學派的標準與(yu) 大陸新儒學流派分析

作者：宋大琦（法學博士、哲學博士後，網絡學刊《新諸子論壇》主編）

來源：《原道》第25輯，陳明朱漢民主編，東(dong) 方出版社2015年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿四日丙子

          耶穌2017年6月18日

一、學派的核心是“家族相似性”

一個(ge) 學術流派的形成，是一群學者共同努力的結果，或者以地域、或者以方法、或者以觀點；或者一人獨出，先成一家、眾(zhong) 人跟進；或者眾(zhong) 人不約而同，遂成風潮。舊學發新，又往往有曆史悠久之學脈，在新氣候條件下老樹新枝。新儒家學派多有此特征，如海外新儒家之於(yu) 宋明理學，大陸新儒家之於(yu) 漢唐經學。

盡管學派以地域的命名者甚多，如奧地利學派、京都學派等，但是其核心是仍是方法、觀點的“家族相似性”，地域命名往往隻是一個(ge) 外在標簽，方法、觀點相近是其根本。恰好一些人住在一個(ge) 地方，住在一個(ge) 地方的學者甚多，未必皆有此相似。又有以研究對象為(wei) 名目者，此做法廣告效果甚好，然亦有可商榷之處，如果是一個(ge) 新開辟的領域，對象域與(yu) 學派之名重合的機會(hui) 就比較大，然而一個(ge) 研究領域既已開辟，不同學者可以以不同方法視角研究之，如經濟學、政治學，其觀點也可能大異。學派變成了學科，學派自身也就解體(ti) 了。

綜合觀之，典型的學派對人們(men) 關(guan) 注已久的現象開創了一種新鮮的研究方法，多人先後相繼，有家族的相似性或更有明晰的師承。在觀點的相似性與(yu) 方法的相似性之間，我們(men) 看到，相似的方法往往是相似的觀點的原因，或者說世界觀、方法論（思維方式）的相似導出相似觀點的幾率很大，容易歸為(wei) 一個(ge) 學派。但也有因為(wei) 價(jia) 值觀立足、材料取舍不同，相似方法得出相反觀點的，這就會(hui) 再分出支派，如馬克思主義(yi) 名下的諸多派別。也有不同的方法最後得出相同或相似的結論主張，往往被人歸為(wei) 一派，這隻是一個(ge) “政治”派別還是一個(ge) 學派不易區別。更有很多人因為(wei) 一個(ge) 抽象的名頭、一個(ge) 籠統的偏好而聚集在一麵旗幟下，不論學問多寡，這些人可以稱為(wei) “相近立場者”，不能稱為(wei) 一個(ge) 學派。

二、大陸新儒學諸流派的對象域標簽

黃宗羲曾言：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義(yi) 理無窮，苟非定以一二字，如何約之，使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂(luan) 絲(si) 也；學者而不能得其人之宗旨，即讀其書(shu) ，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。……學問之道，以各人自用得著者為(wei) 真。凡倚門傍戶、依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業(ye) 也。”（《明儒學案·發凡》）作為(wei) 一種經世濟用的學問，非閉門造車，其效果與(yu) 其影響力成正比，以一二字點出自己的學問宗旨，先立旗號在此，以號召後學、引領風氣，亦是新儒學善選。

2003年以來，大陸新儒家先是有蔣慶之“政治儒學”、黃玉順之“生活儒學”，後自貼標簽的做法日漸時興(xing) ，諸如幹春鬆的“製度儒學”、陳明的“文化儒學”、秋風的“憲政儒學”等。時至今日，竟成時尚，出現了陳來的“價(jia) 值儒學”、吳光的“民主儒學”、顏炳罡的“民間儒學”等許多標簽；甚至影響到了美國的儒家，例如安靖如的“進步儒學”。這不僅(jin) 表明大家都有了“自立門戶”的自覺意識，也標誌著儒學進入了一個(ge) 新的“新軸心期”。叫“新軸心期”的意思一方麵是指儒學自身的創新，另一方麵也是指儒學回到了舞台的中央，那些困擾了人類千年的問題將重新以儒家話語的方式述說，起碼是參與(yu) 述說，而不是隻能用西方話語討論。“標簽”意味著儒門學理開始分化，不是簡單崇古，“以水濟水”了，也意味著儒學流派開始形成。但是不能貼上標簽就算流派，流派要有自己的“家族特征”，同時標簽也應該名副其實，反映出學派特征。

