儒家內(nei) 聖外王之學的發生學開示及其外王之學探源

作者：劉渠景*

來源：作者賜稿

時間：西曆2017年6月16日

[摘要] 儒家的內(nei) 聖外王之學分為(wei) 內(nei) 聖之學與(yu) 外王之學。由於(yu) 傳(chuan) 承於(yu) 孟子的宋明理學及其儒學傳(chuan) 統內(nei) 聖有餘(yu) 外王不足，自“五四”以來，在“德先生”與(yu) “賽先生”的強勢迫近下，幾乎被全盤否定。以牟宗三為(wei) 代表的現代新儒學死守儒家“道統”，以期以“內(nei) 聖”之基開出“新外王”，卻陷入西化之路上的迷思。以蔣慶先生為(wei) 代表的大陸新儒家則另辟蹊徑，在傳(chuan) 統內(nei) 聖儒學之外梳理出一脈外王儒學，以期以“天道性理”的神聖之維抵禦現代社會(hui) 的庸俗化，不覺中又落入傳(chuan) 統形而上學之窠臼。儒家外王儒學並非公羊學，而是荀學。從(cong) 孟子到荀子，有一個(ge) 從(cong) 內(nei) 聖到外王的儒學轉向。

[關(guan) 鍵詞] 內(nei) 聖外王    內(nei) 聖之學   外王之學   政治儒學   

對於(yu) 儒學的基本內(nei) 容和價(jia) 值追求，梁啟超先生這樣說道：“儒家哲學，範圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》‘內(nei) 聖外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nei) 聖；做安人的功夫，做到極處，就是外王。”[1]那麽(me) ，正如梁啟超先生所問：“然則學問分做兩(liang) 橛嗎？”對此，梁啟超先生作了否定的回答，並接著說道“《論語》說‘修己以安人’，加上一個(ge) ‘以’字，正是將外王學問納入內(nei) 聖之中，一切以各人的自己為(wei) 出發點。以現在語解釋之，即專(zhuan) 注重如何養(yang) 成健全人格。人格鍛煉到精純，便是內(nei) 聖；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬(wan) 語，各種法門，都不外歸結到這一點。”[2]可見，在梁先生看來，內(nei) 聖與(yu) 外王不是並列關(guan) 係而是體(ti) 用因果關(guan) 係，其中，內(nei) 聖是體(ti) 和因，外王是用和果。目前我們(men) 多數人所理解的內(nei) 聖外王之學，與(yu) 梁啟超先生所說的大體(ti) 相當。然而，從(cong) 儒學發生學來看，“學問分做兩(liang) 橛”又是不得不然。

一、儒家內(nei) 聖外王之學的發生學開示

“內(nei) 聖外王”一語，最早見於(yu) 《莊子·天下篇》。莊子認為(wei) ：“聖有所生，王有所成，皆原於(yu) 一。”隻是“道術將為(wei) 天下裂”，是故“內(nei) 聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為(wei) 其所欲焉以為(wei) 方。”莊子基於(yu) 對物我兩(liang) 忘、物我統一的“混沌”世界的向往，對“道術將為(wei) 天下裂”的現狀予以批判和否定。莊子關(guan) 於(yu) “道術將為(wei) 天下裂”的觀點，對於(yu) 我們(men) 理解儒學以及其他社會(hui) 治理學說的形成具有“發生學”的意義(yi) 。

儒學是社會(hui) 治理之學。從(cong) 儒學發生學上來看，不同的甚至相互對立的言說、學說之所以出現，是因為(wei) “問題”和“矛盾”的出現，如果沒有“問題”和“矛盾”，自然也就沒必要去“言說”，沒有言說，自然也沒有學說，也即莊子所說的“道術”。換句話說，是社會(hui) 先有了“病”，然後才會(hui) 有各種“呻吟”和“藥方”。這個(ge) “病”指的就是各類社會(hui) 問題和社會(hui) 矛盾，這個(ge) “呻吟”和“藥方”，指的就是關(guan) 於(yu) 各種社會(hui) 問題和社會(hui) 矛盾的表達方式以及解決(jue) 方案。從(cong) 這種意義(yi) 上說，倒不是“道術將為(wei) 天下裂”，而是先有“天下裂”，然後才有“道術”。莊子繼承老子衣缽，視人與(yu) 自然萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的原初狀態為(wei) 理想社會(hui) ，因而倒果為(wei) 因。

假如真有莊子所向往的“混沌”世界，人與(yu) 自然萬(wan) 物一體(ti) ，物我兩(liang) 忘，天人不分。那麽(me) 這時候的人就沒有私有觀念，甚至沒有自我意識。人遵循天道自然過著自然而然的生活，沒有“認識心”、“區別心”，這時的天地萬(wan) 物就是個(ge) “一”。與(yu) 其說是個(ge) “一”，不如說是個(ge) “無”，因為(wei) 沒有具有意識的人這一主體(ti) 去認識這個(ge) “一”，這個(ge) “一”就沒有存在的意義(yi) 。而一旦人作為(wei) 主體(ti) 有了自我意識並意識到自我與(yu) 外在世界的區別，那麽(me) 這個(ge) “一”就不會(hui) 是“一”了，因為(wei) 這樣的主體(ti) 不會(hui) 是一個(ge) 。

 這裏，我們(men) 不去具體(ti) 分析人類社會(hui) 的各種問題和矛盾以及因此而形成的各種學說。我們(men) 隻要知道，當人有了認識心、區別心以及自我和私有觀念，而又不得不和他人結合成一個(ge) 社會(hui) 整體(ti) 。那麽(me) 各種社會(hui) 問題和矛盾最終都可以歸納為(wei) 以下兩(liang) 個(ge) 基本部分：一是由於(yu) 人有認識心、區別心以及自我和私有觀念而產(chan) 生的各種問題和矛盾，對此，我們(men) 可稱之為(wei) “心病”或“因心而生的問題和矛盾”，比如自私、嫉妒、猜忌、欺騙、虛榮等；二是由於(yu) 人作為(wei) 一種生物性存在而產(chan) 生的各種問題，對此我們(men) 稱之為(wei) “身病”或因身而生的問題和矛盾，比如饑寒、幼弱、年老、疾病、傷(shang) 害、死亡等。當然，如果人都沒有“心”，沒有意識，即使身體(ti) 出現毛病，也不會(hui) 成為(wei) 問題和矛盾。但卻不能因此而將“身病”歸於(yu) “心病”。“身病”是要通過“心”體(ti) 現出來，甚至會(hui) 因為(wei) “心”而加重或減輕。“心病”最終也會(hui) 借助“身體(ti) ”的力量或外部物質力量表現出來而引起“身病”。但從(cong) 根本上說，兩(liang) 者是性質不同的“病症”，應當有不同的表達方式及解決(jue) 方案。

