的理解與(yu) 尊重，是人類精神曆程的共同財富；“個(ge) 體(ti) 自由”是現代社會(hui) 創造力的根本源泉，“個(ge) 體(ti) 本位”始終是現代價(jia) 值體(ti) 係的基準點。

二、“個(ge) 體(ti) 本位”的消極影響及西方文化傳(chuan) 統的抵禦力量

盡管“個(ge) 體(ti) 本位”在曆史上起到了巨大的解放作用，對於(yu) 確立現代的政治、經濟、社會(hui) 、文化、道德、法律和宗教體(ti) 係有著巨大貢獻，因而奠定了現代社會(hui) 的基礎，但如果脫離了文化傳(chuan) 統的支撐，“個(ge) 體(ti) 本位”在現代社會(hui) 將愈發暴露出蘊含在其基本內(nei) 涵中的嚴(yan) 重後果。總地來看，“個(ge) 體(ti) 本位”以自我為(wei) 中心的情感和行為(wei) 的傾(qing) 向，在其後的發展中逐漸釋放出消極效應。“個(ge) 體(ti) 本位”在精神層麵帶來的是心靈的孤獨，“個(ge) 體(ti) ”作為(wei) 價(jia) 值選擇的唯一支撐力量難以持續，傳(chuan) 統的各種價(jia) 值觀相繼塌陷。其在道德問題上的利己傾(qing) 向，在價(jia) 值取向上的虛無傾(qing) 向，在文化觀念上的相對傾(qing) 向，在群體(ti) 認同上的消解傾(qing) 向，對於(yu) 現代社會(hui) 的凝聚力和平穩發展都構成破壞性影響。“個(ge) 體(ti) 本位”對於(yu) 現代社會(hui) 中的道德認同、價(jia) 值認同、文化認同、國家認同都提出了極大的挑戰。

在道德領域，“個(ge) 體(ti) 本位”的直接後果就是“道德評價(jia) 的私人化”。休謨在18世紀“個(ge) 體(ti) ”誕生之初就已經看到了這個(ge) 問題。站在“個(ge) 體(ti) 本位”角度看，傳(chuan) 統賦予人們(men) 的諸多價(jia) 值都是虛妄的，“個(ge) 體(ti) ”最根本的價(jia) 值標準就是情感上的主觀好惡。傳(chuan) 統的道德標準被轉化為(wei) “個(ge) 體(ti) ”的喜好問題，從(cong) 而還原為(wei) 情感的偏私性。道德所依存的共同體(ti) 在這裏並沒有顯示出任何價(jia) 值，也沒有任何發言權，與(yu) 此同時，情感主義(yi) 的道德觀則難有共同標準可言。“個(ge) 體(ti) 本位”的消極後果就是在道德問題上采取了“去道德化”的做法，這種傾(qing) 向對於(yu) 現代社會(hui) 的任何超出個(ge) 體(ti) 範疇的價(jia) 值目標都是一種嚴(yan) 重的瓦解力量。意義(yi) 世界在“個(ge) 體(ti) ”身上塌陷。現代“個(ge) 體(ti) ”在尊重個(ge) 人權利，倡導相互尊重、相互寬容的同時，也埋下了價(jia) 值相對主義(yi) 的後果。道德評價(jia) 的私人化必然走向價(jia) 值評判的相對主義(yi) ，從(cong) 而抹殺了文化的客觀價(jia) 值。價(jia) 值相對主義(yi) 強調價(jia) 值觀念的主觀性，忽視道德真理，對自我之外的任何重大價(jia) 值都采取漠然置之的態度。“個(ge) 體(ti) 本位”在對待自我的問題上，則采取主觀放任主義(yi) 的態度，人生的全部意義(yi) 都固限於(yu) 自我身上，這直接導致了價(jia) 值觀念上的迷失。於(yu) 是，在生活的價(jia) 值層麵，除了物質主義(yi) 的誘惑外，再無其他判斷標準和方向，這是非常值得警惕的“個(ge) 體(ti) 本位”的惡果。

從(cong) 社群角度看，除了“個(ge) 體(ti) 本位”帶來的自我放縱之外，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 進一步削弱了對社群價(jia) 值的認同，虛無主義(yi) 態度乘勢流行起來。過度強調“個(ge) 體(ti) ”會(hui) 使個(ge) 體(ti) 從(cong) 一切形式的社群中剝離出來，從(cong) 而削弱社會(hui) 和共同體(ti) 的凝聚力。“個(ge) 體(ti) ”在獲得自由的同時，卻失去了安全感，成為(wei) 現代社會(hui) 中典型的“孤獨人”和“陌生人”。因此，“個(ge) 體(ti) 本位”之消極因素的一大危害就在於(yu) 它對於(yu) 集體(ti) 主義(yi) 、文化認同、社群價(jia) 值的解構。我們(men) 知道，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 以個(ge) 體(ti) 為(wei) 本位，核心價(jia) 值是自身權利。而無論是集體(ti) 主義(yi) 還是文化認同，都以整體(ti) 價(jia) 值為(wei) 歸屬，以某種整體(ti) 性的精神為(wei) 倚靠。當個(ge) 體(ti) 和整體(ti) 之間缺乏有機聯係時，當個(ge) 體(ti) 與(yu) 共同體(ti) 相脫離時，兩(liang) 者之間不可避免會(hui) 形成巨大張力和衝(chong) 突。一個(ge) 健康社會(hui) 終究需要某種共同的價(jia) 值紐帶加以維係，有共同的價(jia) 值觀念為(wei) 旨歸，人們(men) 才像是生活在自己的家園中。現代社群主義(yi) 的興(xing) 起正好說明了人們(men) 對於(yu) 社群生活的認知與(yu) 渴求。那麽(me) ，以“個(ge) 體(ti) 權利”為(wei) 基礎的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 如何可能支撐起整個(ge) 社群、國家、文明的價(jia) 值觀念呢？如何形成一種命運共同體(ti) 呢？任何一種現代社會(hui) 的價(jia) 值體(ti) 係，在“個(ge) 體(ti) ”之外，都還需要有某種價(jia) 值要素來製衡“個(ge) 體(ti) ”的利益和權利訴求，即一定要找到某種要素支撐某種超出自我的價(jia) 值觀念，防止“個(ge) 體(ti) ”的自我封閉。

盡管“個(ge) 體(ti) 本位”的思想是從(cong) 西方文化傳(chuan) 統中“脫胎”出來的，經過理性化的論述而成為(wei) 某種現代性的普遍原則，但其消極後果卻是我們(men) 不得不嚴(yan) 肅麵對的。任何一個(ge) 社會(hui) 如果任由“個(ge) 體(ti) 本位”的消極後果在經濟、道德、社群領域肆虐的話，都將難以長久地維持下去。西方社會(hui) 在產(chan) 生現代性“個(ge) 體(ti) ”觀念的同時，還有三大傳(chuan) 統積極應對著現代“個(ge) 體(ti) 本位”的消極影響：其一是基督教傳(chuan) 統，其二是社群與(yu) 共和的傳(chuan) 統，其三是民族國家的建立。

一方麵，西方的“個(ge) 體(ti) ”觀念有著很深的基督教背景。在基督教形成的過程中，以及在福音書(shu) 中有大量關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 的論述，“個(ge) 人主義(yi) 的基礎是由基督教穩固地建立起來的”[18]。但另一方麵，基督教關(guan) 於(yu) 罪惡以及拯救的教義(yi) ，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 有著極大的約束力，使個(ge) 體(ti) 不能主觀任性，所以托克維爾說，“法律雖然允許美國人自行決(jue) 定一切，但宗教卻阻止他們(men) 想入非非，並禁止他們(men) 恣意妄為(wei) ”[19]。這就是基督教對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”消極後果的巨大約束。在康德哲學中，雖然沒有了基督教的教義(yi) 支撐，但通過理性，道德命令依然可以給個(ge) 體(ti) 以極大的約束。此外，基督教還有教會(hui) 這樣的社群傳(chuan) 統，對於(yu) 基督教社會(hui) 的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 因素也是一個(ge) 有力的約束。基督教的教會(hui) 論宣傳(chuan) 教會(hui) 之外無拯救，對於(yu) 期待拯救的個(ge) 體(ti) 來說，這個(ge) 宣稱極大地增強了它的約束力。

除了基督教的傳(chuan) 統，在西方還有很強的社群與(yu) 共和的傳(chuan) 統。社群強調共同的歸屬感，這種對於(yu) 共同體(ti) 的歸屬感可以追溯到羅馬的共和傳(chuan) 統，在這種傳(chuan) 統中，不是個(ge) 體(ti) 利益，而是“共同的善”占據支配地位。社會(hui) 的各階級通過不同的代表參與(yu) 公共生活，並以這種“共同的善”作為(wei) 導向。個(ge) 體(ti) 的自由被理解為(wei) 隻有在這種自由的共同體(ti) 中才有可能。這一傳(chuan) 統從(cong) 亞(ya) 裏士多德到西塞羅經中世紀，而在近代哲學尤其是在黑格爾哲學中中獲得了新的生命。黑格爾清晰地區分了“道德”與(yu) “倫(lun) 理生活”：道德是抽象的原則，針對每一個(ge) 個(ge) 體(ti) ；倫(lun) 理生活則是針對某一個(ge) 社群，而具有社群的整體(ti) 性。西方的社群傳(chuan) 統或共和傳(chuan) 統同樣對個(ge) 體(ti) 產(chan) 生生了巨大的約束，從(cong) 社群主義(yi) 的立場來看，真正的自由和自主隻有在自由的倫(lun) 理社會(hui) 中才是可能的。個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的主張得到了根本性製約。

