從(cong) “自然人性”到“人性自然”

——郭象《莊子注》對莊子人性觀的本質修正

作者：詹福瑞

來源：原載於(yu) 《南國學術》2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初二日癸未

           耶穌2017年6月25日

【摘要】無論是出於(yu) “我注六經”的態度，還是“六經注我”的動機，凡對經典文獻的整理注釋，其結果都是對傳(chuan) 統文獻一次新的闡釋。魏晉時期，郭象整理注釋《莊子》就是顯例。莊子以自然解釋物性和人性，建立起崇尚自然的物性論和人性觀。莊子談物的自然之性，主要是針對人的活動以及對物性的改變而來的，所以，他集中講物的自然之性，即它不為(wei) 人類所改變的本然之性、必然之性。正因為(wei) 物的自然屬性是一種天然也是必然的存在，所以莊子主張“無以人滅天”，反對人幹預自然。莊子所講的人性，是自然人性，是未被倫(lun) 理化和文明化的自然天性。它沒有知性，沒有欲望，同時也不知有“君子”與(yu) “小人”之分，甚至不知與(yu) 群獸(shou) 分。莊子認為(wei) ，社會(hui) 要想進入至德之世，就要“安其性命之情”，恢複、保留人的自然天性。郭象注《莊子》，雖然仍以自然分析人性，但是卻做了偷梁換柱式的改造。如果說莊子強調的是自然人性的話，郭象的《莊子注》則把“自然人性”修改為(wei) “人性自然”，從(cong) 而把莊子所摒棄的儒家道德倫(lun) 理也納入了人的天性的範疇。郭象對《莊子》的改造，首先是從(cong) 物性開始的。如果說莊子講物性，論證的是物性差異中的同一性，郭象所強調的卻是物的“性分”，即物的差異性的合於(yu) 自然性。郭象論證差別的物性合於(yu) 自然，是為(wei) 了論證差異的人性、包括後天環境所造成的差別皆合於(yu) 自然。先秦道家的生命自然觀，是建立在人的自然性即無欲無求、赤子之心的認識之上的，因此否定人性的社會(hui) 性，主張要把人從(cong) 社會(hui) 中解放出來，回歸到無欲無求無偽(wei) 的自然人性。而郭象的生命自然觀恰恰相反，它立足於(yu) 有情有欲乃是人的自然本性的認識基礎之上；在這一認識之上，再來討論如何把人從(cong) 自我與(yu) 社會(hui) 的雙重製約中解放出來。這一變化，其實是對莊子自然觀的本質修正。

【關(guan) 鍵詞】莊子郭象自然人性修正

【作者簡介】詹福瑞，1978年在河北大學中文係畢業(ye) 後留校任教，1986年、1991年在河北大學獲得文學碩士和博士學位；曾任河北大學中文係主任、教授、博士生導師，河北大學副校長、黨(dang) 委書(shu) 記，中國國家圖書(shu) 館館長、黨(dang) 委書(shu) 記；現為(wei) 首都師範大學特聘教授，兼任中國哲學社會(hui) 科學基金規劃與(yu) 評審委員、中國文心雕龍研究會(hui) 會(hui) 長；主要從(cong) 事中國古代文學、文論研究，代表性著作有《走向世俗:南朝詩歌思潮》《中古文學理論範疇》《漢魏六朝文學論集》《不求甚解:讀民國古代文學研究十八篇》《論經典》等。

【正文】

在魏晉之前，《莊子》雖然存世，影響卻不甚著。到了魏晉時期，《莊子》成為(wei) 顯學，名士阮籍寫(xie) 有《達莊論》，嵇康《與(yu) 山巨源絕交書(shu) 》亦明言：“老子、莊周，吾之師也：”[1]而真正影響後代甚巨的則是郭象在向秀注《莊子》基礎上完成的《莊子注》。此書(shu) 刪去了“一曲之士”“妄竄奇說”（日本鐮倉(cang) 時代高山寺藏《莊子》殘鈔本《天下》篇後跋語）的篇章，厘定為(wei) 《莊子》三十三篇，此本被後世稱為(wei) 《莊子》定本。然而也就是這個(ge) 注本，出於(yu) 魏晉士人安身立命的需要，對《莊子》的重要思想作了有意識的“誤讀”，改造了莊子的思想。湯一介（1927—2014）教授說：“莊周是一位對現實社會(hui) 采取激烈批判態度的思想家，郭象則是為(wei) 現實社會(hui) 的合理性作論證的思想家。一種哲學思想在一個(ge) 時期可以用來否定現實社會(hui) ，而在另一時期又可以用來肯定現實社會(hui) ，莊周的《莊子》和郭象的《莊子注》大概就起著這樣不同的作用。”[2]說的很有道理。魏晉時期的士人，處於(yu) 極為(wei) 惡劣的政治環境中，曹魏和司馬兩(liang) 大政治集團的權力之爭(zheng) 慘烈至極，而為(wei) 這場鬥爭(zheng) 殞命的名士幾近大半。如《晉書(shu) ·阮籍傳(chuan) 》所說：“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者。”[3]在這個(ge) 時期，士人如何自全？是擺在他們(men) 麵前的重大問題。投入這場廝殺的士人，如以何晏（？—249）為(wei) 代表的名士，自然少有全者；而似嵇康（224—263）那樣與(yu) 權力絕交、過著民間隱居生活的人，也因不與(yu) 政權合作而被殺身。所以，就有人走上了第三條道路：既進入司馬政權做官，又逍遙浮世，如阮籍（210—263）、向秀（約227—272）等。適應士人的這種特定時期的特殊思想需要，郭象的《莊子注》應運而生。

郭象（252—312）是魏晉玄學的代表人物之一，他的《莊子注》被認為(wei) 達到了那個(ge) 時代哲學發展的最高點。因此，關(guan) 於(yu) 郭象的哲學思想，曆來是研究的熱點，並且對其所創造的“自生”“獨化”說以及“玄冥”論，都做了極為(wei) 深入的闡說。而中國哲學最終要解決(jue) 的還是人性問題，尤其是魏晉玄學所討論的物之有無的宇宙本體(ti) 論，最終要歸之於(yu) 人性的揭示與(yu) 安頓。例如，郭象注《莊子·大宗師》雲(yun) ：“雖天地之大，萬(wan) 物之富，其所宗而師者，無心也”，“知天人之所為(wei) 者，皆自然也，則內(nei) 放其身而外冥於(yu) 物，與(yu) 眾(zhong) 玄同，任之而無不至者矣”。[4]知天是為(wei) 了知人。郭象注《莊子》，既是為(wei) 了闡釋《莊子》，同時也是借此來論述自己的思想。而在人性方麵，他適應時代之變，明顯地改變了莊子的思想，變莊子的“自然人性”為(wei) “人性自然”，建立起了他自己的人性理論。

