論張栻的禮學思想

作者：殷慧

來源：原載於(yu) 《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初五日丙午

          耶穌2017年6月28日

作為(wei) 東(dong) 南三賢之一的張栻，同朱熹、呂祖謙，陸九淵等新儒家一道“致力於(yu) 教育和社會(hui) 的重建”^[1]，其學術思想對後世產(chan) 生了深遠的影響。張栻非常強調儒學的重新詮釋、推廣與(yu) 傳(chuan) 播，重視儒家之禮義(yi) 的挖掘與(yu) 禮儀(yi) 的推行。他認為(wei) ，“竊惟道莫重乎人倫(lun) ，教莫先乎禮，禮行則彝倫(lun) 敘而人道立。先王本天理，因人心而為(wei) 之節文，其大體(ti) 固根乎性命之際，而至於(yu) 毫厘曲折之間，莫不各有精義(yi) 存焉。”^[2]張栻認為(wei) ，儒家教化的首要任務就是推行以天理為(wei) 基礎和內(nei) 涵的禮樂(le) 。從(cong) 某種程度上說，張栻仍然生活在一個(ge) “禮的世界”[3]，其思想的核心仍然是如何建構儒學的禮義(yi) 世界。本文試圖從(cong) 理論禮、以禮為(wei) 學、以禮為(wei) 教三個(ge) 層麵來探討張栻的禮學思想。

（一） 以理論禮

葛兆光先生曾指出，宋代新儒學的新取向恰恰在於(yu) ，不僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 關(guan) 於(yu) 國家秩序與(yu) 生活準則的建設，更探求秩序與(yu) 準則的普遍性與(yu) 絕對性的最終依據，因而他們(men) 不能不為(wei) 這種超越了事物與(yu) 現象的秩序和準則重新建立了一個(ge) 形而上的根本基礎。^[4]這個(ge) 形而上的根本基礎，以二程體(ti) 貼出的“天理”最為(wei) 卓著。在“天理”的關(guan) 照下，二程及其後學均不免用“天理”這一概念詮釋、統合原有的儒學經典和傳(chuan) 統，出現了以理論禮、以理代禮的傾(qing) 向。程頤曾言：“視聽言動，非理不為(wei) ，即是禮，禮即是理也。”[5]程顥認為(wei) ，“克己則私心去，自然能複禮，雖不學文，而禮意已得。”^[6]謝良佐說：“禮者，攝心之規矩。循理而天，則動作語默無非天也。內(nei) 外如一，則視聽言動，無非我矣。”[7]“合理便合禮文，循理便是複禮。”[8]以理釋禮，以禮合理是宋代新儒學理論化、哲學化的必然需求，也是禮學哲學化、社會(hui) 化的重要標準與(yu) 基礎。

受這一影響，張栻在認同天理作為(wei) 宇宙最高本體(ti) 的同時，時時處處體(ti) 認天理，在認識禮上同樣表現出以理釋禮，以理易禮的特點。張栻釋“林放問禮之本”一章認為(wei) ：“禮者，理也，理必有其實而後有其文。文者，所以文其實也。若文之過，則反浮其實而害於(yu) 理矣。”[9]孔子原本的回答是：“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) 。喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”孔子的意思是禮之根本在於(yu) 在禮儀(yi) 中表現的內(nei) 涵和精神，而非外在的奢華與(yu) 繁瑣的儀(yi) 式。張栻以理釋禮，強調理為(wei) 實理，是禮儀(yi) 之本，在禮文產(chan) 生之前就已存在，是禮的精神所在。

