儒家自由主義(yi) 對“新儒教”的批判

作者：黃玉順

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2017年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿一日癸酉

           耶穌2017年6月15日

【摘要】李明輝所批評的“大陸新儒家”，應該叫“新儒教”；同時，“新儒教”還應包括另外一些號稱“儒學”的思潮。在政治上，“新儒教”是極權主義(yi) 、國家主義(yi) 和民粹主義(yi) 的混合物。因此，“新儒教”是打著“儒家傳(chuan) 統”的旗號反儒家傳(chuan) 統，其本質是抗拒現代文明價(jia) 值。真正的儒家傳(chuan) 統，要求順應社會(hui) 曆史的時代轉換，根據博愛精神（仁）和正義(yi) 原則（義(yi) ）來重建社會(hui) 規範及其製度（禮製）。“新儒教”的對立麵是儒家自由主義(yi) ，主張根據真正的儒家傳(chuan) 統，承認並發展出八大現代文明價(jia) 值：個(ge) 體(ti) 、自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治。

【關(guan) 鍵詞】大陸新儒家；“新儒教”；儒家自由主義(yi)

【正文】

各位朋友：

大家好！

這次會(hui) 議，我非常重視，因為(wei) ：針對近年來儒家當中出現的“新儒教”這麽(me) 一種危險的思潮和傾(qing) 向，專(zhuan) 門舉(ju) 行一次會(hui) 議，加以批判，作出一種集體(ti) 性的回應，這還是第一次。所以，這次會(hui) 議具有重要的意義(yi) 。我理解，舉(ju) 辦這個(ge) 會(hui) 議的初衷，恰恰是在最後這一場，主題就是對“新儒教”的批判。安排我在這一場發言，這是“命題作文”；但是，我今天要談的不止這個(ge) 問題。我想談三個(ge) 大問題：一是“新儒教”的政治特征，這部分是直接批判“新儒教”的；二是真正的儒家傳(chuan) 統；三是作為(wei) 儒家傳(chuan) 統的一種現代性表達的儒家自由主義(yi) 。

由李明輝引起的關(guan) 於(yu) “大陸新儒家”的論戰，我本人也參與(yu) 了，指出“‘大陸新儒家’是一個(ge) 有待界定的概念”[①]。大家也都認為(wei) ，“大陸新儒家”這個(ge) 稱謂不能專(zhuan) 屬於(yu) 李明輝所批評的那麽(me) “一小撮人”[②]；中國大陸改革開放以來的儒家都可稱為(wei) “大陸新儒家”。[③]任劍濤認為(wei) ，李明輝所指稱的“大陸新儒家”應當叫“大陸新儒教”。我讚同這個(ge) 說法，因為(wei) “新儒教”這個(ge) 標簽更能標識他們(men) 的價(jia) 值觀，即是某種“複魅”（re-enchantment）的企圖；而且，他們(men) 所“複”之“魅”實質上並不是作為(wei) “祛魅”（disenchantment）對象的前現代的價(jia) 值，而是某種現代性的東(dong) 西，即我所稱的“現代性的怪胎”——極權主義(yi) 。[④]就此而論，他們(men) 其實不是在“複魅”，而是在“造魅”，即製造一種新的政治魑魅。

不過，我要預先說明：我這裏所稱的“新儒教”也不是專(zhuan) 指那“一小撮人”。這是因為(wei) ：一方麵，那“一小撮人”其實並非鐵板一塊，他們(men) 之間在學術上和政治上頗有差異，例如蔣慶和其他某些人的政治立場的差別其實非常大；另一方麵，在那“一小撮人”之外，還有一些自稱“儒家”的人也在“造魅”，有的人甚至比那“一小撮人”更加危險，我就不點名了，大家心裏應該都很清楚。簡言之，我這裏所稱的“新儒教”就是指的這些“造魅”的人，其本質是打著“儒家傳(chuan) 統”的旗號反儒家傳(chuan) 統，而實質是抗拒現代文明價(jia) 值。我要批判的就是這麽(me) 一種思潮和傾(qing) 向。

