張栻與(yu) 胡宏、朱熹

作者：文碧方

來源：原載於(yu) 《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿六日戊寅

           耶穌2017年6月20日

張栻一生與(yu) 胡宏、朱熹關(guan) 聯甚深。職是之故，本文主要擬對張栻與(yu) 胡宏、朱熹之間的關(guan) 係作一探討和說明。

一、張栻與(yu) 胡宏

胡宏是湖湘學派的思想宗師，生於(yu) 宋徽宗崇寧四年（1105），卒於(yu) 宋高宗紹興(xing) 三十一年（1161），盡管其出生於(yu) 建寧崇安籍溪（今屬福建），但他所創立的湖湘學派卻是以湖南為(wei) 主要的活動區域。胡宏的思想與(yu) 二程的理學思想有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，這主要是他父親(qin) 胡安國的言傳(chuan) 身教所促成。

胡安國（1074-1138），字康侯，諡文定，他是著名的《胡氏春秋傳(chuan) 》的作者，他雖未拜見過二程，但他極為(wei) 推崇二程之人品與(yu) 學術，他稱：“孔孟之道不傳(chuan) 久矣，自頤兄弟始發明之，然後知其可學而至。今使學者師孔孟而禁不得從(cong) 頤學，是入室而不由戶。”[ii]“吾於(yu) 謝、遊、楊三公，皆義(yi) 兼師友，實尊信之。若論其傳(chuan) 授，卻自有來曆。據龜山（楊時）所見在《中庸》，自明道（程灝）先生所授；吾所聞在《春秋》，自伊川（程頤）先生所發。”[iii]這說明胡安國宗二程之學尤直承程頤之學，並與(yu) 二程高弟謝良佐、楊時、遊酢義(yi) 兼師友。胡安國與(yu) 程門高弟的交往在他為(wei) 官湖北時即以開始，他於(yu) 北宋哲宗紹聖四年（公元1097年）進士及第後，任荊南教授，又從(cong) 荊南入為(wei) 太學博士，後又提舉(ju) 湖北、湖南、成都學事。胡安國在湖北任官時，謝良佐也在湖北任應城知縣，謝良佐的身分、地位顯然比胡安國低，但胡安國卻對謝良佐持後學之禮，當時人們(men) 甚感驚訝，由此實可見出胡安國對伊洛之學的崇尚，同時也表明隨著謝良佐任職湖北而洛學亦在荊楚之地得以傳(chuan) 播[iv]。對於(yu) 洛學，胡安國不僅(jin) 僅(jin) 隻是推崇和崇尚而已，而是身體(ti) 力行，時時以二程之學的義(yi) 理來要求自己，故謝良佐曾對他的弟子湖北荊門的朱震（1072-1138）說：“康侯正如大雪嚴(yan) 冬，百草萎死，而鬆柏挺然獨秀。”[v]《宋史·胡安國傳(chuan) 》也稱：“渡江以來，儒者進退合義(yi) ，以安國、尹焞為(wei) 稱首。”　

正因為(wei) 胡安國推崇二程之學又與(yu) 程門高弟謝良佐、楊時、遊酢義(yi) 兼師友，故他也就以伊洛之學來教育子弟，胡宏即在他父親(qin) 這種日以伊洛之學授教的氛圍中長大。胡宏在青少年時代就自撰《論語說》，當他父親(qin) 積極協助楊時編輯二程語錄時，他根據他父親(qin) 所收集和保存的二程語錄，也自己動手編纂《程子雅言》。盡管《程子雅言》現已不傳(chuan) ，無法知其詳，但我們(men) 尚可以通過胡宏現存的《程子雅言前序》與(yu) 《程子雅言後序》了解他對二程之學的理解與(yu) 看法以及他編纂《程子雅言》的旨趣。

胡宏編纂《程子雅言》的時代，二程之學不僅(jin) 不是當時的主流學術話語，而且當時許多人對二程之學不以為(wei) 然，胡宏在《程子雅言前序》如此描述道：“或者笑曰：其為(wei) 言也不文，世人莫之好也。其製行也仿古，世人莫之信也。其講道也，惟開其端；其言治也，不計其效；蓋迂闊之至也。”[vi]但在《程子雅言前序》裏胡宏卻認為(wei) ，在北宋各種學術派別中，王安石之學“支離”，歐陽修之學“淺於(yu) 經”，蘇軾之學“縱橫”，隻有二程之學才真正繼承了孔孟之道，他稱：“言之不文，乃發於(yu) 口而門人錄之。傳(chuan) 先生之道，澤及天下，是其樂(le) 也；傳(chuan) 之其人，又其次也。修飾辭華，以矜愚眾(zhong) ，非其誌也。行之仿古，不徇流俗，必準之於(yu) 聖人也。講道啟端，不聘辭辨，欲學者自得之也。治不計效，循天之理，與(yu) 時為(wei) 工，而期之以無窮也。……莫知其所以然，蓋先生之神明不可得而測也。其為(wei) 人也，可謂大而化矣。吾將以之為(wei) 天。嗚呼！其不及堯、舜、文王之分，則又命也。雖然，唱久絕之學於(yu) 今日，變三川為(wei) 洙、泗之盛，使天下之英才有所依歸，曆古之異端，一朝而謬戾，見比於(yu) 孔子作《春秋》、孟子避楊、墨，其功大矣。”[vii]胡宏對二程之學的推崇，盡管有其情感的認同和家學的熏陶，但更是基於(yu) 他自己的分析、思考與(yu) 理解，故他決(jue) 心以習(xi) 二程之學傳(chuan) 二程之道自任。可見，尚處青少年時代的胡宏即已確立起學宗伊洛之誌。