此外，現代“民族國家”也是因應現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的政治原則而建立起來的。麵對均質化的“個(ge) 體(ti) ”，麵對“個(ge) 體(ti) ”自我中心所帶來的消散力量，政治需要在人民之間形成凝聚力，民族主義(yi) 因此應運而生。西方的封建時代是以等級製為(wei) 基礎的，貴族之間的家族認同要遠甚於(yu) 國家認同。現代“民族”概念成功地提供了一種基於(yu) 平等的個(ge) 體(ti) 地位，消弭了共同體(ti) 內(nei) 部等級差異的認同文化，這與(yu) 現代性強調“個(ge) 體(ti) 本位”的文化非常匹配。於(yu) 是，“民族”概念遂將前現代基於(yu) 等級觀念的人，在“個(ge) 體(ti) 本位”的文化環境中重新凝聚起來。可以說，民族主義(yi) 對於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的消極後果是一種解毒劑。通過強調個(ge) 體(ti) 對民族國家的忠誠和奉獻，解決(jue) 了個(ge) 體(ti) 本位帶來的消極後果，而為(wei) 現代國家提供了核心的精神凝聚力。

由此我們(men) 可以看到，“個(ge) 體(ti) ”思想在現代生活中既有積極成效，亦有消極後果。其積極意義(yi) 在於(yu) 對每一個(ge) 人的自由、權利和尊嚴(yan) 的尊重，其消極後果則是一旦形式化、教條化地理解“個(ge) 體(ti) 權利”，勢必導致社會(hui) 生活全麵無根化、鬆散化。現代自由主義(yi) 政治製度之所以在很多西方國家得到認可並成功運行，正是因為(wei) 西方文化傳(chuan) 統中存在著可以抵禦個(ge) 體(ti) 本位之消極隱患的合理因素。而現代自由主義(yi) 製度之所以在後發現代化國家中普遍遭遇失敗，一個(ge) 重大原因就在於(yu) ，這些國家的傳(chuan) 統文化普遍沒有發揮好製衡個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的作用。事實上，現代哲學一直對於(yu) 這種消極的“個(ge) 體(ti) 本位”非常警惕：從(cong) 左翼的社會(hui) 主義(yi) 運動到現代的社群主義(yi) 思潮，從(cong) 保守主義(yi) 到古典價(jia) 值觀的回歸，都可以在批判“個(ge) 體(ti) 本位”的消極性上找到它們(men) 的共同點。對於(yu) 非西方社會(hui) 來說，真正的挑戰在於(yu) ，既要確立起“個(ge) 體(ti) 權利”的現代思想，又要找到超越“個(ge) 體(ti) 本位”消極後果的價(jia) 值維度。明確而坦然地接受“個(ge) 體(ti) ”的雙重性是現代性成熟的基本標誌。

三、“個(ge) 體(ti) ”在近現代中國的發現與(yu) 沉淪

對於(yu) 近代中國而言，“個(ge) 體(ti) ”也曾一度成為(wei) 知識界的主流話語。當然，這主要是“五四”新文化運動的功績。這一話題也可以追溯得更早，譚嗣同的“仁學”與(yu) 梁啟超的“新民說”，對此都有涉及。“個(ge) 體(ti) ”的發現，在近代中國顯然經曆了一個(ge) 艱難的過程。

在近代中國，關(guan) 於(yu) “個(ge) 體(ti) ”思想的第一個(ge) 階段，可以梁啟超為(wei) 代表。早在1899年前後，梁啟超受西方自由主義(yi) 尤其是約翰·密爾自由主義(yi) 的影響，主張“個(ge) 體(ti) ”的自由和權利，並以個(ge) 體(ti) 的“自利”為(wei) 基礎來說明個(ge) 體(ti) 自由的意義(yi) 。這也就是我們(men) 前麵所說的“個(ge) 體(ti) 自由”的第一義(yi) ，見於(yu) 他在這一時期的著作《自由書(shu) 》。沒過多久，也就是在1902-1903年之際，梁啟超關(guan) 於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的論述轉而更多地強調“個(ge) 體(ti) ”對於(yu) “整體(ti) ”的責任，例如《新民說》中就有很多強調公民責任的論述。此時的梁啟超，明顯覺得單以“權利”闡釋自由會(hui) 有很多問題和惡果，因而強調“群”的概念，並把“權利”思想歸於(yu) 天賦之“良知良能”。發於(yu) “良知”的權利，即是自治的法律，個(ge) 體(ti) 之自治由此與(yu) 國家自治聯係起來。針對康德，梁啟超曾說：“大抵康氏良心說與(yu) 國家論者之主權說絕相類。”[20]於(yu) 是，基於(yu) 自然權利的個(ge) 體(ti) 自由悄悄地過渡到了以“道德自律”的良心為(wei) 基礎的個(ge) 體(ti) 自由，也就是“個(ge) 體(ti) 自由”的第二義(yi) 。

此後，梁啟超關(guan) 於(yu) 集體(ti) 主義(yi) 的考量顯然壓製了他的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 思想。梁啟超在思考過“個(ge) 體(ti) 權利”之後，其思想便更多地和民族問題聯係在一起，而致力於(yu) 解決(jue) 中國問題。盡管此時的他依然十分關(guan) 注“個(ge) 體(ti) 自由”問題，但“自由不再被描述為(wei) 那種為(wei) 了捍衛個(ge) 人生存而無拘無束的行動自由，取而代之的是一種把集體(ti) 、團體(ti) 的生存和利益，而不是把個(ge) 人或社會(hui) 實體(ti) 的生存或利益作為(wei) 目的的、個(ge) 人有限的自由”[21]。因此，雖然梁啟超的思想也以“個(ge) 體(ti) ”作為(wei) 起始點，但他更強調個(ge) 體(ti) 自主與(yu) 國家自治的類似，矚目的焦點顯然增加了國家的維度。自1903年以後，梁啟超又轉向了某種國家主義(yi) 色彩的思想，因而也就並不奇怪了。也就是說，“個(ge) 體(ti) ”雖經梁啟超的鼓噪而在社會(hui) 上有了強烈的影響，但從(cong) 根本上講，他並沒有徹底厘清“個(ge) 體(ti) ”之於(yu) 現代世界的意義(yi) 。在思想的進一步發展中，梁啟超一是將“個(ge) 體(ti) 權利”的來源引向了良知良能，二是將“個(ge) 體(ti) 自治”引向了民族主義(yi) 之類的集體(ti) 學說。

這裏呈現出來的重要問題是，中國現代早期的“個(ge) 體(ti) 自由”論，始終沒有將“個(ge) 體(ti) 自由”的第一義(yi) 與(yu) 第二義(yi) 區別開來，也即沒有將“權利個(ge) 體(ti) ”與(yu) “道德個(ge) 體(ti) ”區別開來。梁啟超的思想中，既有“霍布斯學案”所強調的“自然權利”的自由觀念，又有介紹盧梭和康德哲學時所傾(qing) 心的基於(yu) “道德自律”的個(ge) 體(ti) 自由。此外，在梁啟超那裏，也始終沒有把英國的自由思想與(yu) 歐陸的自由思想清晰地區別開來，其間的內(nei) 在關(guan) 係始終沒有得到清晰的梳理。在此後的很長一段時間裏，這筆糊塗賬始終是國人理解西方自由思想的弊病所在。一種道德自律的個(ge) 體(ti) 概念很容易和中國的文化傳(chuan) 統結合起來。梁啟超強調“個(ge) 體(ti) 自由”來自“天賦之良知良能”，這一論述在後來的現代新儒家那裏被發揚光大，進而使康德的道德自律思想與(yu) 中國文化傳(chuan) 統中的心性之學結合起來。但這與(yu) 現代社會(hui) 的“個(ge) 體(ti) 權利”思想大相徑庭[22]。

呼喚現代“個(ge) 體(ti) ”的第二個(ge) 階段是“五四”新文化運動時期，“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”似乎有望真正得到發現與(yu) 重視。1915年，陳獨秀在《青年》雜誌上推動了新一輪的對“個(ge) 體(ti) 本位主義(yi) ”的頌揚，並據此對中國文化傳(chuan) 統中的家庭宗法思想進行了激烈批判，掀起了巨大的社會(hui) 波瀾，影響至深。“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”一度作為(wei) 個(ge) 性解放的代名詞，早期小說多以反叛家庭作為(wei) 主題，表達追求個(ge) 性自由的心聲。這是反對傳(chuan) 統禮教的利器，也是反抗傳(chuan) 統宗法壓迫的武器。事實上，現代中國的個(ge) 體(ti) 化進程是一個(ge) 不可阻擋的曆史過程，暗合著現代性進逼的步伐。