目前儒學各家之中，尚無以地名自標者，但以對象域自標突出。蔣慶的“政治儒學”迄今為(wei) 止是大陸新儒學影響最大、也最接近於(yu) 一個(ge) 學派，它有自己的一套世界觀、方法論，也有與(yu) 其方法相契合的觀點，然而其名稱似有可商榷。蔣慶政治儒學之說，初意在與(yu) 港台新儒家的“心性儒學”相區別，在蔣慶看來，如果以心性儒學為(wei) 儒學正統，就會(hui) 忽視現實政治，“使中國的儒學傳(chuan) 統僅(jin) 僅(jin) 局限在心性一隅，不能向社會(hui) 與(yu) 政治開放；同時也自己縮小了儒學的範圍，拋棄了儒學中非常有價(jia) 值的傳(chuan) 統資源，使儒學在政治製度上缺乏改舊創新的活力，不能隨時創立起新製度來解決(jue) 新問題”。[i]然而政治學一詞在現代學術中自有其約定俗稱之範圍，蔣慶之政治儒學其實也隻是公羊派的儒家政治哲學，宋明理學、心學一樣可以有自己視角的政治哲學，甚至魏晉玄學也把“名教”與(yu) “自然”作為(wei) 自己的主要關(guan) 注對象之一，蔣慶之排除法不是擴大了儒學的範圍，而恰恰是縮小了儒家政治哲學的範圍，拋棄了儒學中理學、心學等非常有價(jia) 值的傳(chuan) 統資源，使儒學在政治製度上缺乏改舊創新的能力。以筆者之見，蔣慶儒學叫“公羊派儒家政治哲學”更為(wei) 合適，更能反映其方法、觀點，同時不妨礙其他流派儒家政治哲學的產(chan) 生和命名。康曉光、盛洪、秋風幾人的學術在方法和觀點上與(yu) 蔣慶都有家族的相似性。幾人的提法是“儒家憲政主義(yi) ”，這正是一種具體(ti) 的政治哲學。幾人在理論基礎層麵都接受了蔣慶的通三統，都以史為(wei) 經，這方麵秋風表現得更加明顯，其近年學術幾乎就是一種擴大了的經學，雖然其得出自己觀點的材料範圍要遠大於(yu) 傳(chuan) 統經學，但是以曆史經驗、聖人之言為(wei) 根本的方法是一脈同根的，他們(men) 可同歸於(yu) “新漢學”或者“經學政治儒學”“公羊派儒家政治哲學”。相同的世界觀、方法論導致結論的相似性，即都主張一種不脫離威權主義(yi) 的有限憲政，這也反映了公羊派的思維方式對他們(men) 的約束，即在曆史條件已經發生巨大變化的情況下，很難跳出既往的曆史經驗，也很難從(cong) 聖人那裏得到適用於(yu) 今天的具體(ti) 啟示。

以對象域命名的不止“政治儒學”，還有幹春鬆的“製度儒學”。[ii]“製度儒學”的提法不止是像以對象域命名，還與(yu) 以前的學科式研究難以分開，要想取得類似“經學政治儒學”的學派地位尚待時日。

相較於(yu) “經學政治儒學”或“公羊派政治儒學”在治學方法、政治觀點上明晰的相似性、親(qin) 緣性，黃玉順所標示的“生活儒學”更近於(yu) 世界觀和方法論角度的表述，而缺乏具體(ti) 的應用條陳，這與(yu) 它本身的特點是分不開的。“生活儒學”在某些程度上是儒家係統的現象學運動，現象學本身就很難勾畫出一個(ge) 譜係、一個(ge) 主義(yi) ，它隻是一種視域的轉變，這種轉變決(jue) 定了它要拋棄本質主義(yi) 、形而上學的思維傳(chuan) 統，拋棄種種成見，麵對“事實本身”重新審視人類生活。與(yu) 現象學、後現代對西方傳(chuan) 統的解構一樣，“生活儒學”本身也包含著一種對儒學解構的危險，它要求對儒家既有義(yi) 理也必須拋棄，回到源初的“仁愛情感”重建形而上、形而下。這種方式決(jue) 定了它主要是一種清掃和啟迪，很難有具體(ti) 的政治規劃、人生設計供人追隨。建構貫通到器物層麵的生活儒學體(ti) 係可能比發起一波“生活儒學運動”更難，這也是黃玉順提出“生活儒學”甚早而學派遲遲難以形成的原因。“生活儒學”同禪宗一樣，本身就包含著對體(ti) 係性、統一性、權威性的否定，接受它的思維立場，意味著自由和解放，包括從(cong) 其理論自身中的解放，意味著“無”。讀者從(cong) 中獲得自由之後，重建的東(dong) 西可能是千差萬(wan) 別的。