一、老、莊的“自然”哲學

先秦道家哲學，被稱為(wei) 自然的哲學。“自然”在道家的哲學中是一個(ge) 基本的概念，亦是其理論的核心。“自然”是道家哲學研究問題的出發點，也是其解決(jue) 問題的歸依，更是其人性觀的理論基礎。

老子（約前571—前471）之所以被稱為(wei) 道家，就在於(yu) 他首先論“道”。然而，“道”隻是統貫他哲學的名，其哲學的實質則是“自然”。《老子》朱謙之注說得好：

黃、老宗自然，《論衡》引《擊壌歌》：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有於(yu) 我哉。”此即自然之謂也，而老子宗之。二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”五十一章：“夫莫之命而常自然。”二十三章：“希言自然。”六十四章：“以輔萬(wan) 物之自然而不敢為(wei) 。”觀此知老子之學，其最後之歸宿乃自然也。故《論衡·寒溫篇》曰：“夫天道自然，自然無為(wei) 。”[5]

老子使用“自然”這個(ge) 概念，主要用來解釋“道”。他認為(wei) ，“自然”是道的核心內(nei) 涵，道的本質即是自然，所以《老子》第二十五章雲(yun) ：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[6]這裏所說的“自然”，既不是指現代意義(yi) 上的自然界、自然物，也不是指所謂的自然規律，而是指“道”的狀態，一種非人力所為(wei) 的自然而然的狀態。“道”的本質即是這種自然無為(wei) 的狀態。故河上公注說：“道性自然，無所法也。”[7]吳澄《道德真經注》：“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非道之外，別有自然也。自然者，無有無名是也。”[8]《老子》第五十一章雲(yun) ：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”[9]道之所以受尊崇，就在於(yu) 它不對萬(wan) 物加以幹涉，而是一任萬(wan) 物在自然無為(wei) 的狀態中生長，“以輔萬(wan) 物之自然而不敢為(wei) ”[10]。

《老子》全書(shu) 談到“自然”的地方有五處，除上引的三處外，還有第十七章：“成功事遂，百姓謂我自然。”[11]吳澄《道德真經注》：“然，如此也。”“百姓皆謂我自如此。”[12]又，第二十三章：“希言自然。”[13]車載《論老子》說：“《老子》全書(shu) 談及‘自然’一辭的文字，計有五處……《老子》書(shu) 提出‘自然’一辭，在各方麵加以運用，從(cong) 來沒有把它看成是客觀存在的自然界，而是運用自然一語，說明莫知其然而然的不加人為(wei) 任其自然的狀態，僅(jin) 為(wei) 《老子》全書(shu) 中心思想‘無為(wei) ’一語的寫(xie) 狀而已。”[14]其說頗有道理。老子的哲學被稱為(wei) “自然”的哲學。所謂“自然”，就是不施以外力，事物按照自身的性質、狀態存在和發展，尤其是不加以人為(wei) 的幹預。自然界是如此，對待社會(hui) 事物也是如此。第二十三章所說的“希言”，主要是主張政令的清淨無為(wei) 。蔣錫昌《老子校詁》解此語曰：“‘多言’者，多聲教法令之治；‘希言’者，少聲教法令之治。故一即有為(wei) ，一即無為(wei) 也。”[15]由此可見，“希言自然”，就是不以苛政擾民。不僅(jin) 如此，更進一步說，甚至連禮義(yi) 等社會(hui) 規範也不需要，使人民回到遠古時代素樸的生活中去。所以，與(yu) 自然相關(guan) 的是無為(wei) 、虛靜。第五十七章：“我無為(wei) 而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”[16]第十六章：“夫物芸芸，各複歸其根，歸根曰靜，是謂複命。”[17]第三十七章：“不欲以靜，天下將自定。”[18]無為(wei) 、無事、無欲，就是清靜，消解外在的意誌對事物的幹擾，讓事物自然存在和發展。歸根則是回到事物之始，即回歸於(yu) 道，而道的性質就是無為(wei) ，無為(wei) 曰靜。

莊子（約前369—前286）的哲學是自然主義(yi) 的哲學，自然是莊子思考問題的理論出發點，也是莊子思想的核心。《莊子》書(shu) 中提到“自然”一詞不過十條，如《德充符》篇中的“常因自然而不益生”[19]，《應帝王》篇中“順物自然而無容私焉”[20]，《田子方》篇“無為(wei) 而才自然矣”[21]。並不像《老子》一書(shu) 對“自然”有專(zhuan) 門的描述。但是，《莊子》一書(shu) 的核心理論就是建立在他的自然觀基礎之上的，所以莊子對於(yu) 老子的自然說有了延展與(yu) 深化。如果說老子的自然之說著眼於(yu) 對道的一般屬性的解說，並把重點放在對社會(hui) 政治的考察上；那麽(me) ，莊子的自然之說則在此基礎之上對道的自然屬性給以深化，並且加之以物與(yu) 人的自然之性和人應體(ti) 法自然而行的人生及處世態度。

莊子論道，首先明確道的不可把握性，《莊子•知北遊》說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名。”[22]《天道》篇說：“夫道，於(yu) 大不終，於(yu) 小不遺，故萬(wan) 物備，廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也。”[23]正因為(wei) 道不可道，所以莊子著力描述道的形態，核心在於(yu) 揭示道本自然的屬性。《齊物論》篇雲(yun) ：

道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於(yu) 然；惡乎不然，不然於(yu) 不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為(wei) 是舉(ju) 莛與(yu) 楹，厲與(yu) 西施，恢恑憰怪，道通為(wei) 一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與(yu) 毀，複通為(wei) 一。唯達者知通為(wei) 一，為(wei) 是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。[24]