1915年底陳獨秀在《青年》雜誌首卷總結“東(dong) 西民族根本思想之差異”時，標舉(ju) 的就是西洋之以“個(ge) 體(ti) ”為(wei) 本位，東(dong) 洋之以“家族”為(wei) 本位。1916年初，他又號召青年人“自負為(wei) 一九一六年之男女青年，其各奮鬥以脫離此附屬品之地位，以恢複獨立自主之人格”；以“尊重個(ge) 體(ti) 獨立自主之人格，勿為(wei) 他人之附屬品”為(wei) 標誌的新時代就此開始[23]。“個(ge) 體(ti) ”一時成為(wei) 新文化運動諸多思想者的支柱性觀念，這意味著中國傳(chuan) 統社會(hui) 在價(jia) 值形態上開始向現代社會(hui) 轉化。

陳獨秀關(guan) 於(yu) “個(ge) 體(ti) 本位”與(yu) “家族本位”對峙的經典論述是這樣的：“西洋民族以個(ge) 人為(wei) 本位，東(dong) 洋民族以家族為(wei) 本位。西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾個(ge) 人主義(yi) 之民族也。……舉(ju) 一切倫(lun) 理、道德、政治、法律，社會(hui) 之所向往，國家之祈求，擁護個(ge) 人之自由權利與(yu) 幸福而已。思想言論之自由，謀個(ge) 性之發展也。法律之前，個(ge) 人平等也，個(ge) 人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。人權者，成人以往，自非奴隸悉享此權，無有差別，此純粹個(ge) 人主義(yi) 之大精神也。……所謂性靈，所謂意思，所謂權利，皆非個(ge) 人以外之物，國家利益，社會(hui) 利益，名與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 相衝(chong) 突，實以鞏固個(ge) 人利益為(wei) 本因也。……宗法社會(hui) 以家庭為(wei) 本位，而個(ge) 人無權利，一家之人，聽命家長。宗法製度惡果蓋有四焉：一曰損壞個(ge) 人獨立自尊之人格，一曰窒息個(ge) 人意思之自由，一曰剝奪個(ge) 人法律上平等之權利（如尊長卑幼，同罪異罰之類），一曰養(yang) 成依賴性，戕賊個(ge) 人之生產(chan) 力，……欲轉善因，是在以個(ge) 人本位主義(yi) ，易家族本位主義(yi) 。”[24]

陳獨秀在這裏特別強調現代社會(hui) 的“個(ge) 體(ti) 本位”思想。盡管他在這裏論述的對象是西洋民族，以揭示東(dong) 西民族根本思想的差異為(wei) 目的，但他認為(wei) 西洋民族代表了“近世文明”[25]，因此東(dong) 西民族思想的差異也就是近世與(yu) 古代文明的差異。此時的陳獨秀，在個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家的譜係中，明顯透露出“個(ge) 體(ti) 本位”的價(jia) 值取向：個(ge) 體(ti) 平等自由的權利，是國法所不可剝奪的；國家祈求的不過是個(ge) 體(ti) 的權利與(yu) 福祉，國家利益和社會(hui) 利益並不與(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 衝(chong) 突，反而是以鞏固個(ge) 體(ti) 利益為(wei) 目的，社會(hui) 文明應該為(wei) 個(ge) 體(ti) 所享受。在此前提下，陳獨秀強調“曉然於(yu) 人權之可貴”[26]，強調思想自由的可貴，並以之為(wei) “吾人最後之覺悟”，與(yu) 之相應的則是對家族本位主義(yi) 荼毒個(ge) 體(ti) 的批判。

“五四”新文化運動的另一位主將胡適也提出了“健全的個(ge) 人主義(yi) ”口號。他以“易卜生主義(yi) ”論述家庭之不堪與(yu) 個(ge) 體(ti) 之掙紮，更深入地論述了發展個(ge) 性的條件：“第一須使個(ge) 人有自由意誌；第二，須使個(ge) 人擔幹係，負責任”，隻有鍛造出這樣獨立自主的人，才能無懼於(yu) 社會(hui) 多數意見的打壓。他借易卜生劇中鐸曼醫生之口，呼喊道：“世上最強有力的人就是那個(ge) 最孤立的人”[27]，隻有確立了自由獨立的人格，社會(hui) 的發展才是有動力的，才是有意義(yi) 的，“社會(hui) 國家沒有自由獨立的人格，如同酒裏少了酒曲，麵包裏少了酵，人身上少了腦筋：那種社會(hui) 國家絕沒有改良進步的希望。”[28]獨立自由的個(ge) 體(ti) 之於(yu) 國家乃是其神魄。

“個(ge) 體(ti) ”之於(yu) 現代社會(hui) 的意義(yi) ，由於(yu) 新文化運動的呐喊，似乎已經得到彰顯。但是，一如梁啟超稍稍沾上個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的邊，便轉身離去，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 在“五四”之後的發展，好運亦不長久。至1919年陳獨秀的思想就開始發生了變化，革命和階級的敘事逐漸替代了“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”的聲張，之後發展出來的集體(ti) 主義(yi) 對於(yu) “個(ge) 體(ti) 本位”思想的壓製更成為(wei) 現代中國的一種常態。在胡適看來，從(cong) 梁啟超創辦《新民叢(cong) 報》到1923年，“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”是中國思想界的主要傾(qing) 向；而自1923年起，黨(dang) 國體(ti) 製、思想一統的趨勢開始慢慢壓製起了“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”流行，胡適甚至稱之為(wei) “新名教”。百年來，從(cong) “五四”新文化運動開始明確起來的“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”原則，似乎從(cong) 來沒有真正在現實中得以實行；反之，集體(ti) 主義(yi) 、革命主義(yi) 、民族主義(yi) 乃至國家主義(yi) 的敘事則構成現代中國社會(hui) 的主要思想取向。

關(guan) 於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的沉淪，林毓生教授曾有過一段精辟的分析，他說，“中國知識分子所以接受西方個(ge) 人主義(yi) 的思想與(yu) 價(jia) 值，主要是借它來支援並辯解反傳(chuan) 統運動”，“個(ge) 人應當做目的，不可當作手段；個(ge) 人的自主和獨立，源自個(ge) 人本身價(jia) 值的體(ti) 認——便遭到了曲解”[29]。這一點非常關(guan) 鍵，新文化運動以來，盡管時時有對個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的謳歌，但“個(ge) 體(ti) ”的價(jia) 值隻是被當作衝(chong) 決(jue) 某種桎梏的“手段”，“個(ge) 體(ti) ”自身在現代社會(hui) 中的真正價(jia) 值始終沒有真正認清，康德所謂“人是目的”的高度始終沒有達到。

至於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 被高度組織化起來，階級、政黨(dang) 、集體(ti) 話語空前強化之後，“個(ge) 體(ti) ”遂成為(wei) 單位的一員，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 相應地淪為(wei) 自私自利的代名詞，始終作為(wei) 一種負麵價(jia) 值觀存在，成為(wei) 集體(ti) 主義(yi) 的對立麵，而受到徹底批判。時至今日，“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”依舊帶有某種強烈的負麵色彩。“個(ge) 體(ti) ”的思想在現實中始終沒有獲得過應有的地位，“個(ge) 體(ti) ”也從(cong) 未在理論上得到明確論證，製度上的保障亦曖昧模糊。在這個(ge) 意義(yi) 上，啟蒙從(cong) 來沒有在中國徹底完成過。在超越個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的假相中，中國社會(hui) 依然徘徊於(yu) 現代價(jia) 值形態之外。

改革開放以後，關(guan) 於(yu) 人性論和人道主義(yi) 的討論，關(guan) 於(yu) 新啟蒙的呼喚，都在顯示著對於(yu) 人的問題的重新認識。對人的重視本質上要求落實為(wei) 對每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的尊重，這正是現代“個(ge) 體(ti) ”的積極意義(yi) 所在。遺憾的是，這場討論並未真正展開便戛然而止，許多概念依然沉浸在晦暗之中。現代社會(hui) 的理念既沒有在中國語境中得到理論梳理，也沒有在社會(hui) 生活中通過機製化形態滲入生活的血管。現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的積極成果：個(ge) 體(ti) 的權利和尊嚴(yan) ，個(ge) 體(ti) 的自由和自主，個(ge) 體(ti) 間的寬容，從(cong) 來沒有在社會(hui) 生活中得到完全落實。

餘(yu) 英時先生有一篇文章《群己之間：中國現代思想史上的兩(liang) 個(ge) 循環》，在這篇文章中他認為(wei) ，現代中國知識分子往往在集體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 兩(liang) 極之間循環往複，“在現代中國思想史發展中，從(cong) 打破名教的束縛，要求個(ge) 人自主，到接受新名教，放棄個(ge) 人自主。這是第一循環圈。今天中國思想史正進入第二個(ge) 循環圈。即打破新名教的束縛，再度要求個(ge) 人自主。”[30]回溯近現代中國曆史，這樣的循環何止這兩(liang) 個(ge) 時期。在梁啟超身上的循環立刻就在陳獨秀身上再現了，五四新文化運動的循環到了改革開放之後又再度出現。為(wei) 什麽(me) 現代中國知識分子會(hui) 這樣快地在集體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 兩(liang) 極之間循環往複呢？餘(yu) 英時先生認為(wei) “這不是一個(ge) 容易解答的曆史問題”。[31]其實中國思想界在這個(ge) 問題上屢蹈覆轍是有根深蒂固的緣由的。外在地將，這固然與(yu) 李澤厚先生所講的“救亡”問題有關(guan) ；內(nei) 在地講，則正是囿於(yu) 中國文化傳(chuan) 統，現代中國知識分子遂很容易將“個(ge) 體(ti) 自由”的第一義(yi) 與(yu) 第二義(yi) 相混淆。後麵，我們(men) 會(hui) 對此做進一步的解釋。