在《程子雅言前序》中，胡宏稱：“予小子恨生之晚，不得供灑掃於(yu) 先生之門，姑集其遺言，行思而坐誦，息養(yang) 而瞬存，因其所言而得其所以言，因其所以言而得其言之所不可及者，則與(yu) 侍先生之坐而受先生之教也，又何異焉！故此書(shu) 之集，非敢傳(chuan) 之其人也，姑自治而已。”[viii]這表明胡宏力圖通過對二程遺言的收集和整理，以真正了解和把握二程之旨，並以之指導自己的言行。但胡宏編纂《程子雅言》又並非隻求“自治而已”，他在《程子雅言後序》中稱：“西洛程伯淳、其弟正叔二先生者，天實生之，當五百餘(yu) 歲之數，稟真元之會(hui) ，紹孔、孟之統，振六經之教，然風氣仍衰而未盛也。故明道先生早世，先進高弟相繼以亡，伊川先生以一己之力橫製頹波，是以六經之文猶有未讚者，而先生已沒。然大綱張理者，亦多矣。十餘(yu) 年間，後進高弟亦從(cong) 而逝，故先生之文散脫不類，流落四方者，率皆訛舛，天下所傳(chuan) 無完本。予小子既知天下之於(yu) 六經，如無舟楫之不可濟，倘不為(wei) 之類集，則罪人也，用是汲汲以成之。”[ix]胡宏認為(wei) ，二程作為(wei) 孔孟之道的真正繼承者，力振世風，可惜他們(men) 卻在“風氣仍衰而未盛”時去世了，而他們(men) 的語錄與(yu) 文字又散脫流落四方並無完本，故他力圖通過將二程語錄與(yu) 文字整理成書(shu) ，使人們(men) “潛心於(yu) 此書(shu) ，妙如伯樂(le) 之相馬，然後足以振曆古之衰弊，破王安石之奸說，嗣先聖之誌，守先生之道……以助風氣之盛，而興(xing) 太古之淳也。”[x]

胡宏二十歲左右時隨父兄赴京師入太學學習(xi) ，其父胡安國與(yu) 楊時交好，命胡宏兄弟倆(lia) 師事楊時，於(yu) 是，胡宏與(yu) 兄長胡寅一道拜楊時為(wei) 師，據《朱子語類》載：“仁仲（胡宏字）見龜山求教，龜山雲(yun) ：‘且讀《論語》。’問：‘以何為(wei) 要？’雲(yun) ：‘熟讀。’”[xi]這說明胡宏在師事楊時期間楊時曾教他熟讀《論語》。此外，胡宏還提及自己在此期間曾聽過楊時講論《中庸》的未發、已發問題。

宋高宗建炎年間（1127-1130），胡宏父親(qin) 胡安國擔心所居住地建寧崇安籍溪（今屬福建）地處要衝(chong) ，不免為(wei) 世亂(luan) 所擾，故舉(ju) 家遷往湖北荊門。當時二程門人侯師聖因戰亂(luan) 避至荊門，這使得胡宏兄弟有機會(hui) 與(yu) 之從(cong) 學。盡管胡宏在荊門期間的為(wei) 學的情況因無材料記載，無法得知詳情。但胡宏的一篇《題呂與(yu) 叔中庸解》卻足可以令我們(men) 得出如下結論：在兩(liang) 宋的理學家中，胡宏之所以形成一種獨具特色的理學思想，成為(wei) 湖湘學派開創者和一代宗師，與(yu) 他在荊門這一期間的為(wei) 學是分不開的。且看胡宏的《題呂與(yu) 叔中庸解》：

靖康元年，河南門人河東(dong) 侯仲良師聖，自三山避亂(luan) 來荊州，某兄弟得從(cong) 之遊。議論聖學，必以《中庸》為(wei) 至。[xii]

從(cong) 胡宏在荊門期間向侯師聖問學必以《中庸》為(wei) 依歸來看，此時的胡宏並非隻是處於(yu) 一種被動的受教階段，而是有著他自己的關(guan) 注點和問題意識。此關(guan) 注點和問題意識即《中庸》中所論及的問題。《中庸》作為(wei) 先秦儒家的經典文獻，其中所論及的心性——形而上學的問題，在北宋儒學興(xing) 起之初便倍受理學家們(men) 關(guan) 注，當胡宏《中庸》中所論及的心性——形而上學的問題時，前代與(yu) 當時的理學家們(men) 對《中庸》中這類問題的思考自然也就成了他進一步探討的憑借和出發點，故他對被當時人們(men) 所傳(chuan) 為(wei) 明道所撰的《中庸解》極為(wei) 重視。

有張燾者攜所藏明道先生《中庸解》以示之，師聖笑曰“何傳(chuan) 之誤？此呂與(yu) 叔晚年所為(wei) 也。”……後十年，某兄弟奉親(qin) ，南止衡山，大梁向沈又出所傳(chuan) 明道先生解，有瑩中陳公所記，亦雲(yun) 此書(shu) 得之濤。某反覆究觀詞氣，大類橫渠《正蒙》書(shu) 。而與(yu) 叔乃橫渠門人之肖者，征往日師聖之言，信以今日已之所見，此書(shu) 與(yu) 叔所著無可疑明甚。惜乎瑩中不知其詳，而有疑於(yu) 行狀所載，覺斯人明之書(shu) 皆未及之語耳。雖然，道一而已，言之是。雖陽虎之言，孟軻氏猶有取焉，況與(yu) 叔亦遊河南之門大本不異者乎！尊信誦習(xi) ，不敢須臾忘，勇哉瑩中之誌！某雖愚，請從(cong) 其後。[xiii]

侯師聖向胡宏指出，被人們(men) 傳(chuan) 為(wei) 明道所撰的《中庸解》實際上乃呂大臨(lin) 晚年所作。後來他又見到了誤傳(chuan) 為(wei) 明道所作的《中庸解》，他在反複究觀《中庸解》之詞氣後，覺得與(yu) 橫渠的《正蒙》頗類，故確信其為(wei) “與(yu) 叔所著無可疑明甚”。盡管《中庸解》乃呂大臨(lin) 所作而並非明道所撰，但胡宏認為(wei) ：呂大臨(lin) 為(wei) 橫渠高弟，並且又從(cong) 二程問學，其道其大本與(yu) 二程無異。故胡宏表示：“尊信誦習(xi) ，不敢須臾忘，勇哉瑩中之誌！某雖愚，請從(cong) 其後”。由此可見，呂大臨(lin) 的《中庸解》對胡五峰影響至深。

如果說胡宏對《中庸》中所論及的心性——形而上學問題的關(guan) 注和探討使得在荊門時的他開始了他獨立的理學思考，那麽(me) ，他對呂大臨(lin) 的《中庸解》的“尊信誦習(xi) ，不敢須臾忘”則使得其獨特的理學思想逐漸形成和確立起來。因為(wei) 凝聚著他一生心血的、臨(lin) 終時仍在更改的《知言》時時顯露出呂大臨(lin) 《中庸解》的痕跡和影響。