物之可與(yu) 不可，然與(yu) 不然，皆其“自”也，即為(wei) 自然如此，從(cong) 道的自然屬性來看，物之分別，皆為(wei) 自然。在《德充符》篇裏說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wan) 物皆一也。”[25]所謂“同”者，也是在講從(cong) 物的自然而然的屬性而視之。在《大宗師》篇裏，莊子重點揭示道的“自本自根”性：

夫道，有情有信，無為(wei) 無形；可傳(chuan) 而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為(wei) 高，在六極之下而不為(wei) 深，先天地生而不為(wei) 久，長於(yu) 太古而不為(wei) 老。[26]

這個(ge) “自本自根”，就是自己如此，沒有第二個(ge) 力量或原因使然，並且是由來如此。誠如《知北遊》篇所說：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬(wan) 物不得不昌，此其道與(yu) 。”[27]而所謂“不為(wei) ”，仍然強調的是道的自然性，因為(wei) 是自然如此，所以，在高不自以為(wei) 高，在低不自以為(wei) 低，在久而不自以為(wei) 久，在老而不自以為(wei) 老。亦猶此篇前段所講，“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬(wan) 物有成理而不說”[28]。之所以天地有大美而不言，就是因為(wei) 它不自以為(wei) 美，美是自美；四時有明法而不議，也是因為(wei) 不自以為(wei) 法，法是自然的存在；萬(wan) 物有成理而不說，其道理也是如此。而在人之視道，亦應如是看。實則就是不知其所以然，“已而不知其然謂之道”。在《知北遊》篇，也有類似的表述：

今彼神明至精，與(yu) 彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬(wan) 物自古以固存。六合為(wei) 巨，未離其內(nei) ；秋毫為(wei) 小，待之成體(ti) 。天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬(wan) 物畜而不知。此之謂本根，可以觀於(yu) 天矣。[29]

事物小大的由來，四時運行的秩序，皆不自知，皆本然如是，這就是本根。又，《在宥》篇曰：“萬(wan) 物雲(yun) 雲(yun) ，各複其根。各複其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。”[30]所謂“複其根”，即是複其本然，回到“物固自生”的原初狀態。老子謂之“複命”：“夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是曰複命。複命曰常，知常曰明。”[31]王弼注認為(wei) ，“歸根”就是“各返其所始也”[32]，即回到它的原初；而“複命”就是“得性命之常”[33]，也就是得其自然本性，即靜而無為(wei) 的本然狀態。這個(ge) 本然，就是莊子說的“自生”，所以不自知。由此觀之，方可以知天道。可見，本根近於(yu) 自根，都是講的物的自然之性。

二、莊子論物與(yu) 人的自然之性

在《莊子》中，談得最多的是物的自然之性、人的自然之性以及人順應自然的態度。

莊子談物的自然之性，主要還是針對人的活動以及對物性的改變而來的；所以，他講物性，集中講物的自然之性，就是它不為(wei) 人類所改變的本然之性、必然之性。《天道》篇雲(yun) ：“天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬後，四時之序也；萬(wan) 物化作，萌區有狀，變化之流也。”[34]“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸(shou) 固有群矣，樹木固有立矣。”[35]這就是天下的自然狀態，也是它的自然之性。《齊物論》篇講什麽(me) 是天籟：“夫吹萬(wan) 不同，而使其自已也，鹹其自取，怒者其誰邪？”[36]物性都是自己形成的，如同大大小小孔竅發出的不同聲音，非由外力，是自己如此，“風竅不同，形聲乃異”[37]，故曰天然。又，《秋水》篇雲(yun) ：“牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。”[38]何謂“天”？《天地》篇雲(yun) ：“無為(wei) 為(wei) 之之為(wei) 天。”[39]郭象注：“不為(wei) 此為(wei) ，而此為(wei) 自為(wei) ，乃天道。”[40]“此為(wei) 自為(wei) ”，是物的自然之性；而“不為(wei) 此為(wei) ”，就是順從(cong) 物的自然性。

物的各種存在，都是天然的，它們(men) 有自己的“性”“命”。《天運》篇借老子之口說：“夫白鶂之相視，眸子不運而風化；蟲，雄鳴於(yu) 上風，雌應於(yu) 下而風化；類自為(wei) 雌雄，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可雍。苟得於(yu) 道，無自而不可。失焉者，無自而可。”[41]這個(ge) “性”“命”，就是物的自然之性。當然，“性”與(yu) “命”又有不同，《莊子·天地》篇雲(yun) ：“未形者有分，且然無間，謂之命。”[42]可見，“命”似為(wei) 物將形未形之前、對物的屬性有著決(jue) 定意義(yi) 的先天性的存在條件。什麽(me) 是“性“呢？《庚桑楚》篇雲(yun) ：“性者，生之質也。”[43]性，即自然之性，它決(jue) 定了物的本質。《天地》篇說：“形體(ti) 保神，各有儀(yi) 則，謂之性。”[44]此處所說的儀(yi) 則，應該指形體(ti) 和精神的天然稟賦。

物的這種自然之性，莊子又把它稱為(wei) “真”。《漁父》篇說：“真者，所以受之於(yu) 天也，自然不可易也。”[45]在莊子那裏，天不是一種有意誌的神，而是一種必然的存在，因此，物的無為(wei) 的自然屬性應該是必然的存在。在《秋水》篇中，莊子把不改變牛馬的天性稱為(wei) 返真：“故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂反其真。”[46]在《天道》篇中，對物的自然之性還有過一句最為(wei) 簡潔的表述：“虛靜恬淡寂寞無為(wei) 者，萬(wan) 物之本也。”[47]虛靜、恬淡、寂寞、無為(wei) ，其實都是物的自然之性的一種表達形式。虛靜、寂寞、恬淡，就是在描述物的本然狀態。當然，天地萬(wan) 物也是有秩序的，但是這種秩序不是有一種來自於(yu) 天地萬(wan) 物之外的外力安排或改變的，而是自然生成的。“天無為(wei) 以之清，地無為(wei) 以之寧，故兩(liang) 無為(wei) 相合，萬(wan) 物皆化生。……萬(wan) 物職職，皆從(cong) 無為(wei) 殖。故曰天地無為(wei) 而無不為(wei) 也。”[48]一切皆為(wei) 自然。