中國社會(hui) 始終沒有正視“個(ge) 體(ti) ”的真正價(jia) 值，市場經濟自發培育出來的強烈“占有型”自我主義(yi) 卻越來越流行，並充分地顯現出消極後果：利己主義(yi) 橫行，相對主義(yi) 彌漫，虛無主義(yi) 蔓延。我們(men) 在前麵談到過，“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”在局限於(yu) 自我中心之後，就會(hui) 發展出一係列消極後果：在精神層麵帶來心靈的孤獨，在道德問題上導致自私自利，在價(jia) 值取向上滑向虛無主義(yi) ，在文化觀念上流行相對主義(yi) ，在群體(ti) 認同上趨於(yu) 消解凝聚力，從(cong) 而對現代社會(hui) 的平穩發展造成破壞性影響。當“個(ge) 體(ti) ”得不到正確對待時，“個(ge) 體(ti) ”在現實中就不斷處於(yu) “沉淪”狀態，其積極價(jia) 值也就難以實現。因此，現代社會(hui) 之“個(ge) 體(ti) ”價(jia) 值的澄清就遇到了雙重困難：基於(yu) 文化傳(chuan) 統的誤解，及現實中已經釋放出來的消極效應。隻有厘清“個(ge) 體(ti) ”的雙重涵義(yi) ——權利的與(yu) 自律的，弄明白個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的雙重影響——積極的與(yu) 消極的，才能真正看清“個(ge) 體(ti) ”之於(yu) 現代社會(hui) 的意義(yi) ，也才能重新定位儒家傳(chuan) 統在現代社會(hui) 的角色。

四、儒家的道德自主性與(yu) 非道德性的權利觀念

在現代社會(hui) 中，“個(ge) 體(ti) ”構成了現代政治、經濟、社會(hui) 、道德、法律等多方麵社會(hui) 領域的基本單位。在現代中國的語境中，我們(men) 看到：一方麵，在各種自發的“自我主義(yi) ”（egoism）挑戰下，以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 本的中國傳(chuan) 統價(jia) 值形態受到極大衝(chong) 擊；另一方麵，“個(ge) 體(ti) ”的意義(yi) 在現代中國始終晦暗不清。在西方文化進程中產(chan) 生的“個(ge) 體(ti) ”，經過啟蒙之後，成為(wei) 了現代性的基本原則。應該說，“個(ge) 體(ti) ”思想對於(yu) 任何現代社會(hui) 都有其適用性。因此，在應該提倡個(ge) 體(ti) 自由、權利和尊嚴(yan) 的地方，不應該有絲(si) 毫的猶豫，這是現代文明的門檻，但“個(ge) 體(ti) ”意識及其實踐在現代中國卻飽受壓製；在應該抑製“個(ge) 體(ti) ”消極後果的地方，應該充分汲取儒家傳(chuan) 統的思想資源，但儒家思想資源卻沒有得到現代伸張，反而受到錯誤的批判。“個(ge) 體(ti) ”問題得不到清晰的梳理，現代性社會(hui) 的兩(liang) 極就都得不到精準的定位。

關(guan) 於(yu) “個(ge) 體(ti) ”在現代社會(hui) 中的基礎性地位，很多中國學者對此是有共識的，因此常會(hui) 由此角度探尋儒家傳(chuan) 統中“個(ge) 體(ti) ”思想的資源。儒家傳(chuan) 統向來強調“修身、齊家、治國、平天下”的價(jia) 值秩序，而尤以“修身”為(wei) 本。很多學者因此認為(wei) 儒家傳(chuan) 統中亦有深厚的關(guan) 於(yu) “個(ge) 體(ti) ”思想的論述，除了“修身”還有諸如“群己”、“公私”之辨等等。這似乎與(yu) 西方近代以來的“個(ge) 體(ti) ”觀念遙相呼應。可是，對比西方文化傳(chuan) 統中的“個(ge) 體(ti) ”論述，我們(men) 看到，中國傳(chuan) 統對於(yu) “群己”之“己”或“公私”之“私”的論述，與(yu) 作為(wei) 現代文明核心觀念的“個(ge) 體(ti) ”之間有著很大的差距。這主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：首先，在前現代的中國社會(hui) 中，“個(ge) 體(ti) ”之間有著明確的士人與(yu) 百姓之分，或者君子與(yu) 小人之分，並不存在普泛意義(yi) 上的平等“個(ge) 體(ti) ”，很多看似是對“個(ge) 體(ti) ”的要求，其實都是對“君子”或者“士人”的要求，這與(yu) 現代社會(hui) 無差別地強調“每一個(ge) 個(ge) 體(ti) ”是完全不同的。其次，儒家傳(chuan) 統對於(yu) 人的理解總體(ti) 是偏向於(yu) 道德性。從(cong) 孔子的“為(wei) 仁由己”，到孟子所謂“不忍人之心”、“人皆可以為(wei) 堯舜”，強調的都是人的道德性。“修身”首先就是“正心、誠意、致知、格物”，通過這個(ge) 過程，把潛在的道德性實現出來，最終目標即是“成聖成賢”。現代意義(yi) 上的“個(ge) 體(ti) ”及其自由和權利反而需要被抑製。在這種情況下，儒家傳(chuan) 統會(hui) 賦予“個(ge) 體(ti) ”一種道德性的而非權利性的界定。

在餘(yu) 英時先生看來，“正由於(yu) 以儒家為(wei) 主流的傳(chuan) 統文化雖重視群體(ti) 秩序而仍給個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值保留了一定的地位，因此近代思想家自譚嗣同、梁啟超以後才能以較快的步伐衝(chong) 破名教綱常的網羅，並建立其個(ge) 人自主的意識。”[32]餘(yu) 英時先生肯定了儒家傳(chuan) 統中存在著相當可觀的肯定“個(ge) 體(ti) ”的成分，認為(wei) 正是因此近代以來的中國知識分子才能高舉(ju) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的旗幟。但從(cong) 本文對梁啟超、陳獨秀的分析來看，這些知識分子在接受“個(ge) 體(ti) ”思想之後，很快就放棄了“個(ge) 體(ti) ”思想，轉而重新接受“新名教”，並陷入集體(ti) 主義(yi) 話語的桎梏。這究竟是什麽(me) 原因造成的呢？餘(yu) 英時先生認為(wei) ，中國的“名教綱常傳(chuan) 統則為(wei) 集體(ti) 主義(yi) 在現代中國的發展提供了曆史條件”[33]。這種大而化之的理解顯然是不夠的。事實是，近代中國知識分子從(cong) 未清晰地區分“自由權利”意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 與(yu) “道德自主”意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 。當我們(men) 把“個(ge) 體(ti) ”首先理解為(wei) 道德自主的個(ge) 體(ti) 時，從(cong) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 到集體(ti) 主義(yi) 的翻轉就順理成章了。最終，餘(yu) 英時先生判定儒家處於(yu) 集體(ti) 主義(yi) 和個(ge) 人主義(yi) 之間，既反對極端的集體(ti) 主義(yi) ，也反對極端的個(ge) 人主義(yi) ，因而近於(yu) 社群式的“兼顧群體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) ，以獲致一種平衡”，並認為(wei) 這是甚為(wei) 可取的[34]。餘(yu) 先生的這種分析有似是而非之嫌。其實，現代的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 集體(ti) 主義(yi) ，都是在明確了現代“個(ge) 體(ti) ”概念之後，再行分化的。對前現代的思想給予一種“介於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 集體(ti) 主義(yi) 之間”的定位，是極為(wei) 含糊甚至不能成立的。這種說法極大地掩蓋了現代文明中的“個(ge) 體(ti) 權利”概念對於(yu) “個(ge) 體(ti) 自由”的重大意義(yi) 。