先且看胡宏在《知言》中是如何論述其《題呂與(yu) 叔中庸解》中所提及的“大本”的。他稱：“天命之謂性。性，天下之大本也。”[xiv]“萬(wan) 物皆性所有也”[xv]“大哉性乎，萬(wan) 理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體(ti) 者也。”[xvi]“誠成天下之性，性立天下之有”[xvii]。在《知言》中，胡宏視“性”為(wei) 天地萬(wan) 物由此而立的“大本”，可見“性”在他那裏有著終極實在的地位。這也是胡宏的理學思想被稱之為(wei) “性本論”的原因。這種視“性”為(wei) 天地萬(wan) 物的終極創造性根源的思想在呂大臨(lin) 《中庸解》中比比皆是。例如，

性與(yu) 天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也。[xviii]

謂之性者，生之所固有以得之。[xix]

至於(yu) 實理之極，則吾生之所固有者，不越乎是。吾生所有，既一於(yu) 理，則理之所有，皆吾性也。人受天地之中，其生也，具有天地之德，柔強昏明之質雖異，其心之所然者皆同。[xx]

上述呂大臨(lin) 這些論性的思想與(yu) 胡宏的性本論思想是如此相似乃爾。可見，呂大臨(lin) 這種對作為(wei) 終極實在即大本的性的強調和闡發，其對“尊信誦習(xi) ，不敢須臾忘”《中庸解》的胡宏的影響是不言而喻。

再看胡宏《知言》中論“盡心成性”的思想。胡宏稱：“性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬(wan) 物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至於(yu) 今賴焉。不然，異端並作，物從(cong) 其類而瓜分，孰能一之！”[xxi]牟宗三先生認為(wei) ：胡宏的“盡心成性”思想是指客觀麵的“性”須通過主觀麵的自覺的道德心的活動來彰顯和具體(ti) 化，“成性”之成非“本無今有”之成，而是形著之成，如無心之形著，性隻是客觀地潛存而不能成為(wei) 具體(ti) 的、真實的性。[xxii]在呂大臨(lin) 的《中庸解》中，他在強調“性”的同時也極為(wei) 重視“心”的作用，曾對“性”通過“心”來彰顯之義(yi) 屢加闡發。例如：

君子之學，將以求其本心。本心之微，非聲色臭味之可得，此不可得而致力焉。惟循本以趣之，是乃入德之要。[xxiii]

道之在我，猶飲食居處之不可去，可去皆外物也。誠以為(wei) 己，故不欺其心。人心至靈，一萌於(yu) 思，善與(yu) 不善，莫不知之。他人雖明，有所不與(yu) 也。[xxiv]

情之未發，乃其本心，元無過與(yu) 不及，所謂“物皆然，心為(wei) 甚”，所取準則以為(wei) 中者，本心而已。由是而出，無有不合，故謂之和。非中不立，非和不行，所出所由，未嚐離此大本根也。達道，眾(zhong) 所出入之道。極吾中以盡天地之中，極吾和以盡天地之和，天地以此立，化育亦以此行。[xxv]

呂大臨(lin) 上述所謂作為(wei) “入德之要”的“本心”顯然指人的道德之心，他認為(wei) ，人之此道德之心乃知“善與(yu) 不善”的至靈之“心”，由此主觀麵的道德之“本心”所出所發能“無有不合”“盡天地之和”。在此還須指出的是，呂大臨(lin) 所謂“非中不立”“極吾中以盡天地之中”中的“中”實際上即“大本”即“性”即“天道”亦即“本心”或“良心”，這在他的《中庸解》和《中庸解》初本中有過明確的說明，例如，他在《中庸解》中稱：“大經，庸也。大本，中也。”[xxvi]在《中庸解》初本中他稱：“‘天命之謂性’，即所謂中；‘修道之謂教’，即所謂庸。中者，道之所自出；庸者，由道而後立。蓋中者，天道也、天德也，降而在人，人稟而受之，是之謂性。”[xxvii]可見，在呂大臨(lin) 的《中庸解》中作為(wei) 客觀自存之“大本”的“中”或“性”亦正是通過知“善與(yu) 不善”的道德之心來彰顯和具體(ti) 化、真實化的。

其實，最早使用胡宏所謂“成性”一語的是張載，張載曾說：“聖人亦必知禮成性，然後道義(yi) 從(cong) 此出。”，[xxviii]“誠，成也。誠為(wei) 能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；於(yu) 清和以成其性，故亦得為(wei) 聖人也。然清和猶是性之一端，不得全正，不若知禮以成性，成性即道義(yi) 從(cong) 此出。”[xxix]後來，呂大臨(lin) 也曾多次使用過“成性”一語，他在《橫渠先生行狀》中稱：“學者有問，多告以知禮成性變化氣質之道，學必如聖人而後已。”[xxx]在《中庸解》的初本中他說：“性之者，成性與(yu) 天無間也。”[xxxi]胡宏“成性”一語顯然源於(yu) 張載和呂大臨(lin) 。呂大臨(lin) 視“中”為(wei) “性”為(wei) “大本”，胡宏也以“中”為(wei) “道之體(ti) ”[xxxii]亦即“性”，兩(liang) 者之間並無二致。即使胡宏所謂的“性善不與(yu) 惡對”[xxxiii]觀點，呂大臨(lin) 在他的《中庸解》初本中也曾有所論及，他稱：“蓋均善而無惡者，性也，人所同也。”[xxxiv]兩(liang) 者之間亦可以說是一脈相承。

當然，呂大臨(lin) 與(yu) 胡宏在心性體(ti) 用的看法上也有其差別，呂大臨(lin) 直接視心性天道為(wei) 一，即大本，故在他看來，心（本心或良心）即體(ti) 即用，即未發即已發；而對胡宏而言，心性雖本即是一，但須心盡性成，心性才複合為(wei) 一，故在他看來，性為(wei) 體(ti) ，心為(wei) 用，若以未發與(yu) 已發來區分，則是性為(wei) 未發心為(wei) 已發。可見，胡宏在呂大臨(lin) 《中庸解》的基礎上對心性體(ti) 用又有著他自己的看法和發揮。