張栻這樣釋“孟懿子問孝”：“無違，謂無違於(yu) 理也。禮者，理之所存也。”[10]孔子的意思是，所謂孝，就是不違背禮，要“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”很明顯，張栻將禮替換成了“理”，所謂孝，就是不違背天理。天理就是禮的精髓和靈魂。這一替換的意義(yi) 在於(yu) ，讓行禮的士人將思考的重心放在禮義(yi) 上，而可以不拘泥於(yu) 原有的禮儀(yi) 行為(wei) 和形式，這樣大大解放了士人的思想，將禮義(yi) 的思考放在首位，讓禮義(yi) 對禮儀(yi) 具有指導作用。在張栻看來，天理成為(wei) 了禮義(yi) 的代名詞，是增損禮儀(yi) 的標準。張栻釋“十世可知也”一章時認為(wei) ：“三王之禮，各因前世而損益之，蓋曰隨時循理而已。”[11]三代之禮，之所以不斷有所損益，就在於(yu) 能夠因時製宜，與(yu) 時俱進，隨時遵循禮義(yi) 的發展與(yu) 變化，遵守理的運行規則。總之，張栻以天理統合禮義(yi) 、規範禮儀(yi) 的觀點十分鮮明。

將理作為(wei) 禮的形而上的價(jia) 值追求，這一點正是宋代理學的功勞。天理的凸顯，使得儒學理論建設的兩(liang) 個(ge) 內(nei) 部問題也隨之彰顯，亟需解決(jue) ：一是如何用天理論來整合既有的“以仁釋禮”的理論框架，二是如何用“天理”來做工夫修養(yang) 。

孔子以仁釋禮，在儒家理論建設上具有開創性、突破性的意義(yi) 。宋代胡宏用“體(ti) 用”關(guan) 係論仁禮，有學者陳平甫認為(wei) 胡宏的觀點是，“自其體(ti) 言之為(wei) 禮，自其用言之為(wei) 仁”。張栻認為(wei) 此論不當：“仁，其體(ti) 也，以其有節而不可過，故謂之禮。《禮運》‘人者天地之心’之言，其論禮，本仁而言之也。”[12]張栻意在強調仁為(wei) 體(ti) 為(wei) 本的地位和作用。也就是說，張栻的禮學仍然基於(yu) 原有的仁禮解釋框架，在此基礎上進一步強調天理的重要性。《論語》中孔子認為(wei) “人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”孔子強調仁為(wei) 禮樂(le) 之本。張栻釋“人而不仁”為(wei) ：“禮樂(le) 無乎不在，而其理則著於(yu) 人心。”[13]張栻強調理為(wei) 禮樂(le) 之本，而此理就體(ti) 現在人的仁義(yi) 之心上。張栻的意思是，仁就是天理在人心的彰顯。

乾道七年（1171），張栻去朝，退居長沙，編成《洙泗言仁錄》。在序中他說：“昔者夫子講道洙泗，示人以求仁之方。蓋仁者天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也。”[14]張栻繼承胡宏的說法，將仁定義(yi) 為(wei) “天地之心”，後受朱熹的影響擴展為(wei) “天地生物之心”[15]。然而與(yu) 識仁相比，張栻更關(guan) 心如何從(cong) 切近工夫出發體(ti) 會(hui) “仁”之工夫。張栻說：“《論語》仁說，區區之意，見學者多將仁字作活絡揣度，了無幹涉，如未嚐下‘博學篤誌切問近思’工夫，便作‘仁在其中矣’想象，此等極害事，故編程子之說，與(yu) 同誌者講之，庶幾不錯路頭。”[16]這表明，張栻對仁說的關(guan) 心更多地表現在修養(yang) 工夫上。