 自私、嫉妒、猜忌、欺騙、虛榮等“心病”是伴隨著私有製以及家庭的出現而出現的，是人類進入文明社會(hui) 的產(chan) 物。康德甚至認為(wei) ，從(cong) 某種意義(yi) 上說“惡”才是推動人類文明不斷發展的動力。因此，我們(men) 的治療方案不是將其完全清除，也清除不了。我們(men) 再也回不到那種萬(wan) 物一體(ti) 的原初狀態。因此可以說，從(cong) 總體(ti) 上看，老子和莊子所開出的重回“小國寡民”或“天地萬(wan) 物一體(ti) ”的人類原處狀態的“藥方”是錯誤的，盡管其對“病症”的認識有可取之處。

既然無法清除，那麽(me) 隻能規製，使其不至於(yu) 過度膨脹而危害他人和社會(hui) 。規製的方式當然有很多種，但在儒家看來，最終可歸結為(wei) 以下兩(liang) 種：一種是內(nei) 部規製，即以心識心，以心製心，以觀念製觀念；一種是外部規製，即以力製力，以物製物，以天下製天下。以心識心，以心製心、以觀念製觀念何以可能？因為(wei) 與(yu) 自私心、嫉妒心、猜忌心、欺騙心、虛榮心相伴而生的，還有人的仁愛心、仁義(yi) 心、惻隱心、光明磊落心。如果說自私心、嫉妒心、猜忌心、欺騙心、虛榮心屬於(yu) 小人之心，那麽(me) 仁愛心、仁義(yi) 心、惻隱心、光明磊落心就是君子之心。以君子之心製小人之心，以君子之德化小人之惡，以君子之教引導小人踐行“正道”。有自私心就有仁愛心，有小人就有君子，這也可以說是原初狀態的“一”裂變為(wei) 文明社會(hui) 的“二”的結果。

這種以仁愛心製自私心、以君子引領和教化大眾(zhong) 、以聖賢人格為(wei) 人的最高價(jia) 值追求的學說，就是儒家的內(nei) 聖之學。而那種將社會(hui) 視為(wei) 一個(ge) 人與(yu) 人、人與(yu) 自然結合而成的係統和統一體(ti) 、以人的理性予以經緯分明的理解和建構、並集社會(hui) 整體(ti) 的資源和力量揚社會(hui) 公共之善去社會(hui) 公共之惡的學說，就是儒家的外王之學。前者遵循的是“心之理”和“精神之理”，後者遵循的是“物之理”和“力之理”。

如同“心病”與(yu) “身病”是完全不同的“病症”一樣。治療這兩(liang) 種“病灶”的“理”的性質也完全不同。也即：內(nei) 聖是內(nei) 聖，外王是外王。兩(liang) 者雖然在某些領域存在交叉甚至相互影響，但從(cong) 根本上說，其重心分別立於(yu) 兩(liang) 塊不同的基石。正如蔣慶先生所言：“內(nei) 聖和外王是一種結構上的並列關(guan) 係，而不是因果上的體(ti) 用關(guan) 係關(guan) 係。” [3]

對於(yu) 蔣慶先生將“內(nei) 聖”與(yu) “外王”分開和並列的思想，趙法生先生評批評道：“內(nei) 聖外王一以貫之是儒家思想的特質，儒家思想史上從(cong) 來沒有不講心性的儒家政治哲學，也從(cong) 來沒有不考慮政治秩序的心性儒學”[4]其實，將儒家學說分為(wei) “內(nei) 聖”和“外王”兩(liang) 塊，並不是破壞儒家的整體(ti) 性，而是最大程度的維護儒家學說的整體(ti) 性。

自莊子所言的“道術將為(wei) 天下裂”之後，就不可能再有一種包治百病的“藥方”，除非出自江湖術士之口。儒家將治療兩(liang) 種不同“病灶”的“藥物”分別放在兩(liang) 個(ge) 不同的“藥箱”，即“內(nei) 聖”和“外王”，這已經是極為(wei) 高明的了。其他的形形色色的關(guan) 於(yu) 社會(hui) 治理的學說，最終都要麽(me) 歸於(yu) “內(nei) 聖”，要麽(me) 歸於(yu) “外王”。而在儒家思想內(nei) 部，自然也會(hui) 有適當的分工：或者主要講內(nei) 聖之學，或者主要講外王之學，或者對一部分人講內(nei) 聖之學對另一部分人講外王之學。如同普遍看法一樣，趙法生先生認為(wei) 儒學是“內(nei) 聖外王一以貫之”之學，其“一以貫之”恐怕還是以“內(nei) 聖”貫“外王”，以“心之理”貫“物之理”與(yu) “力之理”。最終還是把儒家歸結於(yu) “內(nei) 聖”之一端，並未窺見儒學的全貌以及作為(wei) 另一端的“外王”之學。

二、儒家內(nei) 聖之學源流及流弊

儒家內(nei) 聖之學，源於(yu) 孔子，成於(yu) 孟子。在孟子的思想中，“德”是論述的目的指向和理論體(ti) 係的基石範疇。圍繞“德”這一中心，孟子分先天和後天兩(liang) 個(ge) 層次論述了“德之理”，即先天的德性起源之理與(yu) 後天的德性存有和擴充之理。在孟子看來，德與(yu) 德性是“人之所以為(wei) 人”的本性，是先天就有的“天命之性”，不是外求或外在強加的結果。“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶人去之，君子存之，舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”（《離婁·章句下》）人之所以不同於(yu) 飛禽走獸(shou) 等動物，就在於(yu) 人有德性。具體(ti) 來說，人所稟受的天命之德性即“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體(ti) 也。”（孟子·公孫醜(chou) 上》）