對於(yu) 儒家傳(chuan) 統中的“個(ge) 體(ti) ”思想的另一種誤解來自美國學者狄百瑞（W.Theodore de Bary）。他試圖用“人格主義(yi) ”（personalism）來界定儒家傳(chuan) 統中的“個(ge) 體(ti) ”，以區別於(yu) 我們(men) 所說的“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”（individualism）。狄百瑞認識到，現代的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 意味著個(ge) 體(ti) 選擇的自由，包括從(cong) 各種社會(hui) 製約中“脫嵌”出來，這樣的“個(ge) 體(ti) ”顯然是儒家思想中所沒有的。但儒家思想“確實肯定了一種強大的道德良知，這種良知，塑造和形成於(yu) 社會(hui) 與(yu) 文化過程中，而其極致是在社會(hui) 與(yu) 自然秩序中達到自我實現。……這裏所說的‘人格主義(yi) ’，表述的不是作為(wei) 原始的、粗糙的個(ge) 體(ti) 的人所具有的價(jia) 值和尊嚴(yan) ，而是作為(wei) 一個(ge) 自我的人的價(jia) 值和尊嚴(yan) ，這種自我，塑造和形成於(yu) 一個(ge) 既定的文化傳(chuan) 統/他自己的社群和自然環境背景中，他說要實現完善人格的自我。”[35]狄百瑞認為(wei) 這種思想不能冠之以“儒家個(ge) 人主義(yi) ”（Confucian individualism），而應該稱之為(wei) “人格主義(yi) ”（personalism）。狄百瑞認識到，個(ge) 體(ti) 選擇的自由是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的關(guan) 鍵，是儒家所缺乏的，這是一種認識上的進步。但他從(cong) 道德良知的角度，通過強調《大學》、《中庸》所表現出來的對於(yu) “個(ge) 體(ti) 內(nei) 在自我”的堅持來論證儒家重視“個(ge) 體(ti) ”，並由此說明儒家與(yu) 現代“個(ge) 體(ti) ”的一致性，則又是一種莫大的誤解。首先，儒家對內(nei) 在良知的堅持，更多的是對士人的要求，對“於(yu) 個(ge) 體(ti) ”的這種尊重並非現代意義(yi) 上對於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由與(yu) 權利的普泛尊重，而更多的是對“君子人格”的尊重。其次，儒家對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的這種尊重是基於(yu) 道德修為(wei) ，而現代意義(yi) 上的“個(ge) 體(ti) ”恰恰是狄百瑞講的“原始的、粗糙的個(ge) 體(ti) 的人所具有的價(jia) 值和尊嚴(yan) ”，後者是對個(ge) 體(ti) 的非道德的權利和自由的尊重。這才是現代“個(ge) 體(ti) ”觀念的要害，狄百瑞沒能充分重視這一點，故而輕易地由儒家“道德自我”的價(jia) 值和尊嚴(yan) ，滑向了現代社會(hui) 對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的普泛尊重。

現代社會(hui) 的“個(ge) 體(ti) 權利”首先是建立在“個(ge) 體(ti) ”的非道德性自由概念基礎上的，而非建立在人格完善的基礎上。盡管對於(yu) “個(ge) 體(ti) 權利”內(nei) 涵的進一步拓展，可以容納各種文化傳(chuan) 統的思想資源，但我們(men) 必須認識到，基於(yu) 權利和基於(yu) 道德的“個(ge) 體(ti) 自由”是完全不同的兩(liang) 種概念。“現代自由主義(yi) 式的個(ge) 人主義(yi) ，作為(wei) 迅速的經濟發展與(yu) 社會(hui) 變遷的產(chan) 物，為(wei) 個(ge) 人提供了全新的、豐(feng) 富的選擇，而現代技術的非凡力量激發和吹漲了這個(ge) 夢想：可以無止境地擴張，可以從(cong) 所有的束縛中得到解放。”[36]這是一種“脫嵌”於(yu) 任何集體(ti) 、社會(hui) 的個(ge) 體(ti) 觀念，盡管有很多的問題和消極影響，目前正遭受激烈的批判，但卻依然是現代社會(hui) 的基礎——是現代社會(hui) “人的尊嚴(yan) ”的基礎，是現代社會(hui) 創造。舍此，不可能建立現代文明的社會(hui) 。

如前所述，這種非道德性的“個(ge) 體(ti) 權利”概念主要來自於(yu) 霍布斯。盡管霍布斯論證的是人的“自然權利”，但這種貌似無限大的“自然權利”並不是拜上帝所賜，而是一種從(cong) 近代“運動”概念中得出的結論：“自由一詞就其本義(yi) 來說，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運動的外在障礙，對無理性與(yu) 無生命的造物和對於(yu) 有理性的造物同樣可以適用。”[37]霍布斯提出的自由概念把自然界的運動和人的自由直接聯係起來了，這種自由對無理性與(yu) 無生命的造物和對於(yu) 有理性的造物是同樣適用的，完全無涉道德問題，而是基於(yu) 近代自然科學關(guan) 於(yu) “運動”的表述得出來的，並進一步引申到人的身上。對人來說，“這種自由就是用他自己的判斷和理性認為(wei) 最合適的手段去做任何事情的自由。”[38]這就是“個(ge) 體(ti) 自由”的第一義(yi) 。霍布斯的經典論述均與(yu) 道德無關(guan) ，隻與(yu) 理性和判斷有關(guan) 。這種基於(yu) “運動”概念的“自由”，是一種非道德性的權利觀念。也就是說，現代的“個(ge) 體(ti) ”觀念首先不是建立在道德或道德的潛在性上的，而是建立在運動以及基於(yu) 運動的自由和權利觀念上的。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家傳(chuan) 統完全缺乏這種非道德的自由和權利的思想資源，也完全沒有基於(yu) 這種觀念的尊重個(ge) 人的理想。基於(yu) 道德的對於(yu) 人的尊重很容易導致對非道德的人的權利的不尊重，從(cong) 而有悖於(yu) 把每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 都當作目的加以尊重的現代準則。把每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 當作目的是現代社會(hui) 建立的基石，也是現代人權觀念的基礎。

這種自由和權利的觀念在霍布斯之前沒有得到過係統表述，它是一種全新的現代觀念。無論前麵講的從(cong) 自然權利的角度去理解，還是從(cong) 自然運動的角度去理解，這種自由觀都是非道德性的。因此當人們(men) 進入政治社會(hui) 時，人們(men) 無需通過努力去獲取某些政治權利，而是隻需通過社會(hui) 契約放棄某些自然權利。統治者的合法性既不在於(yu) 君權神授，也不在於(yu) 自然稟賦，更不在於(yu) 自身的道德修為(wei) ，而隻在於(yu) 人民的“同意”。這是現代社會(hui) 關(guan) 於(yu) 權利的基本思路。現代社會(hui) 的價(jia) 值標準、行動準則以及製度的合理性都是以這種權利觀念作為(wei) 正當性的最終依據。

“個(ge) 體(ti) ”在密爾那裏發展出了更為(wei) 完備和審慎的自由理論，盡管他不再從(cong) 契約論角度，而是從(cong) 功利主義(yi) 角度來探討權利問題。密爾的關(guan) 注焦點在於(yu) ，社會(hui) 所能合法地施用於(yu) 個(ge) 人的權力的性質和限度問題。“個(ge) 體(ti) 權利”就是有權在此法律限度下去做他想做的任何事情的自由，任何個(ge) 人、集團、政府和人民大眾(zhong) 都無權幹涉他人的思想、言論和行動自由。在密爾那裏，法律能幹預個(ge) 人自由的唯一目的就是防止個(ge) 體(ti) 傷(shang) 害他人。

在論述“個(ge) 體(ti) 權利”時，從(cong) 霍布斯到密爾，雖各有其哲學基礎，本質上卻是一脈相承的。他們(men) 都肯定個(ge) 體(ti) 的非道德性的權利概念，把它視為(wei) 奠定現代社會(hui) 、政治製度正當性的基礎。

正如我們(men) 已經指出，單純的“個(ge) 體(ti) 權利”遠不是一個(ge) 完滿的概念。霍布斯關(guan) 於(yu) 自然狀態下“人與(yu) 人之間的戰爭(zheng) ”的論述，就顯示出了單純的個(ge) 體(ti) 權利觀念會(hui) 帶來的危害。無論洛克和盧梭對霍布斯的理論做了多大的修正，他們(men) 都不否認單純的“個(ge) 體(ti) 權利”可能給社會(hui) 帶來巨大的衝(chong) 擊。因此，“個(ge) 體(ti) 權利”就需要另外一個(ge) 麵向，也就是個(ge) 體(ti) 的“道德自律”來加以平衡。“個(ge) 體(ti) 自由”既可以在“權利”的意義(yi) 上來理解，也可以在“自律”的意義(yi) 上來理解。但在現代社會(hui) ，二者之間必須有一個(ge) 先後的邏輯關(guan) 係：首先是有個(ge) 體(ti) 的自由權利，然後才是個(ge) 體(ti) 的道德自律。哲學史的發展也證實了這一點。

康德的工作就是基於(yu) 這種“自律”的自由，來探討人如何在理性基礎上自己給自己立法。霍布斯把自由當作因果關(guan) 係，而康德則要求我們(men) 擺脫因果關(guan) 係領域，通過理性給自己立法，以絕對義(yi) 務抵禦欲望的誘惑。這是自律意義(yi) 上的自由。在康德那裏，這種自律通過道德主體(ti) 的自我立法來完成，也就是我們(men) 所說的“個(ge) 體(ti) 自由”的第二義(yi) 。從(cong) 某種意義(yi) 上講，後一種自由觀念是以前一種自由觀念為(wei) 前提的。前一種自由具有某種非道德性的正當觀念，而後一種自由則具有強烈的道德自律意涵。無論是餘(yu) 英時沉思於(yu) 集體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間的困惑，還是狄百瑞“人格主義(yi) ”的標舉(ju) ，都是在未對個(ge) 體(ti) 自由第一義(yi) 也即權利概念之於(yu) 現代性有清晰認知和肯定的情況下，迅速轉向了個(ge) 體(ti) 自由的第二義(yi) ，以為(wei) 這就可以解決(jue) 儒家融入現代社會(hui) 的問題。其實，基於(yu) “自律”的個(ge) 體(ti) 觀念尚不是現代社會(hui) 的門檻，無論在西方還在中國，在傳(chuan) 統文化中均可找到支持道德自律的“個(ge) 體(ti) ”觀念的思想資源。