如何利用天理的解釋模式來修養(yang) 身心呢？張栻認為(wei) ：“所謂非禮者，非天之理故也；苟非天理，即人欲。”^[17]在孔子所言的“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”中，張栻認為(wei) “非禮”，就是違背了“天之理”。在道德意識中，天理與(yu) 人欲對立，且不並生。這一認識有助於(yu) 人們(men) 在道德行為(wei) 中有效地進行道德判斷，如果發現非禮的行為(wei) ，必是沒有領會(hui) 天理、放縱人欲的結果。張栻認為(wei) ，人欲的另外一種表達，就是“己私”。所謂儒學的修養(yang) 工夫，就在於(yu) 能夠察識天理，克製個(ge) 人的私欲。張栻說：“所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過，故謂之禮。凡非天理，皆己私也。己私克則天理存，仁其在是矣。然克己有道，要當深察其私，事事克之。今但指吾心之所愧者必其私，而其所無負者必夫禮，苟工夫未到，而但認己意為(wei) ，則且將以私為(wei) 非私，而謂非禮為(wei) 禮，不亦誤乎？”[18]很明顯，張栻表現出鮮明的道德嚴(yan) 格主義(yi) ，不僅(jin) 表現在道德認識上，也體(ti) 現在道德實踐上。

在給呂祖謙的信中，張栻也曾談到衣冠不整、舉(ju) 止草率並非小病，而應該慎重對待。張栻說：“向來每見衣冠不整，舉(ju) 止或草草，此恐亦不可作小病看。古人衣冠容止之間，不是要作意矜持，隻是循它天則合如是，為(wei) 尋常因循怠弛，故須著勉強自持。外之不肅，而謂能敬於(yu) 內(nei) ，可乎？此恐高明所自知，但不可以為(wei) 小病耳。……今世學者慕高遠而忽卑近之病為(wei) 多。”[19]張栻認為(wei) ，外表整齊嚴(yan) 肅，是天理天則的要求，肅外才能敬內(nei) ，內(nei) 外如一，才是真正的儒者形象。

（二）以禮為(wei) 學

作為(wei) 一個(ge) 南宋的新儒者，張栻一方麵從(cong) 哲學的層麵提升和探討禮義(yi) ，另一方麵也學習(xi) 、裁酌、持守基本的禮儀(yi) 。呂祖謙評價(jia) 說，張栻教人“以聖賢言語見之行事，因行事複求之聖賢語言。”[20]這充分說明了其禮學思想重傳(chuan) 統、重踐履的特點。本節以張栻對墓祭的態度為(wei) 例，來探討其學禮的態度。

南宋新型的士大夫群體(ti) 興(xing) 起探討製作家庭禮儀(yi) 的熱潮。《朱子家禮》卷五《祭禮》有“墓祭”一節。朱熹早期家中的《祭儀(yi) 》也設有墓祭儀(yi) 節。乾道三年（1167），張栻對朱熹《祭儀(yi) 》中設立墓祭這一環節不滿意，認為(wei) 不合古禮。在給朱熹的信中說：

“古者不墓祭，非有所略也，蓋知鬼神之情狀不可以墓祭也。神主在廟，而墓以藏體(ti) 魄。體(ti) 魄之藏而祭也，於(yu) 義(yi) 何居，而烏(wu) 乎饗乎？若知其理之不可行，而徇私情以強為(wei) 之，是以偽(wei) 事其先也。若不知其不可行，則不知也。人主饗陵之禮始於(yu) 漢明帝，蔡邕蓋稱之，以為(wei) 盛事，某則以為(wei) 與(yu) 原廟何異？情非不篤也，而不知禮。不知禮而徒徇乎情，則隳廢天則，非孝子所以事其先者也。某謂時節展省，當俯伏拜跪，號哭掃灑省視，而設席陳饌，以祭後土於(yu) 墓左可也。此所疑一也。”[21]

張栻對朱熹修訂的《祭儀(yi) 》大體(ti) 上持肯定的態度，但他認為(wei) 墓祭與(yu) 古禮不合，有“狃於(yu) 習(xi) 俗”之嫌，因而持反對的態度。張栻這一主張主要受到胡宏的影響，胡宏認為(wei) 墓祭是違背禮經、不合天理之事，“古者不墓祭，時享存乎廟主。王者以四海為(wei) 家，若魂氣則無不之也。秦、漢而後，人君以死為(wei) 大諱，崇尚墓祭，違經棄禮，遠事屍柩，難以語乎理矣。”^[22]張栻認為(wei) 朱熹受習(xi) 俗影響，增設墓祭、俗許多俗祭、節祠等，有“牽於(yu) 私情”之嫌，建議改善。