孟子認為(wei) ，惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”，是仁義(yi) 禮智之“四端”。所謂端，就是端點、起點、存在的總根源。也可以說，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是仁義(yi) 禮智的必要非充分條件。如果說惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是種子，那麽(me) 仁義(yi) 禮智就是果實。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心如同人的四肢一樣與(yu) 生俱來，如同種子最終要結出果實、水要從(cong) 高處流向低處一樣，其最終也將要擴充為(wei) 仁義(yi) 禮智。“仁義(yi) 禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也。”(《孟子·告子上》)仁義(yi) 禮智隻是一個(ge) 大體(ti) 的分類和概括, 嚴(yan) 格說來, 孟子是主張任何道德判斷和道德能力都不是外部加之與(yu) 我或我取之於(yu) 外部, 都是我固有的本性。

人人都有秉承於(yu) 天的良善德性，那麽(me) 是否意味著現實中就沒有罪惡了呢？顯然並非如此。但在孟子的理論體(ti) 係中，先天之德性與(yu) 後天之惡性、惡行之間並不矛盾。因為(wei) 這種先天之德性隻代表著一直潛質和傾(qing) 向性，要使潛在的德性轉變為(wei) 現實的德性與(yu) 德行，個(ge) 人的自我修養(yang) 和社會(hui) 道德教化至關(guan) 重要。這就如同種子最終長成果實，除了種子的品種優(you) 良，還要有人予以施肥、澆灌，施與(yu) 各種勞作。這就是後天“擴而充之”的過程。從(cong) 先天之德到後天之德，是一個(ge) 從(cong) 形而上到形而下、從(cong) 可能性到現實性、到內(nei) 在精神世界到外在生活世界的過程。

“擴充”的過程，實際上也是“教化”的過程。在孟子看來，教化不是外在的知識灌輸和強製，而是幫助道德主體(ti) 實現自我教化。而最有效和最重要的教化來自於(yu) 兩(liang) 類人：一是有大德的君子。因為(wei) ：“君子之德，風也。小人之德，草也。草尚之風，必偃。”（《孟子·滕文公上》）二是在高位的當政者。因為(wei) ：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）

孟子圍繞“德性”與(yu) “德教”所形成的學說是關(guan) 於(yu) 人的內(nei) 在精神性與(yu) 超越性的學問，是“心之理”和“精神之理”。這種學問雖然也談人倫(lun) 生活，甚至還強調德性離不開生活，德性要在人倫(lun) 生活中踐行和擴充。但從(cong) 根本上說，人受之於(yu) 天的良善德性才是道體(ti) 和大本，後天的工夫隻是存有和擴充這個(ge) 道體(ti) 和大本而已。中唐以降，由於(yu) 受佛教內(nei) 在精神性與(yu) 超越性教義(yi) 的影響，同時出於(yu) 為(wei) 儒家與(yu) 佛教爭(zheng) 取意識形態領導權的需要，韓愈提出道統說，將偏向於(yu) 內(nei) 在精神性與(yu) 超越性的孟子視為(wei) 儒家的道統繼承人。之後的宋明理學家進一步繼承和發展了孟子的德性理論，同時吸收了佛教和道家的心性學說，形成了以“心性”“德性”“道體(ti) ”為(wei) 中心的內(nei) 聖之學。

“希賢希聖”是內(nei) 聖之學的基本追求。宋明理學繼承了孟子“人人皆可為(wei) 堯舜”的聖人觀，認為(wei) 人作為(wei) 一個(ge) 德性主體(ti) ，先天具備與(yu) “聖賢”同質的德性與(yu) 道德理性，實踐中遇到的一切問題都應當而且完全可以通過自我體(ti) 悟獲得答案。因此，對於(yu) 一切問題都要向內(nei) 求不要向外求。如朱文公言道：“向內(nei) 便是入聖賢之域，向外便是趨於(yu) 不肖之途。”（《朱子語類》卷一一九）象山先生言道：“精神全要在內(nei) ，不要在外，若在外，一生無是處。”（《陸九淵集》卷三十四）兩(liang) 位先賢之言可謂明確指出了宋明理學的內(nei) 聖之道。

“心同理同”是內(nei) 聖之學的基本信念。象山先生言道：“東(dong) 海有聖人出焉 ,此心同 ,此理同。西海有聖人出焉 ,此心同 ,此理同”。（《陸九淵集》卷三十六）陽明先生進而指出：“心之良知是謂聖。聖人之學，唯是致此良知也。自然致之者，聖人也；勉強致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致者，愚不孝也。愚不孝者，雖具蔽昧之極，良知又未嚐不在也。苟能致之，即與(yu) 聖人無異矣。”[5]

“良知”這一概念就出自孟子：“人之所不學而能者，其良知也，所不慮而知者，其良知也。”(《孟子盡心上》)陽明先生沿著孟子的德理儒學方向，將“良知”視為(wei) 一切是非善惡的試金石：“這些子看得透徹，隨他千言萬(wan) 語，是非誠偽(wei) ，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家說心印相似，真是個(ge) 試金石、指南針。”[6]先生還認為(wei) “心即理”、“心外無物”、“心外無理”，這就將孟子的德性本體(ti) 提升到了宇宙本體(ti) 的高度，將孟子的德理儒學往形而上學的方向上又推進了一大步。至此，孟子的“德性”已十分接近於(yu) “佛性”了，這恰恰證明了孟子德理儒學的作為(wei) “心之理”、“精神之理”的本質。