正因為(wei) 物的自然屬性是一種天然也是必然的存在，所以莊子主張“無以人滅天”，反對人幹預自然。《知北遊》篇雲(yun) ：“聖人處物不傷(shang) 物，不傷(shang) 物者，物亦不能傷(shang) 也。唯無所傷(shang) 者，為(wei) 能與(yu) 人相將迎。”[49]所謂不傷(shang) 物，就是不改變物的自然之性。與(yu) 物無為(wei) 相處，萬(wan) 物會(hui) 自司其職，因此，人以無為(wei) 為(wei) 貴。這裏最為(wei) 關(guan) 鍵的是，與(yu) 物相處時，要尊重物各有差異的自然之性，而不是以人為(wei) 本，自作主張地試圖改變物性。《至樂(le) 》篇借孔子的話說：

且女獨不聞邪？昔者海鳥止於(yu) 魯郊，魯侯禦而觴之於(yu) 廟，奏九韶以為(wei) 樂(le) ，具太牢以為(wei) 膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yang) 養(yang) 鳥也，非以鳥養(yang) 養(yang) 鳥也。夫以鳥養(yang) 養(yang) 鳥者，宜棲之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食以鰌鰷，隨行列而止，委蛇而處，彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為(wei) 乎。鹹池九韶之樂(le) ，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸(shou) 聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與(yu) 還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與(yu) 異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事。[50]

物各有其自然之性，這是其生存之本，因此，人不能主觀的認為(wei) 人之性就是物之性，而是以物之性對待物之性。

莊子強調物的自然本性，落腳點在於(yu) 討論人的自然性，這可以從(cong) 莊子所描寫(xie) 的“至德之世”窺其內(nei) 涵。《馬蹄》篇說：“夫至德之世，同與(yu) 群獸(shou) 居，族與(yu) 萬(wan) 物並，惡知乎君子小人哉？同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”[51]素樸之性，就是自然人性，即人的天性。它沒有知性，沒有欲望；同時，不知有君子小人之分，甚至不知與(yu) 群獸(shou) 分。《天地》篇雲(yun) ：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為(wei) 義(yi) ，相愛而不知以為(wei) 仁，實而不知以為(wei) 忠，當而不知以為(wei) 信，蠢動而相使，不以為(wei) 賜。是故行而無跡，事而無傳(chuan) 。”[52]至德之世的人行仁義(yi) 忠信之實，卻不知仁義(yi) 忠信之義(yi) ；上如高枝恬淡無為(wei) ，下如野鹿淳樸，一切皆按其本性而動。《盜蹠》篇說：“神農(nong) 之世，臥則居居，起則於(yu) 於(yu) ，民之其母，不知其父。與(yu) 麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。”[53]從(cong) 上麵的描述可知，至德之世仍是一個(ge) 未被開化的淳樸世界。這個(ge) 世界裏的人民，仍保留著人的自然天性。而這樣的人性，是不分君臣、不知仁義(yi) 道德的人性。概括說來，就是未被道德倫(lun) 理化，未被貪欲機心所汙染的人性。

《莊子》一書(shu) ，一個(ge) 最基本的傾(qing) 向，就是反對改變自然人性。《天地》篇除了討論“性”，又曾論述“失性”：“且夫失性有五：一曰五色亂(luan) 目，使目不明；二曰五聲亂(luan) 耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”[54]目之視物，耳之聽聲，鼻之嗅氣，口之品味以及作為(wei) 人的精神活動的心，皆是人先天帶來的自然屬性；然而，人類的過度文明化，使社會(hui) 失去了自然的聲色，充斥著人為(wei) 的誘惑，造成了對人的自然天性的損害。因此，莊子主張要限製人的行為(wei) ，人要順應自然，無所作為(wei) 。那麽(me) ，人如何才能做到保性？《莊子》書(shu) 中多有討論。如《德充符》篇講“才全”：

死生存亡，窮達貧富，賢與(yu) 不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能窺乎其始也。故不足以滑和，不可入於(yu) 靈府。使之和豫，通而不失於(yu) 兌(dui) ；使日夜無郤，而與(yu) 物為(wei) 春，是接而生時於(yu) 心者也，是之謂才全。[55]

陳鼓應注引釋德清語：“才全者，謂不以外物傷(shang) 戕其性，乃天性全然未壞，故曰全。”[56]才全，就是保住天性。人的一生，既有生死存亡和窮達貧富的命運，也有是非毀譽和饑渴寒暑的際遇。這是改變人的天性的外在條件。而才全之人，則淡然麵對這一切，隨變任化，不因此而亂(luan) 了本性。《德充符》篇曾用一句話概括：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nei) 傷(shang) 其身，常因自然而不益生也。”[57]《馬蹄》篇雲(yun) ：“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。”也正是因為(wei) 這個(ge) 原因，莊子主張不要幹預他人或改變他人的天性，對社會(hui) 實施無為(wei) 而治。對此，《莊子》一書(shu) 多有論述。《在囿》篇說：“君子不得已而臨(lin) 蒞天下，莫若無為(wei) 。無為(wei) 也而後安其性命之情。”[58]《天道》篇裏有更詳細的討論：

夫帝王之德，以天地為(wei) 宗，以道德為(wei) 主，以無為(wei) 為(wei) 常。無為(wei) 也，而用天下而有餘(yu) ；有為(wei) 也，則為(wei) 天下用而不足。故古之人貴夫無為(wei) 也。上無為(wei) 也，下亦無為(wei) 也，是下與(yu) 上同德，下與(yu) 上同德則不臣。下有為(wei) 也，上亦有為(wei) 也，是上與(yu) 下同道，上與(yu) 下同道則不主。上必無為(wei) 而用天下，下必有為(wei) 而天下用，此不易之道也。[59]

無為(wei) 而治的基本出發點，就是“安其性命之情”，即保住人的天性。

出於(yu) 保護人的天性，莊子反對人獨立於(yu) 自然。莊子認為(wei) ，人與(yu) 萬(wan) 物同為(wei) 一體(ti) ，“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一。”[60]因此，人不應獨立於(yu) 物之外。《大宗師》篇講了一個(ge) 故事：“今一犯人之形而曰：‘人耳，人耳’，夫造化者必以為(wei) 不祥之人。今一以天地為(wei) 大爐，以造化為(wei) 大冶，惡乎往而不可哉。”[61]這裏所講的就是反對人有獨立於(yu) 大自然的人的意識。“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。”[62]“號物之數謂之萬(wan) ，人處一焉。”[63]人隻是萬(wan) 物之一而已，所以人應回歸自然，作為(wei) 自然的一個(ge) 組成部分，這才能不失去其自然之性。