朱熹回複張栻說，因為(wei) 看到程顥、程頤兩(liang) 位先生“皆有隨俗墓祭不害義(yi) 理之說”，因此不敢廢棄^[23]。朱熹此時對於(yu) 《祭儀(yi) 》的修訂，多受二程關(guan) 於(yu) 祭之義(yi) 理的影響，認為(wei) 隻要合於(yu) 天理，對古禮中無明文，而世俗已經通行的俗節就應該隨俗而祭，滿足人們(men) 過節思祖報恩的情感。對張栻主張的廢俗節之祭，朱熹始終不認同：“某問至午日能不食粽乎？重陽能不飲茱萸酒乎？不祭而自享，於(yu) 心安乎？”[24]朱熹比張栻更注重從(cong) 人情的角度來裁損禮儀(yi) ，傾(qing) 向於(yu) 以心安理得來裁奪儀(yi) 製。對於(yu) 儀(yi) 節的考量，朱熹一般認為(wei) 與(yu) 其“太泥古”，不如盡“事存”之意[25]，而張栻此時更傾(qing) 向於(yu) 遵從(cong) 古禮。

後來朱熹的祭禮以二程思想為(wei) 綱領，參酌諸家禮，在與(yu) 張栻討論後對《祭儀(yi) 》斷以己意，進行了多處修訂。但是朱熹對於(yu) 墓祭這種俗禮一直持保留的態度，在《家禮》中堅持設墓祭一節。乾道七年呂祖謙喪(sang) 父，想趁此機會(hui) 考訂家祭禮，向朱熹、張栻請教。張栻回信說：“《祭儀(yi) 》向來元晦寄本頗詳，亦有幾事疑，後再改來，往往已正，今錄去。但墓祭一段鄙意終不安，尋常到山間，隻是頓顙哭灑掃而已，時祭隻用二分二至，有此不同耳。家間方謀建家廟，異時廟成定祭禮，庶幾正當伯恭所考，因來卻幸見寄也。”^[26]這表明，張栻仍不認同墓祭。朱張各持己見。

然而，乾道九年（1173）七月，張栻在墓祭的問題上發生重大轉變，他在為(wei) 許深夫所作的《思終堂記》中表明了對墓祭的新認識：

“夫墓祭非古也，體(ti) 魄則降，魂氣在上，故立之主以祀其精神之極，而謹藏其體(ti) 魄以竭其深長之思，此古之人明於(yu) 鬼神之情狀，而篤於(yu) 孝愛之誠實者也。然考之《周禮》則有‘塚(zhong) 人之官，凡祭於(yu) 墓為(wei) 屍’。是則成周盛時，固亦有祭於(yu) 其墓者，雖非製禮之本經，而出於(yu) 人情之所不忍，而其於(yu) 義(yi) 理不至於(yu) 甚害，則先王亦從(cong) 而許之。其必立之屍者，乃亦所以致其精神而示享之者，非體(ti) 魄之謂，其為(wei) 義(yi) 抑精矣。故夫後世以來，立宇於(yu) 墓道，或立於(yu) 其側(ce) ，以為(wei) 瞻省祀享之地，至有援諸古義(yi) 以為(wei) 之名，揭而出之，顧名而思義(yi) ，比諸幾杖盤杅之有銘有戒，君子亦有所取而不廢，以人子之心，拳拳於(yu) 其親(qin) 者誠無已也。”[27]