確實，關(guan) 於(yu) “個(ge) 體(ti) 的道德自律”，儒家傳(chuan) 統似乎有著強大的思想資源可以與(yu) 之對接。按照現代新儒家的道統論，“心性之學乃中國文化之神髓所在”，由此一直可以上溯到孟子傳(chuan) 統，而特別推崇王陽明的“致良知”之學。前麵指出，梁啟超亦有個(ge) 體(ti) 權利來自天賦“良知良能”之說。現代新儒家推行此說不遺餘(yu) 力，基本路徑便是：從(cong) “心性”之學入手，由心性而修身，由修身而內(nei) 聖。牟宗三先生是試圖從(cong) 儒家傳(chuan) 統思想資源中尋找與(yu) 現代價(jia) 值形態相契合的線索的典型。牟先生發現，儒家思想傳(chuan) 統存在很多與(yu) 康德思想相契合的要素，後者似乎很好地契合了儒家在現代社會(hui) 中尋求轉型和發展的需求，康德的道德“自律”概念因而成為(wei) 其會(hui) 通中西的關(guan) 鍵[39]。在牟宗三先生筆下，孟子學說的最大特點就在於(yu) “仁義(yi) 內(nei) 在”，孔孟—陽明—現代新儒家正是代表這種“道德自律”觀念的思想統緒。由此敘述，儒家傳(chuan) 統似乎與(yu) 現代“個(ge) 體(ti) ”觀念成功會(hui) 通。但事實上，這種基於(yu) 道德覺悟的心性之學並沒有捕捉到現代性根基，未能理解現代非道德性的自由和權利觀念。正如我們(men) 一再強調的，現代的“個(ge) 體(ti) 權利”在起源上具有強烈的非道德的正當性。康德發展出來的個(ge) 體(ti) 道德自律的哲學，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由來說隻是第二義(yi) 的。甚至可以說，道德自律正是為(wei) 了約束“個(ge) 體(ti) 權利”的主觀任意而提出來的。沒有作為(wei) 自由第一義(yi) 的“權利”觀念的確立，就沒有作為(wei) 自由第二義(yi) 的“自律”空間。自律的責任心基於(yu) 自由的權利，二者之間有著明確的因果秩序。現代新儒家對於(yu) 上述邏輯始終缺乏體(ti) 認。他們(men) 總是認為(wei) 西方人重權利，中國人重道義(yi) [40]。其實古典時代的西方人也是首重道義(yi) 、首重義(yi) 務的，曆史悠久的西方自然法思想傳(chuan) 統充分體(ti) 現了這一點。隻是到了現代，從(cong) 霍布斯開始，西方思想界才將“權利”置於(yu) 了優(you) 先考慮的地位上。

在這個(ge) 問題上，李明輝先生似乎前進了一步，但其實亦存在同樣的問題。他認識到“人權”完全是近代西方文化的產(chan) 物，在近代以前，無論中西都缺乏“人的權利”的觀念。因此，“人權”概念應具有一種“形式性格”，以強調其普遍意義(yi) 。並且，李明輝先生認為(wei) ，就現代人權觀的人性基礎而言，儒家傳(chuan) 統亦與(yu) 之有契合之處，如性善論，人是理性的，人超越於(yu) 動物等等。在講到“人的尊嚴(yan) ”不可侵犯時，李明輝先生將這個(ge) 尊嚴(yan) 理解為(wei) 是一種康德式的人格尊嚴(yan) ，“就康德的意義(yi) 而言，儒家的確肯定‘人格之尊嚴(yan) ’，但卻是在其固有的思想與(yu) 文化脈絡中去肯定”[41]。這個(ge) 儒家固有的思想與(yu) 文化脈絡，就是孟子所講的“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之”。於(yu) 是，李明輝先生把“人格尊嚴(yan) ”理解為(wei) 孟子式的“天爵”：“仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也。”“天爵”就是人通過“道德修為(wei) ”為(wei) 自己取得的價(jia) 值。李明輝先生強調現代文明中“人的尊嚴(yan) ”可以從(cong) 不同的文化或者宗教傳(chuan) 統中證成，但要害還在於(yu) ，現代性所尊重的人的自由和權利，首先是一種非道德性的權利。換而言之，權利並非取決(jue) 於(yu) 人格的“道德修為(wei) ”，個(ge) 人並非並通過“道德修為(wei) ”獲取自己的尊嚴(yan) 價(jia) 值。現代的自由權利被認為(wei) 是天賦的，無須以“性善論”、“人是理性的”、“人是道德自律的”為(wei) 前提。這才是問題的關(guan) 鍵。

李明輝先生認為(wei) ：“在儒家傳(chuan) 統包含若幹思想資源，它們(men) 可以與(yu) 現代人權概念相接榫，並且在儒家文化的脈絡中為(wei) 它提出另一種證成。”[42]筆者認為(wei) 說儒家思想能朝此方向發展，與(yu) 人權思想並不相扞格是一回事，說儒家傳(chuan) 統已經包含了現代人權概念的若幹理論預設，則完全是另一回事。這裏必須再次強調，霍布斯所提出的“自然權利”觀念，是儒家傳(chuan) 統所根本缺乏的，也很難從(cong) 儒家傳(chuan) 統資源中給出任何證成。盡管我們(men) 可以從(cong) “道德自律”的角度來論證人的平等和尊嚴(yan) ——在儒家傳(chuan) 統中，我們(men) 也可以從(cong) “人人皆可以為(wei) 堯舜”角度論述人的平等，但這裏的平等和尊嚴(yan) 都還隻是一種潛在的可能性，“人的尊嚴(yan) ”要靠人的道德修為(wei) 去爭(zheng) 取。孟子講“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”，這個(ge) “幾希”便是“人的尊嚴(yan) ”的來源，“幾希”在孟子那裏還隻是“仁義(yi) ”的內(nei) 在依據，還需要實現出來。這個(ge) “幾希”並不是那種“做任何想做的事情”的自由。因此，儒家之肯定“人的尊嚴(yan) ”與(yu) 現代社會(hui) 之肯定“人的尊嚴(yan) ”，二者的基礎完全不同。對此，李明輝先生會(hui) 爭(zheng) 辯說，霍布斯等人的思想隻與(yu) 第一代“人權”概念有關(guan) ，而在現代社群主義(yi) 對傳(chuan) 統自由主義(yi) 的“個(ge) 體(ti) ”觀念進行批判之後，在社群主義(yi) 的理論脈絡下，儒家的人格主義(yi) 未嚐不可以與(yu) 第二代“人權”觀念相接榫。但是，正如我們(men) 上麵所分析指出的，“個(ge) 體(ti) 自由”盡管有兩(liang) 種意涵，但個(ge) 體(ti) 自由的第二義(yi) 是以第一義(yi) 為(wei) 前提的。進而言之，現代社群主義(yi) 對自由主義(yi) 的批判，在某種意義(yi) 上也是以自由主義(yi) 本身為(wei) 前提的。因此，社群主義(yi) 提出的“自我”概念固然有其意義(yi) ，但並不能取代作為(wei) 現代性原初基石的“個(ge) 體(ti) ”概念，也即第一代的“人權”概念，以及由此衍生的“自由”、“權利”和“尊嚴(yan) ”概念。

新儒家旨在為(wei) 儒家融入現代社會(hui) 開辟道路，但一味強調儒家對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的重視，實則掩蓋了現代社會(hui) 對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的真正理解。誠如李瑞全先生所言：“不論是牟師宗三先生之通過康德建立實踐理性為(wei) 主體(ti) ，唐師君毅之藉黑格爾以完成一涵蓋天地萬(wan) 物的仁心，卻仍隻是在道德主體(ti) 性上著眼，尚未擴及個(ge) 體(ti) 之個(ge) 特性。”[43]李瑞全先生的論述顯然是極為(wei) 敏銳的，他指出了儒家以及新儒家的薄弱環節，即沒有認識到“個(ge) 體(ti) 之個(ge) 特性”是需要“權利”概念來保護的。在這個(ge) 問題上，我們(men) 理應充分體(ti) 認吸收現代性資源，而非以自己的傳(chuan) 統妄加解釋。

新儒家對個(ge) 體(ti) 道德自律與(yu) 修為(wei) 的強調並非毫無價(jia) 值。如前所述，缺乏強健的人格或真正的個(ge) 體(ti) 自律，“個(ge) 體(ti) 權利”的思想將會(hui) 造成非常嚴(yan) 重的後果。正是因此，“個(ge) 體(ti) 權利”思想之於(yu) 現代社會(hui) 雖然是主導性的，但也引起了強烈的反彈。就此而言，個(ge) 體(ti) 的道德自律，恰恰應該成為(wei) 現代價(jia) 值形態中的必要的補救措施，它所針對的是“個(ge) 體(ti) 權利”的任意妄為(wei) 。因此，儒家思想傳(chuan) 統的現代意義(yi) ，並不在於(yu) 其重視“個(ge) 體(ti) ”而可以與(yu) 現代社會(hui) 相接榫，而在於(yu) 其重視個(ge) 體(ti) 的道德修為(wei) 而能抵禦現代社會(hui) “個(ge) 體(ti) 權利”至上的消極後果。