當胡宏因戰亂(luan) 不得不離開荊門後，定居於(yu) 湖南衡山五峰之下，故後來學者稱他為(wei) 五峰先生，在南嶽衡山胡宏開始著書(shu) 立說、授徒講學，直到去世。在胡宏去世的那一年（高宗紹興(xing) 三十一年，公元1161年），張栻（字敬夫、欽夫，又字樂(le) 齋，號南軒，1133-1180）到衡山拜他為(wei) 師，行弟子禮，在此之前，張栻隻是“時時以書(shu) 質疑求益”[xxxv]。對湖湘學派來說，張栻師事胡宏，實在是一件大事，胡宏在信中對人說：“敬夫特訪陋居，一見真如故交，言氣契合，天下之英也。見其胸中甚正且大，日進不息，不可以淺局量也。河南之門，有人繼起，幸甚！幸甚！”[xxxvi]後來黃宗羲認為(wei) ：“南軒受教五峰之日淺，然自一聞五峰之說，即默體(ti) 實踐，孜孜勿釋；又其天資聰明，其所見解，初不曆階級而得之。五峰之門，得南軒而有耀。”[xxxvii]“五峰之門，得南軒而有耀”，這說明張栻是真正將胡宏所繼承的二程之理學加以發揚光大的湖湘學傳(chuan) 人。張栻是廣漢人（今四川廣漢縣），自幼隨父張浚（曾任職於(yu) 宋高宗、孝宗兩(liang) 朝，官至丞相）僑(qiao) 居外地，後來遷居衡山。作為(wei) 胡宏之後的湖湘學領袖張栻與(yu) 其師一樣不僅(jin) 繼承和發揚了二程之理學，而且也與(yu) 荊楚之地的湖北有其關(guan) 聯，這就是：他曾任荊湖北路轉運副使和知江陵，後詔為(wei) 右文殿修撰提舉(ju) 武夷山衝(chong) 佑觀，最後（淳熙七年二月，公元1180年）即病逝於(yu) 湖北江陵，因此之故，人以“荊州”來稱謂張栻[xxxviii]。張栻在湖北任職期間，由於(yu) 荊楚作為(wei) 南宋邊境要地“出門即平原，走襄陽僅(jin) 六百裏，所恃者襄、漢立得定，折衝(chong) 捍蔽耳。……若教賊入肝脾裏，人心瓦碎，何守備為(wei) ！”[xxxix]故張栻不僅(jin) 著力改革地方弊政，而且加緊整頓和鞏固邊防，他在訓練義(yi) 勇時“專(zhuan) 務固結其心，愛養(yang) 其力，庶幾一旦可共生死”[xl]，並宣稱：“賊到此地，何以為(wei) 國？守臣但當握節而死。”[xli]其忠義(yi) 為(wei) 國之氣可謂溢於(yu) 言表。就是在病危之際，張栻仍手疏勸孝宗“親(qin) 君子遠小人，信任防一己之偏，好惡公天下之理”[xlii]，張栻在任職湖北期間的所作所為(wei) 可以說真正踐行了其湖湘學所堅守的“春秋大義(yi) ”的家法和“經世致用”的主張。

二、張栻與(yu) 朱熹

朱熹（1130-1200）生於(yu) 福建尤溪，又長期在福建的崇安、建陽居住和講學，故他的學派被稱之為(wei) “閩學”。但朱熹的閩學卻與(yu) 二程之洛學，胡宏之湖湘學關(guan) 聯甚深、密不可分，因為(wei) 朱熹既通過與(yu) 胡宏之後的湖湘學領袖張栻的論學辯難而確立起他自己的學問宗旨，又通過對二程特別是小程的理學思想的繼承和發展而使得二程理學蔚為(wei) 主流以致後來人們(men) “程朱”並稱。

朱熹五歲時在父親(qin) 朱鬆的指導下開始讀書(shu) ，朱鬆曾師事楊時弟子羅從(cong) 彥，沉潛於(yu) 二程之學，在朱熹十三四時朱鬆即把二程的《論語說》傳(chuan) 授給他，朱熹十四時，朱鬆去世，朱熹遵父遺命從(cong) 劉勉之（字致中，稱白水，又號草堂）、劉子翬（字彥衝(chong) ，號屏山，又號病翁）和胡憲（字原仲，稱籍溪）學習(xi) ，這三人都與(yu) 二程之學的關(guan) 聯甚深。例如：劉勉之,其“逾冠，以鄉(xiang) 舉(ju) 詣太學，時蔡京用事，（方禁士毋得挾元佑書(shu) ），製師生收司連坐法，犯者罪至流徙，名為(wei) 一道德者，而實以鉗天下之口。先生心獨知其非是，陰訪河洛程氏之傳(chuan) ，得其書(shu) 藏去，深夜同舍坐皆熟寐，乃始探篋解囊，下帷燃膏，潛抄而默誦之。聞涪陵嚐從(cong) 程夫子遊，兼邃易學，適以事至京師，即往扣焉。盡得其學之本末。既而遂厭科舉(ju) 之業(ye) ，一日棄錄牒，揖諸生而歸，道南都見元城劉忠定公，過毗陵見龜山楊文靖公，皆請業(ye) 焉。”[xliii]朱熹後來成了劉勉之的女婿。又如胡憲，其“從(cong) 文定公學，始聞河南程氏之說，尋以鄉(xiang) 貢入太學，會(hui) 元佑學有禁，乃獨與(yu) 鄉(xiang) 人劉白水致中陰誦而竊講焉。”[xliv]朱熹師事胡憲最久，胡憲即胡安國之侄胡宏之表兄，他曾與(yu) 胡宏一道從(cong) 胡安國習(xi) 二程洛學，這也表明朱子之學一開始就與(yu) 二程之學、胡氏父子之學有其關(guan) 聯。正因為(wei) 朱熹所師事的三先生皆有程學淵源，故二程之理學對少年朱熹影響甚深，他曾稱：“熹自十四五歲時得程張兩(liang) 家之書(shu) 讀之，至今四十餘(yu) 年。”[xlv]“某少時為(wei) 學，十六歲便好理學，十七歲便有如今學者見識，後得見謝顯道論語甚喜，乃熟讀。”[xlvi]“某年十五六時讀《中庸》‘人一己百，人十己千’一章，因見呂與(yu) 叔解得此段痛快，讀之未嚐不竦然警勵奮發。”[xlvii]顯然，朱熹年輕時對程張之理學的學習(xi) 為(wei) 他後來繼承和發展程張之理學奠定了基礎。