陽明心學與(yu) 禪學之間有著“剪不斷、理還亂(luan) ”的關(guan) 係，這已為(wei) 學界所公認，實際上，宋明理學均帶有禪學色彩。方立天先生指出：“是中土佛教（主要是禪宗心性論）弘揚了儒家思孟學派的心性論傳(chuan) 統，宋明心性本體(ti) 論的建立，‘切己自反’‘發明本心’‘主敬’‘主靜’等修養(yang) 主張的提倡，是儒家在‘收拾不住’的情況下，一次成功的入室操戈，收複失地。”[7]而思孟學派本身的內(nei) 在精神性與(yu) 超越性特質恰好能滿足鬥爭(zheng) 需要。“從(cong) 韓愈開始，唐宋儒推崇孟子的一個(ge) 根本的內(nei) 在的動因恐怕是他們(men) 從(cong) 孟子那裏尋覓到可與(yu) 佛教心性論等思辨思想相匹敵的內(nei) 涵。正是孟子思想相對來講更注重形而上的心性思辨”。[8] 

傳(chuan) 承於(yu) 思孟學派並吸收佛老心性論的宋明理學對後世特別是明清時期的中國社會(hui) 以及漢字文化圈影響深遠。近代以來人們(men) 實際接觸以及頭腦中留存的儒教、儒家與(yu) 儒學印象實際上都源於(yu) 宋明理學。基於(yu) 對宋明儒學的認識，後人將儒學概括為(wei) “內(nei) 聖外王”之學，認為(wei) “內(nei) 聖外王”是儒學的精神追求。其中“內(nei) 聖”一般指的是作為(wei) 德性主體(ti) 的個(ge) 人的德性修養(yang) 與(yu) 以及對高尚人格和道德水平的不斷追求，“外王”一般指作為(wei) 德性主體(ti) 的個(ge) 人在社會(hui) 上政治上所取得的事功和成就。同時認為(wei) “內(nei) 聖”為(wei) “體(ti) ”，“外王”為(wei) 用，“內(nei) 聖”決(jue) 定“外王”。但從(cong) 這種意義(yi) 上看，其所謂“內(nei) 聖外王之學”，實際上隻是內(nei) 聖之學。

這一“內(nei) 聖”之學在學理上以德性為(wei) 道體(ti) 和大本，以“心之理”決(jue) 定和宰製“物之理”與(yu) “力之理”，在實踐中以人與(yu) 人之間的倫(lun) 理關(guan) 係掩蓋和消解人與(yu) 物、人與(yu) 社會(hui) 之間的物質的關(guan) 係，以倫(lun) 理道德吸收和統攝科學和法製。這一學說體(ti) 係及其實踐在傳(chuan) 統中國那種相對靜態和封閉的社會(hui) 基本適用。但到了近代，在外部世界的強勢衝(chong) 擊下，其自身固有的弊端也逐步為(wei) 我們(men) 所了解。而問題的認識和學理根源可以追溯到孟子。

作為(wei) 現代新儒家的代表人物，牟宗三先生以其“良知坎陷說”與(yu) “三統並建說”為(wei) 我們(men) 所熟知。先生透徹地理解並掌握自韓愈以來的儒家“道統論”作為(wei) “內(nei) 聖”之學的實質，懷著一個(ge) 儒者的虔誠之心高度自覺地維護和傳(chuan) 承著這個(ge) “道統”。同時，他也深知其所維護和傳(chuan) 承的這個(ge) “道統”在“德先生”與(yu) “賽先生”麵前是多麽(me) 的柔弱無力。先生一方麵通過“道德之肯定”來保住儒學的道德地位，另一方麵又主張通過“學統之開出”和“政統之繼續”來實現儒學的自我轉化，將個(ge) 人的道德修養(yang) 應用到社會(hui) 實踐上去。他希望以儒家“道統”為(wei) 源，以傳(chuan) 統儒學的“內(nei) 聖”之基，開出科學與(yu) 民主之“外王”。先生說道：“什麽(me) 是‘內(nei) 聖’呢？就是內(nei) 而治己，作聖賢的功夫，以挺立我們(men) 自己的道德人品。‘外王’就是外而從(cong) 政，以行王道。”[9]而“現在講外王事功，乃集中在科學與(yu) 民主。”[10]在牟先生看來，科學與(yu) 民主就是“新外王”。先生的“良知坎陷說”與(yu) “三統並建說”就是從(cong) “內(nei) 聖”開出“新外王”的學理嚐試。

可以說，牟宗三先生的思想仍未走出宋明理學的大框框。因為(wei) ，問題不在於(yu) “內(nei) 聖”怎樣開出“新外王”，而在於(yu) “內(nei) 聖”能不能開出“外王”。以先天之德性與(yu) 道德理性為(wei) “體(ti) ”為(wei) “因”，以後天之生活與(yu) 實踐為(wei) “用”為(wei) “果”，以“心之理”與(yu) “精神之理”統領和支配“物之理”與(yu) “力之理”，這就從(cong) 根本上否定了人類社會(hui) 曆史實踐以及“物之理”與(yu) “力之理”的獨立性價(jia) 值。

這個(ge) 意義(yi) 上的“內(nei) 聖”與(yu) “外王”，其實隻是“隱”的“內(nei) 聖”與(yu) “顯”的“內(nei) 聖”。這個(ge) 意義(yi) 上的“內(nei) 聖”開“外王”，其實隻是“內(nei) 聖”從(cong) 潛在性到現實性的過程。在傳(chuan) 統社會(hui) 往往表現為(wei) “學而優(you) 則士”：讀書(shu) 人先是學習(xi) “孔孟之道”，這相當於(yu) “內(nei) 聖”，然後通過科考後為(wei) 官，這相當於(yu) “外王”。但這個(ge) “內(nei) 聖”明顯不同於(yu) 孟子所說的具有德性本質的“內(nei) 聖”，恐怕主要還是科舉(ju) 製度引導下的功利行為(wei) 。這個(ge) “外王”也不是真“外王”，恐怕主要還是代表著為(wei) 個(ge) 人的功名利祿。 “無事袖手談心性，臨(lin) 危一死報君王。”清代學者顏元對在宋明理學影響下的部分儒家知識分子的批評可謂入木三分，發人深省。