三、郭象對莊子自然之性本質的改造

在魏晉南北朝時期，玄學家所說的“自然”，就字義(yi) 上說仍指自然而然、天然無為(wei) 之意。王弼注《老子》第二十五章雲(yun) ：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於(yu) 自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。”[64]又，注《老子》第五章：“天地任自然，無為(wei) 無造。”[65]《老子》第二十五章提出了宇宙“四大”，即人、地、天、道，而在“四大”之中，人取法地，地取法天，天取法道，道的本質即為(wei) 自然。自然是極點，是不可名稱的。王弼認為(wei) ：法自然，就是不違背自然，隻有如此，才保全了道的本性。可見，自然是道的本體(ti) 。正因為(wei) 如此，魏晉人徑言：“自然者，道也。”[66]“故不通於(yu) 自然者不足以言道。”[67]把“道”與(yu) “自然”合二為(wei) 一。而所謂“自然”，就是在方為(wei) 方，在圓為(wei) 圓，無為(wei) ，無造，即任自然而行，保存其天然的狀態。誠如王弼注《老子》第二十九章所雲(yun) ：“萬(wan) 物以自然為(wei) 性，故可因而不可為(wei) 也。”“聖人達自然之至，暢萬(wan) 物之情，故因而不為(wei) ，順而不施。”[68]順其自然，不加以主觀意誌，不人為(wei) 地去改變事物。

郭象注《莊子》，也常談及“自然”。在他那裏，“自然”仍皆自然、無為(wei) 的意思。其注《逍遙遊》篇說：“天地者，萬(wan) 物之總名也。天地以萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，而萬(wan) 物必以自然為(wei) 正。自然者，不為(wei) 而自然者也。”[69]萬(wan) 物體(ti) 現了自然，萬(wan) 物以自然為(wei) 歸依，自然就是萬(wan) 物的自然存在的狀態。又，注《齊物論》篇說：“自己而然，謂之天然。”[70]“物各自然，不知所以然而然。”[71]郭象所說的“自然”，既有自然無為(wei) 的意思，又有自然如此的意思。阮籍《達莊論》亦雲(yun) ：“天地生於(yu) 自然，萬(wan) 物生於(yu) 天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內(nei) ，故萬(wan) 物生焉。”[72]萬(wan) 物生於(yu) 天地，天地生於(yu) 自然，則天地、萬(wan) 物同在自然之內(nei) ，處於(yu) 自然而然的狀態。由此可見，自然不是處於(yu) 天地、萬(wan) 物之外，而是就在天地、萬(wan) 物之中的。可見，魏晉玄學家對天地自然的認識，基本上本於(yu) 莊子的自然觀。

情況雖然如此，然而在魏晉玄學家那裏，用“自然”來解釋人性卻發生了分歧。

一些人仍堅持以“自然”指人的天性。東(dong) 晉著名詩人陶淵明（352—427）的《歸園田居》有“久在樊籠裏，複得返自然”句，今人對“自然”或不注，或解為(wei) “大自然”；然而，陶淵明此詩所說的“自然”，實為(wei) 自然天性之意。聞人倓《古詩箋》注此句詩，引《老子》第二十五章“道法自然”解“自然”，是很有道理的。查慎行（1650—1727）的《初白庵詩評》卷上雲(yun) ：“返自然，道盡歸田之樂(le) ，可知塵網牽率，事事俱違本性。”[73]“本性”解為(wei) “自然”，也符合詩的本義(yi) 。陶淵明《歸去來兮辭序》雲(yun) ：“彭澤去家百裏，公田之秫，過足為(wei) 潤，故便求之。及少日，眷然有歸歟之情。何則，質性自然，非矯厲所得；饑凍雖切，違己交病。”[74]因本性自然，不能造作勉強以違本性，因此，陶淵明寧棄彭澤令之職，忍饑受凍，以歸田園。這裏的“自然”，顯然是指人的本性。此例也足以證明，“久在樊籠裏，複得返自然”的“自然”，就是詩人重新獲得的自然本性。

其實，用“自然”解釋人性的不始於(yu) 陶淵明，魏晉的玄學家早就論及自然天性的問題。嵇康提出的著名“越名教而任自然”的思想，所主張的就是任自然之性、任自然之心，其《釋私論》雲(yun) ：“夫氣靜神虛者，心不存於(yu) 矜尚；體(ti) 亮心達者，情不係於(yu) 所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不係於(yu) 所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。”[75]嵇康所說的“任自然”，就是指超越名教的束縛，擺脫情欲矜尚的牽累，使心性回到氣靜神虛的自然狀態。所以，很明顯，“任自然”就是任自然之本性、自然之心態。

就人的自然之性來說，“自然”又可稱為(wei) “真”或“本”，東(dong) 晉張湛的《列子·黃帝》注：“至真至純，即我之性分，非求之於(yu) 外。”[76]《列子·仲尼》注：“夫心，寂然無想者也，若橫生意慮，則失心之本矣。”[77]前條注是說：人一生下來就賦得了至真至純的本性。而後條注則由本人的性分擴展到人的思想性情。張湛認為(wei) ：人心本來就是寂然無想的，因此，要保持這種本然之心，最好就是“順心”，即保持心之本然狀態。由此可見，這仍然是莊子任自然思想的一種反映。

然而，也有玄學家開始改造老莊的自然觀，其代表人物就是郭象。就人而言，如果說莊子強調的是自然人性的話，郭象的《莊子注》則把“自然人性”修改為(wei) “人性自然”。先秦道家的生命自然觀，是建立在人的自然性即無欲無求，也就是赤子之心的認識之上的，因此否定人性的社會(hui) 性，主張要把人從(cong) 社會(hui) 中解放出來，回歸到無欲無求無偽(wei) 的自然人性。而郭象的生命自然觀恰恰相反，它立足於(yu) 有情有欲乃是人的自然本性的認識基礎之上。在這一認識之上，再來討論如何把人從(cong) 自我與(yu) 社會(hui) 的雙重約製中解放出來。這一變化，其實是對莊子自然觀的本質修正。