毫無疑問，在朱熹早年所師事的諸先生中李侗（字願中，學者稱“延平先生”）對他的影響最大，概而言之，李侗對朱熹的影響主要有二：一是李侗所強調的“理一分殊”思想對朱熹影響甚大。趙師夏（朱子孫婿）的《延平答問跋》中曾如此記載道：“文公先生嚐語師夏雲(yun) ：餘(yu) 之始學，亦務為(wei) 籠統宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小，於(yu) 延平之言則以為(wei) 何為(wei) 多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官餘(yu) ，以延平之言反複思之，始知其不我欺矣。蓋延平之言曰：‘吾儒之學所以異於(yu) 異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者，分殊耳。’此其要也。”[xlviii] 朱子曾在一段時間泛濫於(yu) 佛老，他之所以盡棄佛老之學而歸本於(yu) 伊洛之學，顯然與(yu) 李侗的這種“理一分殊”的思想對他的影響分不開。並且，後來朱子極為(wei) 重視和強調程頤的“格物窮理”說也與(yu) 李侗的這種“理一分殊”思想對他的影響有關(guan) 。二是李侗所傳(chuan) 的楊時道南一係的“體(ti) 驗未發”之旨對朱熹的中和思想特別是他的中和舊說影響較大。李侗曾從(cong) 學於(yu) 羅從(cong) 彥，而羅從(cong) 彥即程門“四先生”之一的楊時（其餘(yu) 三位為(wei) 謝良佐、呂大臨(lin) 、遊酢）的高弟。當年楊時在程門學習(xi) 時，據《程氏外書(shu) 》卷十二《龜山語錄》記載：“明道在穎昌，先生（龜山）尋醫，調官京師，因往穎昌從(cong) 學。明道甚喜，每言曰：‘楊君最會(hui) 得容易。’及歸，送之出門，謂坐客曰：‘吾道南矣。’”[xlix]確實，“最會(hui) 得容易”的楊時深得大程“識仁”之旨，他強調：“學者當於(yu) 之際，以心體(ti) 之，則中之意自見。執而勿失，無人欲之私焉，發必中節矣。”[l]“道心之微，非精一，其孰能執之？惟道心之微而驗之於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之際，則其義(yi) 自見，非言論所及也。”[li],後來羅從(cong) 彥、李侗也都以此“體(ti) 驗未發”為(wei) 基本宗旨，李侗在論及羅從(cong) 彥時說：“某曩時從(cong) 羅先生問學，終日相對靜坐，隻說文字，未嚐一及雜語。先生極好靜坐，某時未有知，退入室中亦隻靜坐而已。先生令靜中看喜怒哀樂(le) 未發之謂中，未發時作何氣象。”[lii]朱熹在憶及李侗時說：“先生（李侗）既從(cong) 之（羅從(cong) 彥）學，講論之餘(yu) ，危坐終日，以驗夫喜怒哀樂(le) 未發之前氣象如何，而求所謂中者。”[liii]“李先生教人，大抵令於(yu) 靜中體(ti) 認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節，此乃龜山門下相傳(chuan) 指訣。”[liv]由此可見，羅從(cong) 彥、李侗不僅(jin) 守此“體(ti) 驗未發”之宗旨，而且親(qin) 身實踐身體(ti) 力行，因此，後來黃宗羲也就認為(wei) ：“羅豫章靜坐看未發氣象，此是明道以來下及延平一條血路也。”[lv]

至於(yu) 李侗所傳(chuan) 的楊時道南一係的“體(ti) 驗未發”之旨對朱熹的影響，朱熹本人在其《中和舊說序》中曾如此敘述道：“餘(yu) 蚤從(cong) 延平李先生學，受《中庸》之書(shu) ，求喜怒哀樂(le) 未發之旨，未達而先生沒。餘(yu) 竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從(cong) 而問焉。欽夫告予以所聞，餘(yu) 亦未之省也，退而沉思，殆忘寢食。一日喟然歎曰：‘人自嬰兒(er) 以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體(ti) 莫非已發，特其未發者為(wei) 未嚐發耳。’自此不複有疑，以為(wei) 中庸之旨果不外乎此矣。後得胡氏書(shu) ，有與(yu) 曾吉父論未發之旨者，其論又適與(yu) 餘(yu) 意合，用是益自信，雖程子之言有不合者，亦直以為(wei) 少作失傳(chuan) 而不之信也，然間以語人，則未見有能深領會(hui) 者。……暇日料檢故書(shu) ，得當時往還書(shu) 稿一編，輒序其所以而題之曰：中和舊說。”[lvi]這表明在李侗的“求喜怒哀樂(le) 未發之旨”的教導下，朱熹開始了對《中庸》中所提出的“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”亦即“未發”“已發”或“中和”問題的思考和探討，盡管在李侗生時其“未達”，但他已認識到該問題的重要，故在李侗去世後，他在很長時間內(nei) 仍繼續潛心於(yu) 該問題的探究，以至廢寢忘食，並且，在此探究過程中他還深受湖湘學派中胡宏、張栻思想和主張的啟發與(yu) 影響，從(cong) 而形成了他早期思想發展過程中的一個(ge) 極為(wei) 重要的觀點——“中和學說”。

在朱子思想的發展過程中，如果說李侗是朱子早年最為(wei) 重要的老師，那麽(me) 張栻則可以說是朱子早年最為(wei) 誌同道合的朋友，他們(men) 之間相互交流、相互切磋、相互砥礪，讓對方分享自己體(ti) 道、悟道之樂(le) ，代表朱子“中和舊說”的四封書(shu) 信實際上就是寫(xie) 給張栻的。下麵我們(men) 就朱子的這四封書(shu) 信作一討論和說明。朱子的第一書(shu) 雲(yun) ：“人自有生，即有知識。事物交來，應接不暇，念念遷革，以至於(yu) 死。其間初無頃刻停息，舉(ju) 世皆然也。然聖賢之言，則有所謂未發之中，寂然不動者。夫豈以日用流行者為(wei) 已發，而指夫暫而休息，不與(yu) 事接之際為(wei) 未發時耶？嚐試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體(ti) ，而幾微之際一有覺焉，則又便為(wei) 已發，而非寂然之謂。蓋愈求而愈不可見。”[lvii]朱子在探求和體(ti) 悟“未發之中，寂然不動者”的過程中，他意識和體(ti) 察到人在“暫而休息，不與(yu) 事接之際”之心並非所謂的“未發之中，寂然不動者”，因為(wei) 此時人之心仍“邪暗鬱塞”而不能“虛明應物”，並且，他還認為(wei) ，人從(cong) 出生一直到死，人之心就從(cong) 未片刻停止過活動，故他聲稱：如果以“與(yu) 事接”和“不與(yu) 事接”來區分“已發”與(yu) “未發”，並以此求“未發之中，寂然不動者”，那麽(me) ，將“愈求而愈不可見”。這說明此時的朱子反對以前後兩(liang) 個(ge) 不同的時間段來區分“已發”與(yu) “未發”和以此求“未發之中”。