三、儒家外王之學的荀學之源

在大陸新儒家中，對於(yu) 傳(chuan) 承於(yu) 孟子的宋明理學、心性儒學的“內(nei) 聖”實質認識最早思考最深入的莫如蔣慶先生。先生認為(wei) ：“心性儒學關(guan) 注的是個(ge) 體(ti) 生命的終極托付，人格的成德成聖，存在的本質特征，萬(wan) 有的最終依據，所以心性儒學具有個(ge) 人化、形上化、內(nei) 在化、超越化的傾(qing) 向。”[11]可見，在對心性儒學的“內(nei) 聖”特質的認識上，蔣慶先生和牟宗三先生並無本質的不同。區別在於(yu) ：牟先生將心性儒學視為(wei) 儒學的本質內(nei) 容，並要以此“內(nei) 聖”為(wei) 基，開出“新外王”。而蔣先生則認為(wei) ，心性儒學並不能代表儒學的全貌，在傳(chuan) 統儒學中，心性儒學隻是其中一脈，除此之外，還有政治儒學。政治儒學就是儒學的外王之學。因此，沒有必要從(cong) 作為(wei) 內(nei) 聖之學的心性儒學開出外王之學，也開不出來。

蔣慶先生指出：“宋學本質上隻是心性儒學，隻能當內(nei) 聖儒學之名，而公羊學在本質上則是政治儒學，獨可當外王之學之名。”先生還梳理了公羊學的曆史發展脈絡：“春秋公羊學開創於(yu) 孔子，發微於(yu) 公羊，廣大於(yu) 荀子，完成於(yu) 兩(liang) 漢（董仲舒、何休），複興(xing) 於(yu) 清末（劉逢祿、康有為(wei) ），是我國儒學傳(chuan) 統中另一支一脈相承的顯學，是區別於(yu) 心性儒學的另一支儒學傳(chuan) 統。”[12]先生認為(wei) ，這一政治儒學傳(chuan) 統的基本特點是都秉持著一種王道政治觀。而儒家政治的理想形態就是王道政治。基於(yu) 對王道政治的理想追求，先生提出了極具原創性的關(guan) 於(yu) 政治秩序的“三重合法性說”，並以此為(wei) 理論基礎設計了其理想中的儒家憲政秩序。

在形成關(guan) 於(yu) “政治儒學”的基本思想之前，蔣慶先生有著長期研習(xi) 和講授法學的經曆，積澱了深厚的法律思維與(yu) 邏輯思維功底，同時對基督教文化及其精神也有著深入的了解。基於(yu) 傳(chuan) 統知識分子強烈的“救世”意識和文化主體(ti) 意識以及自覺地“為(wei) 往聖繼絕學”的精神和“為(wei) 萬(wan) 世開太平”的勇氣，先生一方麵毫不猶豫地打破對“德先生”與(yu) “賽先生”等所謂普世價(jia) 值的盲目崇拜，另一方麵又幹脆利索地繞開儒家“內(nei) 聖”之學的縈繞羈絆，從(cong) 儒學傳(chuan) 統中梳理出一支足以治療現代社會(hui) 的諸多弊病和彌補內(nei) 聖儒學之不足的外王儒學。

我們(men) 看到，在對現代社會(hui) 的弊病以及心性儒學之不足的認識上，先生基本是正確的；在從(cong) 傳(chuan) 統儒學中梳理出一支不同於(yu) 內(nei) 聖之學的外王之學這一做法上，先生完全是正確的；但在將公羊學為(wei) 傳(chuan) 統的政治儒學作為(wei) 儒家的外王之學這一點上，先生基本是錯誤的。可以說，先生是看清了“病灶”，也開對了“藥方”，最後卻抓錯了“藥材”。

儒學是有一脈不同於(yu) 內(nei) 聖之學的外王之學，但不是公羊學，而是荀學。荀子認為(wei) ：“聖者盡倫(lun) ，王者盡製。”（《荀子，王製》）可見，荀子對“聖”與(yu) “王”、內(nei) 聖與(yu) 外王之間的分工有明確的認識。“聖”是人倫(lun) 德性的楷模，“王”是禮法創製的權威。內(nei) 聖就是修身修德，希聖希賢，外王就是為(wei) 社會(hui) 建章立製，名分使群。而名分使群必須要靠禮義(yi) 法製。與(yu) 孟子不同，荀子不關(guan) 注人的先天德性以及對其後天的教育和擴充，而是對現實社會(hui) 人與(yu) 人之間的矛盾紛爭(zheng) 和混亂(luan) 充滿著憂慮之心，進而謀求化解之道。在荀子看來，人類社會(hui) 最為(wei) 緊迫最為(wei) 重要的事情不是道德教育，而是社會(hui) 秩序的理性構建。社會(hui) 與(yu) 政治秩序的和諧穩定是基礎性價(jia) 值，是承載其他一切價(jia) 值的價(jia) 值。社會(hui) 治亂(luan) 的根源，荀子認為(wei) 是人的欲望。荀子道：“人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。”（《荀子·禮論》）由此，荀子在中國思想史上首次提出了以法製與(yu) 社會(hui) 治理為(wei) 中心的法理念與(yu) 法理論。與(yu) 孟子的內(nei) 在規製與(yu) 教化不同，這一法理念與(yu) 理論以對人的外部規製為(wei) 核心，屬於(yu) 外王之學。

當代學者趙汀陽提出政治哲學是“元哲學”的觀點。趙汀陽先生認為(wei) ：“如果一個(ge) 世界足夠好以至於(yu) 人人都能夠滿意，那麽(me) 幾乎所有的哲學問題都不存在了。好世界沒有什麽(me) 需要想的。隻要具備人人自私和資源稀缺這兩(liang) 個(ge) 條件，世界就是個(ge) 壞世界。”[13]在一個(ge) 壞世界裏，最緊迫最重要的就是處理好人性自私與(yu) 資源稀缺這兩(liang) 者的關(guan) 係，具體(ti) 說就是社會(hui) 與(yu) 政治秩序的理性建構。“古代人看重理想，所以把政治學看作是倫(lun) 理學的一部分，現代人看清現實，因此政治哲學成為(wei) 第一哲學。”[14]荀子對於(yu) 社會(hui) 混亂(luan) 的憂慮之心及其秩序建構之法已觸及“元哲學”的主題。