張栻改變對墓祭的態度在於(yu) 其讀到《周禮》中有關(guan) 於(yu) “塚(zhong) 人之官，凡祭於(yu) 墓為(wei) 屍”的記載，張栻認為(wei) 墓祭雖非《儀(yi) 禮》本經所記，但也體(ti) 現了人情與(yu) 義(yi) 理的融合與(yu) 妥協，因而說服了自己。後來張栻也就灑落大方地隨俗墓祭了，並曾撰寫(xie) 《省墓文》表明自己態度的轉變：“某往者惟念古不墓祭之義(yi) ，每來展省，號哭於(yu) 前，不敢用世俗之禮，以行其所不安，而其中心終有所未滿者。近讀《周官》，有祭於(yu) 墓為(wei) 屍之文，乃始悚然。深惟先王之意，存世俗之禮，所以緣人情之不忍，而使之立屍以享，所以明鬼神之義(yi) ，蓋其處之者精矣。今茲(zi) 用是敬體(ti) 此意為(wei) 位於(yu) 亭，具酒肴之薦，以寫(xie) 其追慕之誠，惟事之始，不敢不告。俯伏流涕，不知所雲(yun) ，惟考妣之神實鑒臨(lin) 之。”^[28]雖然張栻的這一變化，與(yu) 乾道四年（1168）給朱熹信中批評墓祭“不知禮而徒徇乎情，則隳廢天則，非孝子所以事其先者也”的嚴(yan) 厲口吻相比，前後儼(yan) 然判若兩(liang) 人，但我們(men) 可以看出其以禮為(wei) 學，不斷探討禮之人情與(yu) 義(yi) 理的精神和虛心向學的儒者情懷。

（三）以禮為(wei) 教

從(cong) 一開始，理學家就強調，禮不應隻被理解成為(wei) 一種儀(yi) 式，而實際上是實現理想的社會(hui) 手段[29]。張栻的禮學思想，上則遵循天理，下則著眼國家治理，強調以禮為(wei) 教、以禮化俗。張栻在總結古今國家治理的經驗時，曾發出“人情平易看，治道古今同”的感慨[30]。他在給孝宗講《詩經》時強調，“古人論治，如木之有根，如水之有源。言治外必先治內(nei) ，言治國必先齊家。須是如此，方為(wei) 善治。”[31]張栻認為(wei) “儒學之真，求之有道，進之有序”[32]，主張君主由內(nei) 而外加強修身工夫，強調修身齊家與(yu) 治國平天下的統一。

張栻堅信儒學在曆史上發揮著不可或缺的安邦定國之用，主張追求經世致用的新儒學。他不滿當時腐儒迂闊有餘(yu) 、進取不足的現狀，力圖培養(yang) 有擔當、能任事、可致用的新型儒者。他說：“夫所貴乎儒學者，以真可以經世而濟用也。若夫腐儒則不然，聽其言則汗漫而無紀，考其事則迂闊而無成，則亦安所用夫學哉？……臣以為(wei) 天下之事所以難立者，以夫所謂君子者不能任事。……儒者不知學之過也。……而自古所以濟世者實在於(yu) 儒學。”[33]張栻認為(wei) 自古以來，教學為(wei) 先。他在《潭州重修嶽麓書(shu) 院記》中提到“蓋欲成就人才，以傳(chuan) 斯道而濟斯民也。惟民之生，厥有常性，而不能以自達，故有賴於(yu) 聖賢者出而開之。是以二帝三王之政，莫不以教學為(wei) 先。”^[34]主張書(shu) 院應該培養(yang) “傳(chuan) 道濟民”的人才，不隻為(wei) “決(jue) 科利祿計”，不隻“習(xi) 為(wei) 言語文詞之工”。張栻認為(wei) ，學者當以立誌為(wei) 先，努力做一名經世致用的儒者，“不為(wei) 異端訹，不為(wei) 文采眩，不為(wei) 利祿汩。”[35]