對朱子而言，他所謂的“未發之中”究竟何所指？又該如何去求取此“未發之中”？在第一書(shu) 中，朱子如此寫(xie) 道：“退而驗之於(yu) 日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體(ti) 應物而不窮者，是乃天命流行，生生不已之機，雖一日之間萬(wan) 起萬(wan) 滅，而其寂然之本體(ti) ，則未嚐不寂然也。所謂未發，如是而已。……然則天理本真，隨處發見，不少停息者，其體(ti) 用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉！故雖汩於(yu) 物欲流蕩之中，而其良心萌蘖亦未嚐不因事而發見；學者於(yu) 是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體(ti) 而複其初矣。……程子曰：‘未發之前更如何求？隻平日涵養(yang) 便是。’又曰：‘善觀者卻於(yu) 已發之際觀之。’……亦足以驗大本之無所不在，良心之未嚐不發矣。”[lviii]朱子從(cong) 其自身的生活實踐中真切地體(ti) 會(hui) 到：盡管人一日之間念起念滅，有時還被物欲之私所裹脅和遮蔽，但人之良心卻能隨處發見、時時呈現。正是基於(yu) 對自身良心的這種感之即通、觸之即覺，應物而不窮的真切體(ti) 驗，朱子深信：天地間乃天命流行、生生不已，人與(yu) 萬(wan) 物皆源於(yu) 此天地生生之大德，皆稟此“天命”“天理”，人作為(wei) 萬(wan) 物之靈能致察與(yu) 自覺此“良心”“天命”“天理”。故對朱子來說，此“生生不已之機”即“天理本真”即“大本”即“未發之中”即“寂然之本體(ti) ”，人隻須於(yu) 良心之發見、呈現處“致察而操存之”就“足以驗大本之無所不在”。

在“中和舊說”的第二書(shu) 中，朱子根據張栻複信的意見認為(wei) ：“前書(shu) 所扣，正恐未得端的，所以求正。茲(zi) 辱誨喻，乃知尚有認為(wei) 兩(liang) 物之蔽，深所欲聞，幸甚幸甚。當時乍見此理言之唯恐不親(qin) 切分明，故有指東(dong) 畫西，張皇走作之態。自今觀之，隻一念間已具此體(ti) 用。發者方往而未發者方來，了無間斷隔截處。夫豈別有物可指而名之哉。向見所著《中論》有雲(yun) ：‘未發之前，心妙乎性，既發，則性行乎心之用矣。’於(yu) 此竊亦有疑。蓋性無時不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一前字，亦微有前後隔截氣象，如何如何。”[lix]張栻認為(wei) ，朱子上封信在論及心性、體(ti) 用、未發已發時有“兩(liang) 物之蔽”，朱子虛心接受了張栻的意見，認為(wei) 自己在表達上確實“有指東(dong) 畫西，張皇走作之態”，同時也認識到：人之一念即體(ti) 即用，心性、體(ti) 用、未發已發“了無間斷隔截處”，換言之，即用便可見體(ti) ，即已發便可見未發，即已發之心便可見未發之性，而不可以時間之先後來論說心性、體(ti) 用、未發已發的關(guan) 係。因此之故，他也指出了張栻所謂的“未發之前，心妙乎性，既發，則性行乎心之用矣”之語在表達上的此弊病，因為(wei) 此語不免使人覺得“常有未行乎用之性”以及體(ti) 用、心性間斷隔截。

朱子的第三書(shu) 雲(yun) ：“大抵日前所見，累書(shu) 所陳者，隻是籠侗地見得個(ge) 大本達道底影像，便執認以為(wei) 是了，卻於(yu) 致中和一句全不曾入思議，所以累蒙教，告以求仁之為(wei) 急，而自覺殊無立腳下功夫處，蓋隻見得個(ge) 直截根源，傾(qing) 湫倒海氣象，日間但為(wei) 大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。……而今而後，乃知浩浩大化之中，一家自有一個(ge) 安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要，所謂體(ti) 用一源，顯微無間者，乃在於(yu) 此。”[lx]在探求“未發之中”的過程中，朱子盡管一開始似乎認識和體(ti) 證到一“大本”之所在，但在日常生活中又時時被感性欲望之流所驅使所裹脅，就如同在“洪濤巨浪之中”仍無安身立命之處，究竟如何在感性欲望之流中立定腳跟真正下功夫？張栻告之以求仁為(wei) 急之方，這就是要求人去察識和體(ti) 證一與(yu) 感性之心不同的自身所本具之仁心，並從(cong) 此仁心之發見、呈現處來領會(hui) 和體(ti) 悟此“大本”此“未發之中”此“天命之性”，正是此求仁之方，朱子始知功夫有一入手處，並真正體(ti) 證到在此浩浩大化之中人自有其自身的安身立命之處。