荀子緊緊圍繞社會(hui) 治亂(luan) 之道這個(ge) 人類社會(hui) 基礎性問題，出於(yu) 對人性之惡的一麵深深的憂慮，帶著強烈的“元哲學”意識並以近似“現象學還原”的理論創新能力，將“義(yi) ”與(yu) “禮”這些已被孟子轉化為(wei) 人的內(nei) 在的先天德性範疇還原為(wei) 外在的定分止爭(zheng) 、名分使群的法製範疇，這樣一來，禮義(yi) 法製作為(wei) 判斷是非善惡的價(jia) 值規範和價(jia) 值標準的基本屬性就立體(ti) 的呈現出來。

對於(yu) 法製所具有的為(wei) 社會(hui) 樹立明確的判斷是非善惡標準的基本作用，唐朝思想家劉禹錫之言最為(wei) 透徹：“天之道在生植，其用在強弱；人之道在法製，其用在是非。”（劉禹錫《天論》）荀子批評孟子, 認為(wei) 其學說“幽隱而無說, 閉約而無解”，(《荀子· 非十二子》)就是因為(wei) 孟子的道德理性無法給社會(hui) 樹立明確的是非善惡標準。孟子希望施政主體(ti) 以“仁心”行“仁政”。但是作為(wei) 仁政基礎的內(nei) 在仁心無形無象, 不具有明確性和公開性, 無法成為(wei) 社會(hui) 公眾(zhong) 遵循的日常法則，無法滿足社會(hui) 對於(yu) 具有普遍性和客觀性的價(jia) 值標準和規範的需要。這一外在於(yu) 人心的作為(wei) 判斷是非善惡的價(jia) 值規範和價(jia) 值標準的禮義(yi) 法製顯然不是由孟子的道德理性所形成。

誠如商鞅所言：“仁者能仁於(yu) 人，而不能使人仁；義(yi) 者能愛於(yu) 人，而不能使人愛。是以知仁義(yi) 之不足以治天下也。”（《商君書(shu) ·畫策第十八》）其實，作為(wei) 人的內(nei) 在德性的仁義(yi) 之所以不足以治天下，其根本還並不在於(yu) 能不能使人仁/使人義(yi) ，而是“仁義(yi) 德性之理”與(yu) “治理天下之理”是性質完全不同的兩(liang) 個(ge) “理”。“仁義(yi) 德性之理”源於(yu) 人的內(nei) 心對於(yu) 人生價(jia) 值與(yu) 人生理想的超越性追求，其本質上是“心之理”或“精神之理”，不由外在世界的物質力量決(jue) 定。孟子所言“殺身成仁”、“舍生取義(yi) ”，說的就是這種超越性追求。“治理天下之理”源於(yu) 人的生物性與(yu) 社會(hui) 性存在而具有的各種物質欲望和訴求並最終可能影響或危害他人和社會(hui) 的行為(wei) 或破壞力，其本質上是“物之理”或“力之理”。而對這種影響或危害他人和社會(hui) 的行為(wei) 或破壞力的規製以及為(wei) 社會(hui) 確立明確的價(jia) 值標準和行為(wei) 規範以便提前預防這種影響或危害他人和社會(hui) 的行為(wei) 或破壞力的理性能力，我們(men) 稱之為(wei) 法製理性。

人的精神性存在決(jue) 定了人具有超越性的精神追求和對自我內(nei) 在價(jia) 值的肯定，這是人的德性與(yu) 道德理性存在的基礎。同時，人還是生物性與(yu) 社會(hui) 性的存在，不得不處理人與(yu) 自然、人與(yu) 人之間的物質交換或物質利益關(guan) 係，而對這些關(guan) 係的處理已經超越了“心之理”的範疇，屬於(yu) “物之理”或“力之理”。孟子的道德理性以“心之理”統攝“物之理”和“力之理”，以道德教化遮蔽科學認知和法製建構，這或許是中國古代科學技術和法製文明長期停滯不前的文化原因。

但在荀子那裏，我們(men) 欣慰的看到中國古代思想家中還有一種與(yu) 孟子的道德理性完全不同的理性能力。“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王製》）。荀子認為(wei) ，人是自然以及人類社會(hui) 的治理主體(ti) 。社會(hui) 治亂(luan) 的關(guan) 鍵不在於(yu) 天, 而在於(yu) 人。“ 治亂(luan) 天邪? 曰: 日月、星辰、瑞曆, 是禹、萊之所同也, 禹以治, 桑以亂(luan) , 治亂(luan) 非天也。”(《 荀子·天論》)荀子以曆史上的治亂(luan) 興(xing) 衰為(wei) 例，指出人應當為(wei) 社會(hui) 治亂(luan) 負責。 “ 天行有常, 不為(wei) 堯存, 不為(wei) 桀亡。應之以治則吉, 應之以亂(luan) 則凶。”（《荀子·天論》）荀子將人以及人類社會(hui) 的貧富、吉凶、禍福、治亂(luan) 興(xing) 衰歸於(yu) 人治理的結果。對人實現對天地自然以及人類社會(hui) 自身的理性控製和治理能力充滿著信心，相信人完全有能力救患除禍，實現社會(hui) 的長治久安。這是對人的法製理性的高度肯定。

在中國法思想史上，這種法製理性由荀子為(wei) 我們(men) 首次開示。在西方法思想史上，也隻有霍布斯能與(yu) 之相媲美。霍布斯的法製理性，立基於(yu) 一種自然狀態的邏輯預設。與(yu) 盧梭的理想自然狀態不同，霍布斯的自然狀態是“人與(yu) 人如狼”的戰爭(zheng) 狀態。“人人相互為(wei) 戰的狀態雖然在任何時代都從(cong) 沒有存在過；然而在所有的時代中，國王和最高主權者由於(yu) 具有獨立地位，始終是互相猜忌的，並保持著鬥劍的狀態和姿勢。”[15]也就是說，這種戰爭(zheng) 狀態或許在事實上不存在，但在邏輯上先於(yu) 法製而存在。