“個(ge) 體(ti) ”概念的接受之所以在中國如此曲折，根本原因就在於(yu) 作為(wei) “個(ge) 體(ti) 自由”第一義(yi) 的“權利”概念在漢語思想界沒有得到認真對待，而常常與(yu) “個(ge) 體(ti) 自由”的第二義(yi) “自律”概念相混淆，並進而被引申到某種集體(ti) 主義(yi) 話語框架之中。由此，我們(men) 看到，從(cong) 梁啟超到陳獨秀，從(cong) “五四”新文化運動到改革開放，“個(ge) 體(ti) 權利”意識每每剛剛抬頭，就會(hui) 立馬轉向集體(ti) 主義(yi) 、民族主義(yi) 乃至國家主義(yi) 的話語係統。餘(yu) 英時先生對此“翻轉”感到困惑，認為(wei) 這是一個(ge) 重大的曆史課題。其實，“翻轉”的內(nei) 在機製就在於(yu) ，我們(men) 的思想界是基於(yu) 道德而非基於(yu) 權利理解“個(ge) 體(ti) ”的。從(cong) “道德”出發，“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”就很容易被“翻轉”為(wei) 集體(ti) 主義(yi) 敘事。事實上，非道德性的自由和權利觀念才是理解現代“人的觀念”的真正基礎。《世界人權宣言》宣稱“人人生而自由，在尊嚴(yan) 和權利上一律平等”，這種“平等”正是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利而非個(ge) 人自律的平等。

現代社會(hui) 確所立的“個(ge) 體(ti) ”精神，尤其是啟蒙運動以來對於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由、權利和尊嚴(yan) 的尊重，是人類價(jia) 值觀念進步的成果，是我們(men) 思考現代價(jia) 值形態的起點。儒家文化傳(chuan) 統的轉型必須首先麵對現代性的起點——自由與(yu) 權利，然後才能討論其對於(yu) 現代性的可能意義(yi) 。在一定程度上，儒家傳(chuan) 統的世俗性特點本應使中國文化傳(chuan) 統在現代世俗社會(hui) 如魚得水，但一直以來由於(yu) 思想界未能抓住現代性的“個(ge) 體(ti) 權利”這個(ge) 龍頭，儒家傳(chuan) 統始終未能明確完成現代化轉型。

五、儒家傳(chuan) 統之於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的現代意義(yi)

必須承認，在個(ge) 體(ti) 的自由與(yu) 權利的伸張方麵儒家傳(chuan) 統是薄弱的，正因此才會(hui) 有“五四”新文化運動的蓬勃興(xing) 起。現代性的成果，應該作為(wei) 全人類的共同成就來分享。然而，作為(wei) 現代社會(hui) 基石的“個(ge) 體(ti) ”，在中國一直未能得到有效正視，其所攜帶的積極信息仍然沒有被這個(ge) 社會(hui) 充分體(ti) 認。因此，儒家的現代“轉型”也一直處於(yu) 彷徨之中。這根轉型的“基軸”一直沒有被清晰地定位出來，現代文明的基本價(jia) 值觀念也一直得不到理直氣壯的伸張。形塑現代中國的價(jia) 值形態不能回避現代社會(hui) 的價(jia) 值訴求，更不能用儒家傳(chuan) 統的某種要素去取代現代社會(hui) 的價(jia) 值要求。真正要做的不是如何從(cong) 儒家傳(chuan) 統中去“開發”出現代的價(jia) 值形態，而是如何利用傳(chuan) 統的價(jia) 值資源去消解“個(ge) 體(ti) 權利”所帶來的消極影響，這才是儒家傳(chuan) 統之於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的現代意義(yi) 。

現代性的基礎是“個(ge) 體(ti) ”思想。隻有深入分析這個(ge) 基礎，才能獲得對現代社會(hui) 基本特征的理解。新儒家汲汲於(yu) 心性之學，認為(wei) “心性之學，乃是中國文化之神髓所在”[44]，以為(wei) 可以由此和近代的康德哲學相會(hui) 通。但是，如果沒有現代的非道德性的“個(ge) 體(ti) 權利”觀念的伸張，儒家的一切現代“轉型”都隻是奢談；牟宗三先生畢生致力於(yu) 儒家與(yu) 康德哲學的會(hui) 通，但距離現代性還是很遠。再次強調，“個(ge) 體(ti) 權利”是現代文明的標誌，儒家的“道德自主”並不能代替“個(ge) 體(ti) 權利”。

現代社會(hui) 以尊重“個(ge) 體(ti) ”為(wei) 要，儒家傳(chuan) 統的現代“轉型”，一方麵要在中國人的生存論結構中找到安放“個(ge) 體(ti) ”的位置，另一方麵還要在不破壞中國文化特質的前提下，以個(ge) 體(ti) 在家國天下網絡中的道德修為(wei) 抵禦現代“個(ge) 體(ti) ”的消極影響。儒家傳(chuan) 統對生命與(yu) 道德、個(ge) 體(ti) 與(yu) 家庭、民族與(yu) 文明、世界與(yu) 天下都有非常獨到的見解，構成了獨具特色的價(jia) 值取向。在確立了現代“個(ge) 體(ti) 自由”的前提下，儒家傳(chuan) 統中有豐(feng) 富的思想資源可以用來製衡“個(ge) 體(ti) 自由”所帶來的消極後果，一如西方文化傳(chuan) 統在救贖宗教、共和傳(chuan) 統以及民族國家層麵給予“個(ge) 體(ti) ”的約束。

《大學》作為(wei) 儒家傳(chuan) 統的初學入德之門，論述了一套整全的價(jia) 值形態，其中尤以“八條目”最為(wei) 要緊：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。這是一個(ge) 次第結構，八條目中“格物、致知、誠意、正心”四條可視為(wei) 個(ge) 體(ti) “修身”內(nei) 涵的具體(ti) 展開，然後，從(cong) 個(ge) 體(ti) 修身逐步推廣，“齊家、治國、平天下”成為(wei) 儒家傳(chuan) 統下的基本價(jia) 值結構。八條目一以貫之，“修身”是其中的核心和基礎。“修身”可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵加以發揮：一是心性之路。宋明儒學據此發展出精微的“功夫”論，形成了儒家傳(chuan) 統對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的道德自律要求。這也是牟宗三先生努力把心性哲學與(yu) 康德哲學接續的路徑。二是孝悌之道。“修身”的內(nei) 涵首先在於(yu) “親(qin) 吾之父與(yu) 親(qin) 吾之兄”，總體(ti) 而言即建立起家的倫(lun) 理，也即父慈、子孝、兄友、弟恭、夫妻互敬的家庭德性，以家的倫(lun) 理德性約束“個(ge) 體(ti) ”的主觀任意。

通過“家庭”環境培育“個(ge) 體(ti) ”的德性，這是儒家的傳(chuan) 統，也是抵禦“個(ge) 體(ti) ”消極後果最為(wei) 切近的方式。但是我們(men) 看到，在“個(ge) 體(ti) 本位”的價(jia) 值觀念下，“家”在西方近現代倫(lun) 理的論述中逐漸消失，而被個(ge) 體(ti) 主義(yi) 觀念所消解[45]。“五四”新文化運動正是在批判家庭和禮教的層麵上興(xing) 起的[46]。但在中國文化傳(chuan) 統生存論結構中，“家”是“核心”。有著本體(ti) 論的地位“家”，是儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理的源發地，這個(ge) 源發地一旦被破壞，現代“個(ge) 體(ti) ”所蘊含的自我中心主義(yi) 勢必肆意橫行。在現代中國社會(hui) 中，要重新確立“家”的地位，就必須正確理解“家”的意涵，從(cong) 本質上擺正個(ge) 體(ti) 成員與(yu) 家庭的關(guan) 係。隻有這樣，“家”的作用才可以在現代社會(hui) 中延續，“家”作為(wei) 生命再生產(chan) 和價(jia) 值觀念再生產(chan) 的基本單位，才能在現代社會(hui) 繼續發揮重要作用。現代條件下的家庭生活會(hui) 更加尊重個(ge) 體(ti) 的意誌，而成為(wei) 成熟個(ge) 體(ti) 的培育者。在此前提下，“家”的價(jia) 值觀念將在現代社會(hui) 中重現其巨大的影響力。“齊家”因而也就有了新的現代性意涵，孝敬和仁愛亦也可以重新獲得其價(jia) 值功能。