朱子的第四書(shu) 雲(yun) ：“蓋通天下隻是一個(ge) 天機活物，流行發用，無間容息，據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而凡未發者皆其性也，亦無一物而不備矣。夫豈別有一物，拘於(yu) 一時，根於(yu) 一處而名之哉！即夫日用之間渾然全體(ti) ，如川流之不息，天運之不窮耳。此所以體(ti) 用精粗、動靜本末洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養(yang) 者養(yang) 此而已。”[lxi]朱子這封信中所謂的“據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而凡未發者皆其性也”可以說是他這幾封信的中心思想，亦即他“中和舊說”的主要內(nei) 容，此表明朱子在“中和舊說”時認為(wei) ，心作為(wei) 外在的用始終乃已發，性作為(wei) 內(nei) 在的體(ti) 始終乃未發，須通過已發的用以見未發的體(ti) 。在這封信中朱子還對作為(wei) 未發之體(ti) 的性作了進一步的說明，他認為(wei) ，作為(wei) “體(ti) ”或“大本”的人之自身所本具的“天命之性”之所以使人於(yu) 浩浩大化之中有主宰能安身立命，在於(yu) 此“天命之性”並非“拘於(yu) 一時，根於(yu) 一處”的“一物”，換言之，此“天命之性”乃超時空的人類可以托付的終極實在，故朱子由衷的讚歎道：“蓋通天下隻是一個(ge) 天機活物，流行發用，無間容息。”“此所以體(ti) 用精粗、動靜本末洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。”可見，對朱子來說，此“天機活物，流行發用”的“天命之性”即存有即活動；即體(ti) 即用；既是宇宙萬(wan) 物的終極創造根源，又是人之道德實踐的先天根據，就如同基督教傳(chuan) 統中的上帝，所不同的是，基督教傳(chuan) 統中上帝乃外在於(yu) 人的超越的最高存在，而儒家傳(chuan) 統中“天命之性”乃既超越又內(nei) 在於(yu) 人的終極實在，因此，朱子認為(wei) ，人隻有去體(ti) 悟和存養(yang) 自身所本具的“天命之性”，才能使人於(yu) 浩浩大化之中有主宰能安身立命。朱子那為(wei) 人所傳(chuan) 誦的“問渠哪得清如許，為(wei) 有源頭活水來”著名詩句也正是他此中和之悟後所寫(xie) 下的[lxii]。

對於(yu) 朱子的“中和舊說”，人們(men) 對其形成的時間有著不同的看法，《朱子年譜》的作者王白田認為(wei) “中和舊說”乃朱子乾道二年丙戌自悟所得，是年朱子37歲，陳來先生力主此說；錢穆則認為(wei) “中和舊說”乃朱子丁亥秋冬湖湘之行時得自張栻，故他主張朱子“中和舊說”形成的時間在戊子，是年朱子39歲，劉述先先生讚同此說。導致這兩(liang) 種不同看法的一個(ge) 主要原因顯然是他們(men) 之間在朱子“中和舊說”說是得自張栻還是朱子自悟上有分歧，從(cong) 上述對代表朱子“中和舊說”寫(xie) 給張栻的四封信的討論來看，盡管朱子的“中和舊說”與(yu) 張栻的觀點大致一致，但朱子“中和舊說”則似乎既有他自悟的成分也有他得自張栻的方麵。從(cong) 思想來源來說，張栻的思想無疑主要得自其師胡宏，而胡宏的思想則與(yu) 呂大臨(lin) 的《中庸解》關(guan) 聯甚深，深受其影響；其實，朱子在“中和舊說”中的自悟也與(yu) 呂大臨(lin) 的《中庸解》以及程頤、呂大臨(lin) 師生之間討論“中”的問題的《論中書(shu) 》[lxiii]密切相關(guan) ，因為(wei) 從(cong) 上文可知，朱子十五六歲讀呂大臨(lin) 的《中庸解》時即“讀之未嚐不竦然警勵奮發”，在師從(cong) 李侗時，朱子又與(yu) 其師李侗對呂大臨(lin) 的《中庸解》以及《論中書(shu) 》有過討論，這從(cong) 《延平答問》中即可見出，李侗去世後，朱子在繼續探討“中和”問題的過程中又對那時討論該問題最為(wei) 深入的《論中書(shu) 》與(yu) 《中庸解》作了進一步探究，例如，朱子在憶及中和舊說時曾說：“中庸未發已發之義(yi) ，前此認得此心流行之體(ti) ，又因程子言凡言心者皆指已發而言，遂目心為(wei) 已發，性為(wei) 未發。”[lxiv]朱子在此所謂“程子言凡言心者皆指已發而言”即源於(yu) 《論中書(shu) 》，這表明朱子在中和之悟時曾深究過《論中書(shu) 》。正是因為(wei) 胡宏與(yu) 朱熹都極為(wei) 熟悉呂大臨(lin) 的《中庸解》及其相關(guan) 的《論中書(shu) 》並深受其影響，故他們(men) 在探究未發已發、心性、體(ti) 用問題時彼此皆得出與(yu) 《中庸解》或《論中書(shu) 》相接近的看法和觀點也就不足為(wei) 奇了，並且，由於(yu) 他們(men) 在未發已發、心性、體(ti) 用問題上的看法與(yu) 觀點是彼此各自得出，故朱子在其《中和舊說序》中稱，當他覺得自己在未發已發、心性、體(ti) 用問題上有所得後，一見到前輩學者胡五峰在此問題上的看法也與(yu) 自己的觀點是一致時，於(yu) 是對自己這一觀點甚為(wei) 滿意充滿了自信。

盡管朱子一生從(cong) 未見過張栻之師胡五峰，但兩(liang) 人之間也有過一次文字因緣，據朱子的《跋胡五峰詩》稱：“幽人偏愛青山好，為(wei) 是青山青不老。山中出雲(yun) 霧太虛，一洗塵埃山更好。右，衡山胡子詩也。初，紹興(xing) 庚辰，熹臥病山間，親(qin) 友仕於(yu) 朝者以書(shu) 見招，熹戲以兩(liang) 詩代書(shu) 報之，曰：‘先生去上芸香閣，（自注：時籍溪先生除正字，赴館供職。）閣老新峨豸角冠。（自注：劉共父自秘書(shu) 丞除察官。）留取幽人臥空穀，一川風月要人看。’（一章）‘甕牖前頭列畫屏，晚來相對靜儀(yi) 刑。浮雲(yun) 一任閑舒卷，萬(wan) 古青山隻麽(me) 青。’（二章）或傳(chuan) 以語胡子，子謂其學者張欽夫曰：‘吾未識其人，然觀此詩，知其庶幾能有進矣。特其言有體(ti) 而無用，故吾為(wei) 是詩以箴警之，庶其聞之而有發也。’明年，胡子卒。又四年，熹始見欽夫而後獲聞之。恨不及見胡子而卒請其目也，因敘其本末而書(shu) 之於(yu) 策，以無忘胡子之意雲(yun) 。”[lxv]由朱子的兩(liang) 首寄親(qin) 友的戲言之詩，引出胡宏一番“庶幾能有進”“有體(ti) 而無用”的議論，並作詩以箴警之，可見五峰識才的慧眼與(yu) 愛才之心，而多年以後朱子聞知此事，深為(wei) 自己已無親(qin) 自向胡子請益的機會(hui) 而遺憾，朱子記之此事可見他對五峰的感念之情無忘教誨之意。湖湘學與(yu) 閩學因五峰朱子之間的這一文字因緣而相遇，又因張栻與(yu) 朱子之間的頻頻交往相互論道而日益密切起來，而乾道三年（1167）朱子的湖湘之行則可謂將湖湘學與(yu) 閩學之間的交往與(yu) 交流推向了高潮具有裏程碑的意義(yi) 。