以現象學與(yu) 儒學溝通的學者甚多，很多原是主流學科體(ti) 係內(nei) 的西哲學研究者，始不以儒者自居，學界也不以儒者視之，但是現在他們(men) 很多人已經明確表示皈依儒家價(jia) 值立場，如張祥龍，那麽(me) 現在大家也應以儒者視之。儒家係統內(nei) 的現象學運動是可欲的，它未必能製造出一個(ge) 統一的儒家政治、心性學派，但是它對新流派的產(chan) 生的意義(yi) 是十分重大的。不經過現象學、後現代的洗禮，所謂“新儒學”很難有真正麵對今日世界、構建普世理論的能力，恐怕隻是舊儒學翻新。同樣，“文化儒學”“價(jia) 值儒學”的提法也是更多地表示了一種視域和角度的轉換，它們(men) 可能對儒學的更新產(chan) 生很大影響，但自身並不直接表達一個(ge) 新的體(ti) 係，因此學派特征不易顯出，但是一旦真的成為(wei) 風潮，它們(men) 的學理容納力將遠大於(yu) 有執著於(yu) 一個(ge) 方麵、一種義(yi) 理的學派。而“民間儒學”更多的是在主張一種異於(yu) “政治儒學”的民間儒家複興(xing) 路線，是一種關(guan) 於(yu) 如何發揚光大儒學的建議，邏輯上民間儒學可以成為(wei) 一個(ge) 巨大潮流，但其本身並不建構學理體(ti) 係。

三、“新儒家法哲學”發凡

筆者本人的“新儒家法哲學”（也自題為(wei) “禮法學”），也經過一場“生活儒學”的洗禮，這個(ge) 過程包括與(yu) 黃玉順先生的書(shu) 信來往和麵談，包括對宋明儒學由理向心轉向的考察，也與(yu) 我和黃玉順的共同師承有關(guan) 。

在讀博時期，本人受馮(feng) 友蘭(lan) 先生和蒙培元先生的理學體(ti) 係影響，參照蒙先生《理學範疇體(ti) 係》[iii]寫(xie) 出了《程朱禮法學研究》，[iv]該文貫通形上形下，意在建構新的儒家法哲學體(ti) 係；博士後期間追隨蒙先生，又得黃玉順師兄之“代師傳(chuan) 藝”，認識到情感為(wei) 理性奠基，形而上學已經被現代政治哲學拒斥；又得楊國榮先生關(guan) 於(yu) 心學的本質是“主體(ti) 性與(yu) 普遍理性之間的緊張”之論斷的啟示，考明儒心學之轉向，即是從(cong) 形上向形下貫通的古典儒學向以個(ge) 人情感心誌為(wei) 公共理性奠基的方向的轉變，這是天人、客主關(guan) 係的一個(ge) 顛覆，是一個(ge) 現代化轉型，遂放棄“天理循環”的設計，轉向以道德個(ge) 人主義(yi) （良知學）為(wei) 基礎的現代政治哲學建構，寫(xie) 出《明儒禮法學的心性論基礎》一文。[v]