以“個(ge) 體(ti) ”為(wei) 基礎建構起來的現代主權國家，與(yu) 傳(chuan) 統所謂“在家孝親(qin) ，推之事君，在家兄悌，推之事長”的“家—國”很不一樣。現代社會(hui) 殊難回歸傳(chuan) 統的“家—國”結構。現代政治的邏輯必須得到尊重，主權在民的思想不可撼動，從(cong) 現代“個(ge) 體(ti) ”觀念出發建構國家理論，是現代政治合法性的基本框架。這是在傳(chuan) 統的君權神授、奉天承運的合法性話語瓦解之後，廣泛獲得現代人認可的新的合法性框架。西方現代國家建立之初主要是通過民族主義(yi) 來凝聚社會(hui) 的，由此形成了“民族國家”的世界體(ti) 係。“民族國家”是在平等個(ge) 體(ti) 的前提下建立起來的現代認同觀念。這與(yu) 中國文化傳(chuan) 統對自身的定位是不一致的。“民族國家”的外衣對於(yu) 具有古老文化傳(chuan) 統的中國並不合身。以中國文化傳(chuan) 統恢弘的世界觀，民族主義(yi) 顯然過於(yu) 狹隘。無論是民族國家還是階級國家，均與(yu) 中國文化的品質格格不入。在現代世界，家之於(yu) 國的關(guan) 係，並不是一種權力的同構關(guan) 係。隻是在國家認同問題上，“祖國大家庭”的概念賦予政治性的國家概念以倫(lun) 理性的溫暖色彩。在現代政治的基礎上，可以把“民族國家”概念轉化為(wei) “文明國家”，讓公民觀念與(yu) 文教傳(chuan) 統相結合，繼承傳(chuan) 統對於(yu) 國家的道德性期許。“文明國家”與(yu) “民族國家”有著不同的擔當、抱負和使命，“文明國家”更能表達中國文化傳(chuan) 統對於(yu) 國家的道德認同以及對於(yu) “天下”的擔當意識，而成為(wei) 在現代“個(ge) 體(ti) ”基礎上的國家認同、社會(hui) 凝聚的重要助力。

現代西方世界則隻有“國家間”（即國際）概念，這樣的立場不能實現老子所說的“以天下觀天下”。馬克思的現代性批判具有這樣的普遍主義(yi) 的特性，羅爾斯的正義(yi) 論也延伸出全球正義(yi) 的要求。“德化天下”一直是中國人的大同理想。生命和諧和天下關(guan) 懷更是當代世界亟待追求和實現的。在天下觀念中，儒家傳(chuan) 統將給世界提供嶄新的理念，形成人與(yu) 世界、人與(yu) 自然的新秩序，同時給予現代“個(ge) 體(ti) ”一種關(guan) 乎人類的普遍視野

我們(men) 看到，在現代“個(ge) 體(ti) 自由”的前提下，儒家傳(chuan) 統的“修齊治平”可以獲得新的內(nei) 涵，成為(wei) “個(ge) 體(ti) ”成長以及價(jia) 值認同的重要載體(ti) ，著重表現為(wei) 在各個(ge) 層麵上的價(jia) 值認同，同時可以對現代“個(ge) 體(ti) ”形成巨大的製衡作用。總之，儒家傳(chuan) 統下的價(jia) 值形態在現代“個(ge) 體(ti) 自由”思想的觀照下，會(hui) 重新生發出極大的生命力，儒家傳(chuan) 統的“修齊治平”既要因應現代性的當下要求，在個(ge) 體(ti) 權利的基礎上調試好現代社會(hui) 的各種要素，同時又要保持住超越現代個(ge) 體(ti) 的多重維度。在這樣的處境下，我們(men) 既要汲取傳(chuan) 統的智慧，又要熟悉現代性世界，同時擁有麵向未來的氣度。“傳(chuan) 統”在這裏並不是一種過去式，而是一種動態傳(chuan) 承的“統”，是有別於(yu) 現代文明的另一種“統”，是幾千年文明積累下來的生存智慧。這種智慧使一種文明源遠流長、生生不息、欣欣向榮。現代個(ge) 體(ti) 隻有在這樣的智慧傳(chuan) 統中才會(hui) 有真正的生命力。

注釋：

[①]錢穆：《晚學盲言》上卷，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第230頁。

[②]參見[英]史蒂文·盧克斯：《個(ge) 體(ti) 主義(yi) 》，？？？譯，南京：江蘇人民出版社，2001年。

[③][法]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由和現代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，北京：商務印書(shu) 館，1999年，第？頁。

[④]按照亞(ya) 裏斯多德的看法，不在城邦中的人，要麽(me) 是野獸(shou) ，要麽(me) 是神。參見亞(ya) 裏士多德《政治學》（文獻標準編碼——或者：譯者，出版地：出版社，出版年，第？-？頁）。

[⑤][法]科耶夫：《黑格爾導讀》，薑誌輝譯，南京：譯林出版社，2005年，第225頁。

[⑥]參見拙作：《基督教與(yu) 現代性：科耶夫對黑格爾的解讀》，《道風：基督教文化評論》第十七期，香港：漢語基督教文化研究所，2002年7月。

[⑦]C.B.Macpherson,Political Theory of Possessive Individualism,Oxford:Oxford University Press,1962,p.?.

[⑧][英]洛克：《政府論.下篇——論政府的真正起源、範圍和目的》，葉啟芳、瞿菊農(nong) 譯，北京：商務印書(shu) 館，1964年，第19頁。

[⑨][英]霍布斯：《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，北京：商務印書(shu) 館，1985年，第97頁。

[⑩][英]霍布斯：《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，第98頁。

[11]參見Luigi Turco,“Moral sense and the foundations of moral”,The Cambridge Companion to The Scottish Enlightenment,ed.by Alexander Broadie,Cambridge:The Press of the University of Cambridge,2003.

[12]參見[法]盧梭：《愛彌兒(er) ——論教育》下卷，李平漚譯，北京：商務印書(shu) 館，1978年，第？頁。

[13]這種偏私性，在中國文化中，也稱為(wei) 愛有等差。

[14][法]盧梭：《社會(hui) 契約論》，李平漚譯，北京：商務印書(shu) 館，2011年，第25頁。

[15]參見[英]艾倫(lun) ·麥克法倫(lun) ：《英國個(ge) 人主義(yi) 的起源》，管可穠譯，北京：商務印書(shu) 館，2008年，第？頁。

[16][德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第52頁。

[17][英]史蒂文·盧克斯：《個(ge) 人主義(yi) 》，第115頁。

[18][捷克]丹尼爾·沙拉漢：《個(ge) 人主義(yi) 的譜係》，儲(chu) 智勇譯，吉林：吉林出版集團有限公司，2009年，第63頁。

[19][美]托克維爾：《論美國的民主》上卷，董果良譯，北京：商務印書(shu) 館，1996年，第339頁。

[20]梁啟超：《近世第一大哲康德之學說》，《飲冰室文集》卷13，出版地：出版社，出版年，第？頁。

[21][挪]賀美德、魯納：《“自我”中國：現代中國社會(hui) 中個(ge) 體(ti) 的崛起》，上海：上海譯文出版社，2011年，第221頁。

[22]參見楊貞德：《轉向自我：近代中國政治思想上的個(ge) 人》，北京：三聯書(shu) 店，2012年，第89頁。

[23]陳獨秀：《一九一六年》，張忠動選編：《社會(hui) 改革的思潮》，唐山：唐山出版社，2001年，第6頁。

[24]陳獨秀：《東(dong) 西民族根本思想之差異》，？？？選編：《文化的道路》，唐山：唐山出版社，2001年，第70-71頁。

[25]陳獨秀：《法蘭(lan) 西人與(yu) 近世文明》，？？？選編：《文化的道路》，唐山：唐山出版社，2001年，第63頁。

[26]陳獨秀：《法蘭(lan) 西人與(yu) 近世文明》，《文化的道路》，第64頁。

[27]胡適：《易卜生主義(yi) 》，張忠動選編：《社會(hui) 改革的思潮》，唐山：唐山出版社，2001年，第28頁。

[28]胡適：《易卜生主義(yi) 》，《社會(hui) 改革的思潮》，第28頁。

[29]林毓生：《中國傳(chuan) 統的創造性轉化》，北京：三聯書(shu) 店，1988，第162頁。

[30][美]餘(yu) 英時：《現代儒學論》，上海：上海人民出版社，1998年，第239頁。

[31]餘(yu) 英時：《現代儒學論》，第239頁。

[32]餘(yu) 英時：《現代儒學論》，第238頁。

[33]餘(yu) 英時：《現代儒學論》，第239頁。

[34]餘(yu) 英時：《現代儒學論》，第240頁。

[35][美]狄百瑞：《亞(ya) 洲價(jia) 值與(yu) 人權：儒家社會(hui) 群主義(yi) 的視角》，尹鈦譯，任鋒校，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2012年，第24頁。

[36][美]狄百瑞：《亞(ya) 洲價(jia) 值與(yu) 人權：儒家社會(hui) 群主義(yi) 的視角》，尹鈦譯，任鋒校，第21頁。

[37][英]霍布斯：《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，第162頁。

[38][英]霍布斯：《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，第97頁。

[39]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，1999年，第118頁。

[40]錢穆：《晚學盲言》下卷，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第420頁。

[41]李明輝：《儒家視野下的政治思想》，台北：台灣大學出版中心，2005年，第85頁。

[42]李明輝：《儒家視野下的政治思想》，第80頁。

[43]李瑞全：《個(ge) 體(ti) 價(jia) 值之定位——當代新儒學論人之為(wei) 人的論題》，李明輝主編：《儒家思想的現代詮釋》，台北：中研院文哲所，2007年，第139頁。

[44]張君勱等：《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第570頁。

[45]見拙作：《“家”在近代倫(lun) 理話語中的缺失及其緣由：一個(ge) 研究提綱》，《神聖的家》，北京：宗教文化出版社，2014年，第32-53頁。

[46]見拙作：《個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 家庭主義(yi) ：新文化運動百年再反思》，《複旦學報》2015年第4期。

責任編輯：姚遠