荀子所開創的外王之學，是與(yu) 孟子所開創的內(nei) 聖之學完全不同的一支儒家學說，也與(yu) 蔣慶先生梳理出的公羊學與(yu) 政治儒學有著顯著的區別。蔣慶先生將荀子和董仲舒等人的思想一道視為(wei) 公羊學譜係，卻沒有看到兩(liang) 者的根本區別。

天人之分是荀子思想體(ti) 係的基礎，人具有治理天地萬(wan) 物以及人類社會(hui) 自身的理性能力是荀子的基本信念，建章立製、隆禮至法、名分使群是荀學的基本內(nei) 容，法製性、社會(hui) 性、曆史性與(yu) 實踐性是荀學的基本特征。簡言之，“人道獨立性”是荀學的基本屬性。反觀董仲舒的思想，我們(men) 看到的卻是“天人感應”、“天有喜怒”、“天人同類”等論述，把天神秘化、人格化和倫(lun) 理化，具有濃鬱的“天道決(jue) 定論”色彩。無論董仲舒基於(yu) 怎樣的動機，從(cong) 思想發展史上來看，其相對於(yu) 荀子是極大的倒退。

荀子認為(wei) “ 天行有常, 不為(wei) 堯存, 不為(wei) 桀亡。應之以治則吉, 應之以亂(luan) 則凶。”（《荀子·天論》）也就是說，天不為(wei) 人類社會(hui) 治亂(luan) 興(xing) 衰負責，社會(hui) 治亂(luan) 興(xing) 衰完全取決(jue) 於(yu) 人的治理是否得法。“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之”（《荀子禮論》），禮義(yi) 法製是社會(hui) 秩序的保障，同時也是判斷人類社會(hui) 是非善惡的價(jia) 值標準。而董仲舒則認為(wei) “仁義(yi) 製度之數，盡取之天”。（《春秋繁露·基義(yi) 》）要求人“法天而行”。由此可見，荀子與(yu) 董仲舒的思想，在天人關(guan) 係這一根本原則上就存在分歧，在對禮法製度的價(jia) 值獨立性的認識上更是毫無共同之處。無論從(cong) 何種角度來看兩(liang) 者都不屬於(yu) 一個(ge) 傳(chuan) 統。而董仲舒對於(yu) 天的神秘化、人格化與(yu) 倫(lun) 理化處理所形成的思想，甚至都很難歸於(yu) 儒家思想的範疇。

至於(yu) 蔣慶先生提及的何休等其他公羊學家及其基於(yu) 《春秋》所形成的“三世論”“太平論”等思想，大體(ti) 屬於(yu) 儒家曆史哲學的範疇，作為(wei) 人類社會(hui) 的終極理想追求和曆史信仰，其並不具有對當下的社會(hui) 予以規範的法製價(jia) 值和功能。其中的“災異論”與(yu) “讖緯之學”更是荒誕不經，充滿著宗教神秘色彩。將這種學說作為(wei) 儒家的外王之學並指導當下的政治實踐，難免“大而無當”。蔣慶先生立基於(yu) 這種學說形成的“通儒院”、“國體(ti) 院”、“庶民院”三院製議會(hui) 設計，更是彌漫著與(yu) “王莽改製”相類似的僵化與(yu) 教條氣息。

蔣慶先生批評心性儒學具有極端形而上學化和極端超越化傾(qing) 向，認為(wei) 其“不把人看作是社會(hui) 與(yu) 曆史中的活生生的現實存在，而是從(cong) 認識與(yu) 觀念的角度來看待生命和心性，把人看作是離開社會(hui) 與(yu) 曆史的純粹精神實體(ti) 。”[16]而將自己的政治儒學說成是關(guan) 注社會(hui) 、關(guan) 注現實、關(guan) 注當下的儒學。實際上，或許蔣慶先生本人在形成相關(guan) 思想的時候關(guan) 注了“當下”，甚至其思想的形成與(yu) “當下”的現實密不可分。但在其政治儒學體(ti) 係中，並沒有“當下”的位置。換言之，“當下”在蔣慶先生的政治儒學體(ti) 係之外。這一點已為(wei) 蔣慶先生本人明確承認：“政治儒學將政治理想放在將來(張三世，致太平)，而不像心性儒學（孟子）把政治理想放在過去（法先王，稱堯舜）”。[17]可見，蔣慶先生的政治儒學已早早地跑到了曆史的盡頭，以逸待勞地等著“當下”追趕過來。

那麽(me) ，“當下”怎樣追趕過去呢？“當下”在追趕過去的過程中，難道就不需要儒家的外王之學予以“幫助”了嗎？可見，雖然蔣慶先生的政治儒學標榜具有“實踐性”，實際上並非如此。蔣慶先生批評心性儒學具有極端形而上學性與(yu) 極端超越性。實際上其本身也具有形而上學性與(yu) 超越性，其已經脫離了中國社會(hui) 曆史實踐，特別是近代以來的社會(hui) 曆史實踐。而從(cong) 深層次的理念層麵，蔣慶先生的政治儒學其實與(yu) 其所批判的心性儒學分享著同一個(ge) “天道決(jue) 定論”的邏輯基礎。

蔣慶先生批評當代新儒家，說其“隻能在生命中透顯出天道性理而未能將此天道性理落實到中國社會(hui) ，因而不能在中國建成體(ti) 現此天道性理的文物典章製度。”[18]可見，在蔣慶先生看來，其所謂的“外王儒學”與(yu) 其所批判的“內(nei) 聖儒學”其實都是由“天道性理”所決(jue) 定的，而儒家的“內(nei) 聖外王”之學完全可以被稱之為(wei) “天道性理”之學，其實質上都是形而上學。這與(yu) 荀子的“天人相分論”與(yu) “人道自主論”是格格不入的。心性儒學具有形而上學性與(yu) 超越性倒無妨，因為(wei) 人的精神本身就具有超越性的追求，政治儒學卻不能。“政治儒學”如果不能滿足“當下”的“外王”需要，其就無法擔當儒家外王之學的重任。公羊學的曆史哲學本質也決(jue) 定了其無法滿足“當下”的“外王”需要。