張栻認為(wei) 宋代新儒學繼承孔孟之教的主要著力點在於(yu) 相信“學可以至於(yu) 聖，治不可以不本於(yu) 學，而道德性命初不外乎日用之實。”[36]也就是說，無論儒學所講的國家治理、人才培養(yang) ，還是道德性命等形而上學，都沒有逃逸於(yu) 日用常行之禮。張栻認為(wei) 禮教的根本在於(yu) 重視人倫(lun) ，“人倫(lun) 之在天下，不可一日廢，廢則國隨之。然則有國者之於(yu) 學，其可一日而忽哉！”[37]因此，他強調士大夫要從(cong) 事上學習(xi) 人倫(lun) 之理，“凡天下之事皆人之所當為(wei) ，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之際，人事之大者也，以至於(yu) 視聽言動、周旋食息，至纖至悉，何莫非事者？……學所以明萬(wan) 事而奉天職也。”[38]從(cong) 事上求理，從(cong) 人倫(lun) 中體(ti) 認天理，重踐履，是張栻禮學思想的鮮明特點。在總結儒學士人教育的主旨時，張栻說：

“然嚐考先王所以建學造士之本意，蓋將使士者講夫仁義(yi) 禮智之彝，以明夫君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫(lun) ，以之修身、齊家、治國、平天下，其事蓋甚大矣，而為(wei) 之則有其序，教之則有其方。故必先使之從(cong) 事於(yu) 小學，習(xi) 乎六藝之節，講乎為(wei) 弟、為(wei) 子之職，而躬乎灑掃應對進退之事，周旋乎俎豆羽籥之間，優(you) 遊乎弦歌誦讀之際，有以固其肌膚之會(hui) 、筋骸之束，齊其耳目，一其心誌，所謂大學之道格物致知者，由是可以進焉。至於(yu) 物格知至，而仁義(yi) 禮知之彝得於(yu) 其形，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫(lun) 皆以不亂(luan) ，而修身、齊家、治國、平天下無不宜者。此先王之所以教而三代之所以治，後世不可以跂及者也。”[39]

張栻明確地提出理學教育的為(wei) 學之序、教學之方就在於(yu) 將大學的格物致知建立在小學灑掃應對的基礎上，也就是將格物窮理落實到人倫(lun) 日用之禮上來。

張栻提出：“然為(wei) 士者豈可不思士之所以為(wei) 士者果為(wei) 何事也哉？”[40]他認為(wei) ：“禮之興(xing) 廢，學士大夫之責也。”^[41]作為(wei) 一名士大夫，應該承擔起阻止禮製廢弛、挽回社會(hui) 風教、實現以禮化俗的重任。那麽(me) 如何實現以禮化俗呢？張栻認為(wei) 以禮化俗的關(guan) 鍵是士大夫以身作則、化俗成禮，以禮為(wei) 標準去規範社會(hui) 習(xi) 俗。

張栻非常重視冠昏喪(sang) 祭等人生禮儀(yi) 。淳熙三年（1176），張栻酌選司馬光、程頤、張載三家的昏、喪(sang) 、祭禮而作《三家昏喪(sang) 祭禮》，刊刻於(yu) 桂林。在序中，張栻不滿禮儀(yi) 衰微的現實：“自先王之製日以缺壞，情文之不稱，本末之失序，節乖而目疏，甚至於(yu) 雜以異端之說，淪胥而入於(yu) 夷，風俗之所以不厚，人才之所以不振，職是故歟！”[42]起先張栻忽略了冠禮，朱熹甚不滿此書(shu) 有昏、喪(sang) 、祭禮而無冠禮，朱熹通過對比冠禮與(yu) 昏喪(sang) 祭禮，認為(wei) 冠禮最簡易可行，應該予以重視[43]。張栻在答書(shu) 中接受了朱熹的建議：“奉教，以禮書(shu) 中不當去冠禮，事甚當。是時正欲革此間風俗，意中欲其使可奉行，故不覺疏略如此，見已改正。如冠禮乃區區久欲講者，當時欲留此一段，候將來商議定耳。比者長沙亦略考究為(wei) 之說，其間因多未安，今謾錄呈，願兄裁定示誨。此乃人道之始，所係甚重，所謂‘冠禮廢，天下無成人’也。惟早留意，幸幸！”[44]後來張栻在原編的基礎上，再增藍田呂氏一家，取冠、昏、喪(sang) 、祭四禮而成《四家禮範》。 