本人的這一新思維與(yu) “生活儒學”是有一定的家族相似性的，然而“回歸生活本源”之後，重新開出之形下架構，如前文所述，可能千差萬(wan) 別，如“明儒禮法學”與(yu) 黃玉順的“中國正義(yi) 論”。現在回頭看，“禮法學”的提法也是值得斟酌的，因為(wei) 它也容易成為(wei) 對象域。筆者提出禮法學的初衷並非是要在儒學中標新立異，而是針對於(yu) 中國法律史學界對中國古代法“律令體(ti) 係”的認識，主張中國古代法律體(ti) 係是“禮法體(ti) 係”，隻不過本人所做的隻是“禮法學”中核心的、相當於(yu) “法哲學”的那一部分，故又稱“新儒家法哲學”。叫“新儒家法哲學”在法學領域能表達出自己的獨特之處，但在儒學係統中並不能表達出自己的學術特征，因為(wei) 宋學、漢學等中可開出不同路數的法哲學，況且該名雖屬本人初創，但該問題一旦為(wei) 大家所感興(xing) 趣，就會(hui) 變成一個(ge) 對象域。如想在儒學係統中標出自己的學術特征，還是叫“心性派儒家政治哲學”比較貼切。

蔣慶、秋風等“公羊派儒家政治哲學”的世界觀、方法論決(jue) 定了它的結果是主張一個(ge) 傳(chuan) 統色彩濃厚、威權主義(yi) 主導的憲政製度，本人的“心性派儒家政治哲學”也是由它的立場、方法推導出了一種以道德個(ge) 人主義(yi) （良知）為(wei) 基礎的“民主的儒家憲政主義(yi) ”主張。楊萬(wan) 江也建構了一種“民主的儒家憲政主義(yi) ”（是其自命的“新古典主義(yi) 儒學”的一部分），不同的是，楊是以荀子到朱熹一脈為(wei) 資源，以天職、天命、理一分殊的邏輯論證了民主製度合法性，或者說是以天理的名義(yi) 賦予了民主製度應然性。這使他的理論有了一種歐洲啟蒙時代“天賦人權”的感召力。從(cong) 對民主、自由的主張來說，本人的心性政治儒學與(yu) 楊萬(wan) 江的新古典主義(yi) 儒學政治論有了家族相似性，然而二者學理上有明顯差異，楊萬(wan) 江的是“理當如此”，本人的是“我（每個(ge) 個(ge) 人）要如此”，一個(ge) 是出於(yu) 普遍理性，一個(ge) 是出於(yu) 個(ge) 性解放的要求。吳光提出的“民主儒學”或“民主仁學”的主張，反映在政治層麵上，與(yu) “民主的儒家憲政主義(yi) ”有很大相似性，但是學理又有所不同。

四、學派之爭(zheng) 與(yu) 新儒學生命力

新儒學的學脈關(guan) 係是非常複雜的，從(cong) 學理上、從(cong) 政治主張上，不同的角度可能會(hui) 劃分出不同的學派，本文實屬掛一漏萬(wan) 。長期以來，由於(yu) 曆史的原因，外界對儒學的印象十分刻板，一提到儒家人格就是三從(cong) 四德、三叩九拜，一提到儒家政治主張就是三綱五常、吾皇萬(wan) 歲。學者們(men) 的辛勤耕耘，往往難以抵擋各種有意無意的誤解和歪曲。這些誤解和歪曲也難說就不是儒學的一部分，董仲舒是儒生，公孫弘未嚐就不是儒生，雖千萬(wan) 人吾往矣是儒家，聖上英明臣罪該死也是儒家，時至今日，“毛澤東(dong) 派儒家”也隱隱然生成了，餘(yu) 英時說自古以來有兩(liang) 種儒家，蔣慶說有政治儒學，有政治化的儒學，如細審視之，肯定不止兩(liang) 種，作為(wei) 二千餘(yu) 年的主流文化，博大雜蕪，對一個(ge) 問題即使答案是相近的，理由也未必一樣，何況答案也未必相近，因此，今天的時代性問題，在儒學內(nei) 部爭(zheng) 論起來，給出不同答案和理由是件非常好的事情，它能夠顯示出儒學的多種可能性，這樣才能在不同的可能性之間展開競爭(zheng) ，才能迸發出生命力，並且改變外界對儒家刻板的看法，不再以現代問題刁難古人，而是以當代新儒家為(wei) 對話者。這樣，儒學就能主動參與(yu) 到主流話語中來，而不是隻能期望“被重視”，因此，我個(ge) 人期待儒學不同流派的形成成熟，希望它們(men) 之間的爭(zheng) 論成為(wei) 熱門話題，主流話題