郭象對《莊子》的改造，首先是從(cong) 物性開始的。“性者，生之質也”，性是生命的本根。《莊子·馬蹄》說：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”[78]《莊子·秋水》說：“牛馬四足，是謂天。”莊子說的真性，乃指事物的自然之性，它決(jue) 定了事物之所以是此事物而非它事物，是天生的物性。因此，莊子重視物性，主張保住物之本性。郭象注物性，從(cong) 表麵看，與(yu) 莊子沒有什麽(me) 不同。注《山木》篇說：“凡所謂天，皆明不為(wei) 而自然。”“自然爾，故曰性。”[79]他認為(wei) ，物性就是自然而然，即自然如此。“大鵬之能高，斥鷃之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為(wei) 之所能也。”[80]物所以有高下長短之分，皆自然如此，即物性是天然形成的。但是，郭象的注釋並不如此簡單。如果說莊子講物性，論證的是物性差異中的同一性：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為(wei) 是舉(ju) 莛與(yu) 楹，厲與(yu) 西施，恢恑憰怪，道通為(wei) 一。”雖然“計物之數，不止於(yu) 萬(wan) ”[81]，而且“萬(wan) 物殊理”[82]，差異性很大，但是從(cong) 道的根本視點來看，大千世界是齊一無別的。然而，郭象所強調的是物的“性分”：“性各有分。”[83]“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[84]即物的差異性的合於(yu) 自然性。郭象認為(wei) ，物各有其本性，即有其先天的規定性，或大或小，或美或醜(chou) ，都是自然不可改變的。所以，他的真實意圖不在於(yu) 講物的自然之性，而是講物性自然。郭象把莊子的自然物性，闡釋成物性自然如此，大物必然生於(yu) 大處，小物必然居於(yu) 小處，理固自然。即把“自然物性”變為(wei) “物性自然”，對莊子的物性說作了根本性的改變。

郭象對莊子物性改造並未到此止步。本來，郭象言之鑿鑿地說物性“皆自然之所能，非為(wei) 之所能”，但他似乎覺得這樣還是束縛了他的物性論，從(cong) 而把不為(wei) 而自然，改為(wei) 有為(wei) 而自然。注《大宗師》篇說：“天下之物，未必自成也。自然之理，亦有須冶鍛而為(wei) 器者耳。”[85]這樣論來，郭象的物性自然論，不僅(jin) 遠離了莊子的自然物性，而且可以說是已經背道而馳。莊子的自然物性是完全先天的，“所以受之於(yu) 天也”。但在郭象那裏，物性並非自然如此了，也可加以改造，也就是說物性並非完全是天性，也可以有後天的冶煉。這就把他自己“非為(wei) 之所能”的理論推倒了。順著這個(ge) 邏輯，郭象對莊子所認識的馬的天性，做了新的批注。他的注《馬蹄》篇說：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨於(yu) 榮華。”[86]注《秋水》篇說：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”[87]與(yu) 莊子不同，郭象把莊子的“天性”偷換為(wei) “天命”。一字之改，卻對莊子的思想有了根本性的顛覆。郭象認為(wei) ，馬的真性不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 它的自然習(xi) 性，還有讓人騎乘的天命。莊子反對“落馬首，穿牛鼻”，認為(wei) 這違背了牛馬的天性；而郭象不僅(jin) 把人強加給牛馬的服乘也視為(wei) 它們(men) 的真性，還認為(wei) 這是天命，雖然有了人為(wei) 的成分，但仍舊是它的性分所在，仍然合於(yu) 天。由此可見，郭象討論物性，不再局限於(yu) 物的自然性，還注意到物在人類社會(hui) 中的實用性。他把這兩(liang) 個(ge) 方麵統統歸之為(wei) 物性，統統視為(wei) 自然如此。

郭象打破莊子自然物性理論，目的乃在於(yu) 建立他的人性論。莊子重視人的本性的保護，講“安其性命之情”，反對“易性”和“傷(shang) 性”。在莊子看來，自然人性是無知無欲的。隻有無知無欲，人才能“形體(ti) 保神，各有儀(yi) 則”，如果求知有欲，就會(hui) 失去人之本性；《天地》篇說的五種失性並不是要人們(men) 不視不聽，這裏所說的五色、五聲、五味並非有些人所理解的自然聲色，而是指經過人加工過的聲色，也就是“人文化”的聲色，在此用來指代會(hui) 改變人的素樸本性的文化。莊子主張，對於(yu) 這樣的聲色，要“目無所見，耳無所聞，心無所知”[88]，如此才能神形相守，保住本性，無知無欲；再抽象一些，就是虛靜無為(wei) 。“居無思，行無慮，不藏是非美惡”，不以身殉名利以及天下，“墮爾形體(ti) ，吐爾聰明……解心釋神，莫然無魂”[89]，萬(wan) 物不足以擾其心，進而達到“外天地，遺萬(wan) 物”[90]。

但是，郭象所闡釋的人性，已經不是莊子所說的不分君子與(yu) 小人、甚至與(yu) 野獸(shou) 及萬(wan) 物不分的無知無欲的素樸本性，而是把後天的人的一切都納入人性之中：“夫我之所生也，非我之所生也。則一生之內(nei) ，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為(wei) 者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。”[91]郭象所說的人性，不僅(jin) 包含了先天的稟賦，而且還有後天個(ge) 人行為(wei) 。而且，他這裏所說的“理自爾”，已經不是自然如此，而是命運如此。

郭象所講的人性中，已經遠遠超出了先天稟賦的自然資質，甚至包含有君臣等級和賢愚之別：“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也？”[92]“夫仁義(yi) 者，人之性也。”[93]“夫仁義(yi) 自是人之情性，但當任之。”“恐仁義(yi) 非人情而憂之者，真可謂多憂也。”[94]而且認為(wei) ，這都是“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”[95]的。

在郭象那裏，不僅(jin) 人的後天的身份也成了本性；還有，即使是人傷(shang) 害本性，隻要能改正，也是不違自然的，注《大宗師》篇就傳(chuan) 達了這樣的觀點：“夫率性直往者，自然也；往而傷(shang) 性，性傷(shang) 而能改者，亦自然也。”[96]在這樣的闡釋下，人性已經遠離了莊子所說的自然性，大大融入了社會(hui) 性。