所謂“當下”的“外王”需要，就是對作為(wei) 人心之外的社會(hui) 的法製治理。內(nei) 聖之學是“以心製心”，是“心之理”。外王之學是“以力製力”、“以物製物”，是“力之理”、“物之理”。法製治理就是“以力製力”、“以物製物”，法之理就是“力之理”、“物之理”。對於(yu) 任何一個(ge) 社會(hui) 統一體(ti) 來說，道德理性與(yu) 法製理性、內(nei) 聖之學與(yu) 外王之學都必不可少。

道德教化是要培養(yang) 人高尚的道德情操和人格追求，彰顯人的道德理性，張揚人的精神價(jia) 值，以避免人的內(nei) 心完全被外在物的規律所“物化”，最終成為(wei) “物”的奴隸。法製規範就是要集社會(hui) 之“力”與(yu) “物”，滿足全體(ti) 社會(hui) 成員的物質需要，同時抵禦和去除來自社會(hui) 統一體(ti) 內(nei) 外部的破壞力和損害力。沒有道德，人隻不過是精於(yu) 利害算計的高級動物。沒有法製，社會(hui) 就無法結合成一個(ge) 安定有序的統一體(ti) 。

對於(yu) 道德以及孟子所創立的內(nei) 聖儒學，中國古代社會(hui) 講的太多，甚至以道德代替法製，以德理壓製法理，以內(nei) 聖之學吞並外王之學，其社會(hui) 曆史後果嚴(yan) 重，教訓深刻。近代以來，國人逐步意識到法製的重要。梁啟超先生甚至認為(wei) ：“法治主義(yi) 為(wei) 當今唯一救世之主義(yi) ”。現如今，社會(hui) 的法製治理已成為(wei) 大多數人的基本共識。同時我們(men) 也看到，我們(men) 的法律製度與(yu) 理論，大多都是從(cong) 西方引進而來。借鑒其他國家先進法製經驗，對於(yu) 我們(men) 國家的法製發展無疑具有重要價(jia) 值和意義(yi) 。然而在引進和借鑒的同時我們(men) 也應當知道，有些法律製度與(yu) 理論並不具有普適性，相反卻帶有地方性痕跡，特別是具有根本性、支柱性的社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 法律製度及其觀念，更是打著深深的民族烙印。如果不加理性反思地盲目引進，無疑會(hui) “水土不服”，甚至還會(hui) 對本國已有的良法美製及其觀念造成損害。

比如，按照西方現代法學理論，中國傳(chuan) 統的禮就不屬於(yu) 法的範疇。就造成一個(ge) 錯誤的認識，即：中國古代的法製僅(jin) 限於(yu) 刑法與(yu) 刑罰，或主要是刑法與(yu) 刑罰。實際上，禮在中國古代就是法律，而且是具有根本性與(yu) 支柱性的社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 法律製度。如果將禮排除在法之外，就會(hui) 抹殺了中國幾千年的社會(hui) 法製實踐及其所積累的正反兩(liang) 方麵的經驗。

在中國法思想史上，是荀子第一個(ge) 釋禮為(wei) 法，將在孟子那屬於(yu) 內(nei) 聖之學研究對象的禮轉變為(wei) 屬於(yu) 外王之學的研究對象的法，並形成了極具中國特色的禮法理念與(yu) 理論。荀學是補足孟子道德理性與(yu) 德理儒學短板的外王之學，“心之理”與(yu) “物之理”、孟子傳(chuan) 統與(yu) 荀子傳(chuan) 統、內(nei) 聖之學與(yu) 外王之學相結合，方構成一個(ge) 整全的儒家內(nei) 聖外王之學。

注釋

[1]梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，2003年版，第100-101頁。

[2]梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，2003年版，第101頁。

[3]蔣慶：《公羊學引論》，海峽出版發行集團，2014年版，第31頁。

[4]趙法生：《政治儒學的歧途——以蔣慶為(wei) 例》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第4期。

[5]王守仁：《王陽明全集（上卷）》，上海古籍出版社，第238頁。

[6]王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄校釋》，嶽麓書(shu) 社，2012年版，第135頁。

[7] 方立天：《中國佛教與(yu) 傳(chuan) 統文化》，上海人民出版社，1988年版，第146頁。

[8]楊權：《從(cong) 孟子升格看佛教對宋明理學的影響》，《湖南大學學報（社會(hui) 科學版）》，2014年7月。  

[9]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年版，第309頁。

[10]牟宗三：《人文講習(xi) 錄》，廣西師範大學出版社，2005年版，第88頁。

[11] 蔣慶：《政治儒學》，三聯書(shu) 店2003年版，第25頁。

[12]蔣慶：《從(cong) 心性儒學走向政治儒學》，《深圳大學學報（人文社會(hui) 科學版）》1991年第8卷，第85頁。

[13] 趙汀陽：《壞世界研究——作為(wei) 第一哲學的政治哲學》，中國人民大學出版社，2009年版，第1頁。

[14]同上。

[15【英】霍布斯：《利維坦》，商務印書(shu) 館，1985年版，第96頁。

[16] 蔣慶：《從(cong) 心性儒學走向政治儒學》，《深圳大學學報（人文社會(hui) 科學版）》1991年第8卷，第83頁。

[17] 蔣慶：《從(cong) 心性儒學走向政治儒學》，《深圳大學學報（人文社會(hui) 科學版）》1991年第8卷，第88頁。

[18] 蔣慶：《從(cong) 心性儒學走向政治儒學》，《深圳大學學報（人文社會(hui) 科學版）》1991年第8卷，第83頁。

（作者簡介：  劉渠景，男，1983年12月生，漢族，安徽靈璧人。西南政法大學2010屆法學理論專(zhuan) 業(ye) 研究生。現供職於(yu) 某金融機構。）