乾道三年（1167）八月朱子由舊友範念德（伯崇）、弟子林用中（擇之）陪同從(cong) 福建崇安出發前往長沙訪張栻，朱子這次訪張栻的湖湘之行的目的據其自稱：“欽夫嚐收安問，警益甚多，大抵衡山之學是就日用處操存辨察，本末一致，尤易見功。某近覺知如此，非麵未易究也。”[lxvi]故在長沙朱子與(yu) 張栻就中和之義(yi) 、未發已發之論、太極之妙、乾坤動靜、察識存養(yang) 等進行了熱烈的討論，甚至“三日夜而不能合”，朱子在答張栻詩中稱：“始知太極蘊，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無複何存，惟應酬酢處，特達見本根。”“惟應酬酢處，特達見本根”，這表明朱子的這次湖湘之行使他對湖湘學所主張的“先察識後涵養(yang) ”的修養(yang) 工夫有了更深的體(ti) 會(hui) 和了解，故他後來在寫(xie) 給友人的信中稱：“去冬走湖湘，講論之益不少。然此事須是自做工夫，於(yu) 日用間住坐行臥處方自有見處。然後從(cong) 此操存，以至於(yu) 極，方為(wei) 己物爾。”[lxvii]朱子根據自己的體(ti) 會(hui) 和理解，認為(wei) 湖湘學的修養(yang) 工夫即要求人於(yu) 日用間察識良心發見之微，猛省提撕，使心不昧，然後擴充至極。朱子在這次湖湘之行期間不僅(jin) 與(yu) 張栻就理學中的一些基本理論問題進行了深入的討論，而且同時還與(yu) 張栻在嶽麓書(shu) 院、城南書(shu) 院展開了長達兩(liang) 個(ge) 多月之久的學術“會(hui) 講”活動，在“會(hui) 講”期間，“一時輿馬之眾(zhong) ，飲池水立涸”，可見他們(men) 當時“會(hui) 講”活動的盛況，正是這次“會(hui) 講”之後，嶽麓書(shu) 院名震天下，天下學子“以不得卒業(ye) 湖湘為(wei) 恨”，湖湘地區成了當時的學術中心之一，湖湘學也從(cong) 此越出湖湘之地而幅射全國。

其實，不僅(jin) 朱子“心為(wei) 已發，性為(wei) 未發”的“中和舊說”與(yu) 湖湘學關(guan) 聯甚深，而且就是他在“己醜(chou) 中和之悟”後所提出的標誌著他學問宗旨形成和確立的一係列觀點也與(yu) 湖湘學有關(guan) 。乾道五年己醜(chou) （1169）之春，朱子在與(yu) 友人蔡季通問辨之際有疑時通過讀程氏書(shu) 忽對中和問題有了新的看法和見解，人稱“己醜(chou) 之悟”，在“己醜(chou) 之悟”後，朱子立即寫(xie) 信給張栻將他己醜(chou) 之悟的要點作了介紹和說明，這就是有名的《與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 》，張栻複信時雖讚同他在中和問題上的新的看法和見解，但“先察識後涵養(yang) 之論執之尚堅”[lxviii]，朱子除了給張栻寫(xie) 信外，同時還將自己在中和問題上的新的看法和見解告知了其他的湖湘學者，如胡廣仲、吳晦叔等，然而，對於(yu) 朱子的“己醜(chou) 中和之悟”，這些湖湘學者卻深表懷疑並不讚同，以至“累年而未定也。”[lxix]正因為(wei) 如此，朱子與(yu) 張栻及其其他的湖湘學者展開了長期的多方麵的反複的討論和論辯，其中有名的的討論和論辯有：朱子與(yu) 張栻以及呂祖謙之間對胡宏的《知言》討論；乾道八年、九年朱子與(yu) 張栻之間的仁說之辯；朱子與(yu) 胡廣仲對《樂(le) 記》中論性情動靜問題的討論等，在這一係列的討論和論辯中朱子逐漸形成和確立起他的許多重要觀點，例如：心為(wei) 知覺、為(wei) 變化感通之全體(ti) ；仁者心之德愛之理，仁即性即理；心具眾(zhong) 理，其理為(wei) 性為(wei) 未發，其用為(wei) 情為(wei) 已發，未發之性為(wei) 體(ti) ，已發之情是用，心主性情或心統性情，等等。由於(yu) 朱子的這些觀點乃其思想中的一些核心觀點，故朱子與(yu) 張栻、胡廣仲等湖湘學者之間的討論和論辯曆來被視為(wei) 朱子思想發展的重要裏程碑。

光宗紹熙五年（1194），65歲的朱子以湖南路轉運使知潭州，為(wei) 了重振張栻在世時那種嶽麓書(shu) 院之雄風，他重新修複了嶽麓書(shu) 院，擴大了書(shu) 院的規模，把他在白鹿洞書(shu) 院時所製定的學規作為(wei) 嶽麓書(shu) 院的院規，聘請自己的學生、醴陵黎貴臣和張栻的學生鄭貢生主事，並親(qin) 自授課，從(cong) 而使嶽麓書(shu) 院成為(wei) 了荊楚地區的學術重鎮。此外，朱子修屈原祠、濓州祠，重建湘西精舍等，使理學在荊楚之地得以廣泛傳(chuan) 播.

通過以上的說明和討論，我們(men) 完全可以得出如下結論：朱子之學不僅(jin) 與(yu) 洛學、湖湘學有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，而且正是朱子對洛學、湖湘學的繼承以及與(yu) 張栻等湖湘學者之間的討論、論辯與(yu) 問難才造就了他那博大精深的理學體(ti) 係。