與(yu) 物性密切相關(guan) 的還有“無為(wei) ”和“有為(wei) ”的認識。莊子主張無為(wei) ：“夫恬淡、寂寞、虛無、無為(wei) ，此天地之本而道德之質也。”[97]無為(wei) 是道的自然本質的體(ti) 現：“故君子不得已而蒞臨(lin) 天下，莫若無為(wei) ，無為(wei) 也而後安其性命之情。”[98]而對於(yu) 物性而言，所謂無為(wei) ，就是不人為(wei) 地改變物性，任性而動，如《駢拇》篇所言：“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為(wei) 駢，而枝者不為(wei) 跂，長者不為(wei) 有餘(yu) ，短者不為(wei) 不足。”[99]“且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；曲折禮義(yi) ，呴俞仁義(yi) 以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以墨索。故天下誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知其所以得。”[100]方圓曲直，皆循物性，不人為(wei) 地改變它。而對於(yu) 個(ge) 人之人性而言，無為(wei) 就是保持人無知無欲的自然人性。所以莊子推崇的聖人，都是無憑無待、逍遙浮世、不為(wei) 世累的人。郭象注《莊子》，從(cong) 表麵上看接受了《莊子》無為(wei) 的思想，主張任物之性。一是物自任其性：“物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。”[101]，大鵬有負天之力，一飛半歲，放九萬(wan) 裏之遙，這是達到了它的本性之極；而燕雀“一飛半朝，搶榆枋而止”，也同樣達到了它的性分之極。燕雀如果羨慕大鵬，那就是有為(wei) ，不羨慕大鵬，隻是盡己之能，就是無為(wei) 。二是任物之性，把對物的施為(wei) 限製在物性的範圍內(nei) ，以得性為(wei) 至：“夫善禦者，將以盡其能也。盡能在於(yu) 自任。而乃走作驅步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適退疾之分，雖則足跡接乎八方之表，而眾(zhong) 馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘，聞無為(wei) 之風，遂雲(yun) 行不如臥，何其往而不返哉!斯失乎莊生之旨遠矣。”[102]但這段話，明顯偷換了《莊子》關(guan) 於(yu) 馬的天性的內(nei) 涵。

郭象這樣講任物之性，落腳點乃在於(yu) 統治之術。郭象認為(wei) ，無為(wei) 之治的根本在於(yu) 任民之性、用人之能，而不是親(qin) 力親(qin) 為(wei) ，甚至越職而為(wei) ：“夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可費者，耕織也，此天下之所同而為(wei) 本者也。守斯道者，無為(wei) 之至也。”[103]“故善用人者，使能方者為(wei) 方，能圓者為(wei) 圓，各任其所能，人安其性。”[104]所謂無為(wei) ，就是各任其能，而且各司其職，君臣都不越職，如注《天道》篇說：

主上無為(wei) 於(yu) 親(qin) 事，而有為(wei) 於(yu) 用臣。臣能親(qin) 事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧，各當其能，則天理自然，非有為(wei) 也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任則上下鹹得，而無為(wei) 之理至矣。[105]

夫無為(wei) 之體(ti) 大矣。天下何所不無為(wei) 哉。故主上不為(wei) 塚(zhong) 宰之任，則伊呂靜而司尹矣；塚(zhong) 宰不為(wei) 百官之所執，則百官靜而禦事矣；百官不為(wei) 萬(wan) 民之所務，則萬(wan) 民靜而安其業(ye) 矣；萬(wan) 民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至於(yu) 庶人，下及昆蟲，孰能有為(wei) 而成哉？故彌無為(wei) 而彌尊也。[106]

所以，郭象總結道：“夫無為(wei) 也，則群才萬(wan) 品各任其事而各自當其責矣。故曰巍巍乎舜禹之有天下而不與(yu) 焉，此之謂也。”[107]舜和禹雖然坐了天下，貴為(wei) 天子，但是因為(wei) 他們(men) 能夠使大臣百姓各任其事，所以雖有天下卻不與(yu) 其中，逍遙無為(wei) 。基於(yu) 這種認識，郭象對於(yu) 莊子以拱默於(yu) 山林為(wei) 無為(wei) 的觀點，明確提出了反對的意見：“若謂拱默乎山林之中而後得稱無為(wei) 者，此莊老之談所以見棄乎當途。”[108]而郭象提出的理想聖人，則是既居統治高位，又遊心江海的人：“夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於(yu) 山林之中，世豈識之哉。徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其曆山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧(kui) 哉。”[109]君主既然不幹預臣子的事，什麽(me) 事情不必親(qin) 力親(qin) 為(wei) ，所以，他才能夠雖在廟堂之上，而能心遊山林，達到逍遙的境界。

要之，郭象對《莊子》的改造，適應了魏晉士人的需要，通過改造《莊子》，為(wei) 士人徘徊於(yu) “入世”與(yu) “出世”之間，創造了首鼠於(yu) 儒道兩(liang) 端的理論。經過郭象的改造，,《莊子》不再遠離人間，遠離士人，成為(wei) 既能夠維護君主權力，同時又不損害士人利益；既能給予士人享受榮華的理由，又能給士人的精神以回旋的理論空間。此後，《莊子》才會(hui) 被士人廣泛接受。而晉代以後士人所接受的《莊子》，已經不完全是莊周的原始的《莊子》，即那個(ge) 反仁義(yi) 、反人文化、崇尚原始自然、追求絕對自由的《莊子》，而是加入了郭象闡釋而改造過的《莊子》。這個(ge) 《莊子》打著自然的幌子，卻承認社會(hui) 差別，承認名教，認為(wei) 此差別與(yu) 名教亦是自然；在此之上，建立吉士人的自由，即在差別和名教之內(nei) 的自由。“物物而不物於(yu) 物”，既生活在世間，又不縈心祿位，超遙於(yu) 行跡之外。