張栻認為(wei) “理義(yi) 存乎人心”，一直抱著啟迪熏陶之心，在任地革新、推廣婚喪(sang) 祭禮[45]。張栻在靜江軍(jun) 府任職時，發現當地風俗不美事件，如“喪(sang) 葬之禮不遵法度，裝迎之際務為(wei) 華飾，墟墓之間，過為(wei) 屋宇，及聽僧人等誑誘，多作緣事，廣辦齋筵，竭產(chan) 假貸，以侈靡相誇，不能辦者往往停喪(sang) ，不以時葬。”[46]張栻便張榜告諭，以勸民俗，認為(wei) 喪(sang) 葬之禮務在主於(yu) 哀敬，要考慮個(ge) 人家庭力量，不能盲目追求侈靡，最重要的是使亡者以時順利歸土，這便是孝順。如訪聞觀察當地婚姻狀況，發現了“以財相徇，以氣相高，帷帳酒食，過為(wei) 華靡”的現象，張栻認為(wei) ，婚姻的根本目的在於(yu) 使男女及時各有所歸，不在於(yu) 財物與(yu) 排場。

對於(yu) 朱熹所編的《祭儀(yi) 》和《呂氏鄉(xiang) 約》，一方麵張栻不遺餘(yu) 力地提出自己的意見和建議，認為(wei) 若能擇其精要落實踐行，乃是“善俗之方”[47]。呂祖謙為(wei) 嚴(yan) 陵教官時，“與(yu) 其友取《易》、《春秋》、《書(shu) 》、《詩》、《禮傳(chuan) 》、《魯論》、《孟子》聖賢所以發明人倫(lun) 之道見於(yu) 父子兄弟夫婦之際者”，編成《閫範》，張栻為(wei) 之作序^[48]。有士人告知家中喪(sang) 事，不用佛老之禮，謹守儒禮時，張栻也致書(shu) 鼓勵：“聞喪(sang) 事謹朝夕之奠，不用異教，甚善。此乃為(wei) 以禮事其親(qin) ，若心知其非而徇於(yu) 流俗之義(yi) ，則為(wei) 欺偽(wei) ，不敬莫大焉。惟致哀遵禮，小心畏忌以守之，鄉(xiang) 曲之論，久當自孚，勉為(wei) 在我者可也。”^[49]張栻勉勵士人遵行發揚儒家之禮，以振風俗。在安葬父親(qin) 張浚一事上，張栻與(yu) 朱熹不同，並不惑於(yu) 陰陽卜筮之說，“奉其親(qin) 以葬，苟有地焉，無適而不可也。”[50]在斟酌禮儀(yi) 上，張栻表現出鮮明的理性主義(yi) 特點。

結 論

張栻的禮學思想，是其新儒學體(ti) 係的主要構成部分。張栻傳(chuan) 道、濟民、修己的禮學思想對南宋地方精英的形成產(chan) 生了引領的作用。在張栻看來，無論是君主、士庶，還是自己，都是需要用經世致用的新儒學進行改造的人。對於(yu) 禮學，他既深思又力行，不僅(jin) 著眼於(yu) 自我教育，也強調對他人教育。張栻著力於(yu) 建設的以禮儀(yi) 推行和禮義(yi) 升華為(wei) 中心的新儒學思想對湖南、四川、江西、福建等地產(chan) 生了深遠的影響，科大衛則明確將理學紮根廣東(dong) 歸功於(yu) 張浚、張栻父子[51]。