 注釋：

[1]戴明揚：《嵇康集校注》（北京：人民文學出版社1962），第114頁。

[2]湯一介：《郭象》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1999），第46頁。。

[3]〔唐〕房玄齡等：《晉書(shu) ·阮籍傳(chuan) 》（北京：中華書(shu) 局，1997），第354頁。

[4]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第205頁。

[5]朱謙之：《老子校釋》（北京：中華書(shu) 局，1984），第71頁。。

[6]任繼愈：《老子繹讀》（北京：北京圖書(shu) 館出版社，2006），第56頁，。

[7]《老子道德經河上公章句》（北京：中華書(shu) 局，1993），王卡點校。

[8]吳澄：《道德真經吳澄注》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2010），第35頁。

[9]任繼愈《老子繹讀》，第112頁。

[10]任繼愈《老子繹讀》，第143—144頁，。

[11]任繼愈《老子繹讀》，第38頁。

[12]吳澄《道德真經吳澄注》，第22頁。

[13]任繼愈《老子繹讀》，第50頁，。

[14]車載：《論老子》（上海：上海人民出版社，1962），第2—3頁。

[15]蔣錫昌：《老子校詁》（成都：成都古籍書(shu) 店，1988），第156頁。

[16]任繼愈《老子繹讀》，第125頁，。

[17]任繼愈《老子繹讀》，第35—36頁。。

[18]任繼愈《老子繹讀》，第83頁。。

[19]郭慶藩：《莊子集釋》，第202頁。

[20]郭慶藩：《莊子集釋》，第268頁。

[21]郭慶藩：《莊子集釋》，第632頁。

[22]郭慶藩：《莊子集釋》，第667頁。

[23]郭慶藩：《莊子集釋》，第435頁，。

[24]郭慶藩：《莊子集釋》，第68頁。

[25]郭慶藩：《莊子集釋》，第176頁。

[26]郭慶藩：《莊子集釋》，第225頁。

[27]郭慶藩：《莊子集釋》，第654頁。

[28]郭慶藩：《莊子集釋》，第649頁。

[29]郭慶藩：《莊子集釋》，第649頁。

[30]郭慶藩：《莊子集釋》，第355頁。

[31]任繼愈《老子繹讀》，第35-36頁。。

[32]樓宇烈：《王弼集校釋》（北京：中華書(shu) 局，1980），第36頁。

[33]樓宇烈：《王弼集校釋》，第36頁。

[34]郭慶藩：《莊子集釋》，第421-422頁。

[35]郭慶藩：《莊子集釋》，第429頁。

[36]郭慶藩：《莊子集釋》，第50頁。

[37]郭慶藩：《莊子集釋》，第51頁，成玄英疏。

[38]郭慶藩：《莊子集釋》，第524頁。

[39]郭慶藩：《莊子集釋》，第368頁。

[40]郭慶藩：《莊子集釋》，第368頁。

[41]郭慶藩：《莊子集釋》，第474頁。

[42]郭慶藩：《莊子集釋》，第382頁。

[43]郭慶藩：《莊子集釋》，第713頁。

[44]郭慶藩：《莊子集釋》，第382頁。

[45]郭慶藩：《莊子集釋》，第906頁。

[46]郭慶藩：《莊子集釋》，第524頁。

[47]郭慶藩：《莊子集釋》，第411-412頁。

[48]郭慶藩：《莊子集釋》，第544頁。

[49]郭慶藩：《莊子集釋》，第674頁。

[50]郭慶藩：《莊子集釋》，第551-552頁。

[51]郭慶藩：《莊子集釋》，第307頁。

[52]郭慶藩：《莊子集釋》，第400頁。

[53]郭慶藩：《莊子集釋》，第872頁。

[54]郭慶藩：《莊子集釋》，第407頁。

[55]郭慶藩：《莊子集釋》，第195頁。

[56]陳鼓應：《莊子今注今譯》（北京：商務印書(shu) 館，2016），第187頁。

[57]郭慶藩：《莊子集釋》，第202頁。

[58]郭慶藩：《莊子集釋》，第338頁。

[59]郭慶藩：《莊子集釋》，第417頁。

[60]郭慶藩：《莊子集釋》，第77頁。

[61]郭慶藩：《莊子集釋》，第239頁。

[62]郭慶藩：《莊子集釋》，第500頁。

[63]郭慶藩：《莊子集釋》，501頁。

[64]樓宇烈：《王弼集校釋》，第65頁。

[65]樓宇烈：《王弼集校釋》，第13頁。

[66]楊伯峻：《列子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2012），第116頁，張湛注引何晏《無名論》。

[67]〔三國·魏〕阮籍：“大人先生傳(chuan) ”，《阮籍集校注》（北京：中華書(shu) 局，1987），第171頁。

[68]樓宇烈：《王弼集校釋》，第77頁。

[69]郭慶藩：《莊子集釋》，第21頁。

[70]郭慶藩：《莊子集釋》，第51頁。

[71]郭慶藩：《莊子集釋》，第55頁。

[72]陳伯君：《阮籍集校注》，第138頁。

[73]〔清〕查慎行：《初白庵詩評》》（清乾隆四十二年張氏涉園歡樂(le) 堂本，1777），卷18。

[74]袁行霈：《陶淵明集箋注》（北京：中華書(shu) 局，2003），第460頁。

[75]戴明揚：《嵇康集校注》，第234頁。

[76]楊伯峻：《列子集釋》，第47頁。

[77]楊伯峻：《列子集釋》，第135頁

[78]郭慶藩：《莊子集釋》，第301頁。

[79]郭慶藩：《莊子集釋》，第614頁。

[80]郭慶藩：《莊子集釋》，第21頁。

[81]郭慶藩：《莊子集釋》，第801頁。

[82]郭慶藩：《莊子集釋》，第799頁。

[83]郭慶藩：《莊子集釋》，第59頁。

[84]郭慶藩：《莊子集釋》，第120頁。

[85]郭慶藩：《莊子集釋》，第255頁。

[86]郭慶藩：《莊子集釋》，第302頁。

[87]郭慶藩：《莊子集釋》，第524頁。

[88]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第347頁。

[89]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第354—355頁。

[90]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第435頁。

[91]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第184頁。

[92]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第59頁。

[93]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第463頁。

[94]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第289頁。

[95]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第120頁。

[96]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第256頁。

[97]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第479頁。

[98]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第338頁。

[99]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第288頁。

[100]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第291—292頁。

[101]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第1頁。

[102]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第304頁。

[103]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第305頁。

[104]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第325頁。

[105]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第418頁。

[106]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第414—415頁。

[107]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第413—414頁。

[108]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第25頁。

[109]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書(shu) 局，2013），第29頁。

責任編輯：姚遠