一、“新儒教”的政治特征、本質及其危害

“新儒教”有方方麵麵的特征，我想集中談它的政治特征，這是我們(men) 今天最關(guan) 注的現實問題。這裏揭露的是“新儒教”具有的一些便於(yu) 辨別的政治特征，這些特征所體(ti) 現的傾(qing) 向，對儒家、對中國、對人類文明都具有極大的危害性。我今天特別想挑明的有三點，這三點不僅(jin) 是中國、也是當今世界極其危險的政治思潮傾(qing) 向。例如英國的退歐、川普的上位，都體(ti) 現出當今這種共同的危險傾(qing) 向。落實在“新儒教”身上，對於(yu) 中國大陸來講，這三點標誌性的特征在政治上是極其危險的：第一點是極權主義(yi) ，這一定要挑明；第二點是國家主義(yi) ，這一點趙尋剛才也談到了；第三點是民粹主義(yi) 問題。簡言之，在政治上，“新儒教”是極權主義(yi) 、國家主義(yi) 和民粹主義(yi) 的一種混合物。這就是在政治上我給“新儒教”的定位。

（一）極權主義(yi)

先說極權主義(yi) 。極權主義(yi) 的危害，眾(zhong) 所周知，不必贅述。我特別想強調指出的一點是：如果說“傳(chuan) 統”是指的前現代社會(hui) 傳(chuan) 承下來的東(dong) 西，那麽(me) ，在政治上，“新儒教”不僅(jin) 並非儒家的傳(chuan) 統，而且並非中國的傳(chuan) 統，因為(wei) “新儒教”乃是一種極權主義(yi) （totalitarianism）思潮，而極權主義(yi) 並非前現代的東(dong) 西，而是一種現代性現象，我稱之為(wei) “現代性的政治怪胎”。因此，千萬(wan) 不要誤以為(wei) “新儒教”是在“保守傳(chuan) 統”。我注意到，趙尋的發言跟我的觀點有一個(ge) 共同點，就是：這些人是打著儒家傳(chuan) 統的旗號反儒家傳(chuan) 統。他們(men) 根本就不是儒家，這是我倆(lia) 一致的判斷。我倆(lia) 還有一個(ge) 共同的判斷：中國的內(nei) 源性現代性、或內(nei) 生現代性，它的發源應該是在唐宋之際、或者是兩(liang) 宋之際。[⑤]

下麵我舉(ju) 出“新儒教”極權主義(yi) 在兩(liang) 個(ge) 方麵的表現：

第一，“新儒教”明確地、或變相地鼓吹“三綱”。他們(men) 明確地或變相地鼓吹“君為(wei) 臣綱”，鼓吹集權主義(yi) 、專(zhuan) 製主義(yi) ；他們(men) 明確地或變相地鼓吹“父為(wei) 子綱”，鼓吹家族主義(yi) 、宗族主義(yi) ；他們(men) 明確地或變相地鼓吹“夫為(wei) 妻綱”，鼓吹夫權主義(yi) 、男權主義(yi) 。但是，我要再次強調：不要誤以為(wei) 他們(men) 是在保守儒家傳(chuan) 統，因為(wei) 在傳(chuan) 統社會(hui) 已經解體(ti) 、社會(hui) 生活方式已經或正在現代化的條件下，這種“三綱”論調隻能被判定為(wei) “現代性的政治怪胎”即極權主義(yi) 。

第二，“新儒教”鼓吹所謂“賢能政治”。這方麵最有代表性的就是貝淡寧（Daniel Bell），他現在到我們(men) 山東(dong) 大學來當院長了。他關(guan) 於(yu) “賢能政治”的一本書(shu) 剛翻譯過來了[⑥]，非常危險，我很想寫(xie) 一篇文章，好好批判一下，但是還沒抽出時間來。我想強調的是：賢能政治（meritocracy）也譯為(wei) “精英統治”等，這個(ge) 詞語實際上有兩(liang) 種含義(yi) 的用法：（1）前現代社會(hui) 的“賢能政治”是指的非民主的君主製度下的一種製度安排：選拔任用官員的標準，不是他們(men) 的家族出身、社會(hui) 地位和財富等，而是他們(men) 的賢德（merit）。在中國曆史上，這種賢能政治的最典型的製度設計就是科舉(ju) 製度，它是對此前的門閥製度的否定；然而不要忘記，科舉(ju) 製度是隸屬於(yu) 帝國皇權專(zhuan) 製製度的。（2）現代性社會(hui) 的“賢能政治”是指的民主製度下的一種製度安排，這種“精英政治”無論如何也是隸屬於(yu) 民主政治的，也就是說，現代賢能政治絕不是民主政治的對立麵，而是民主政治的一種形式、或者一種補充。

然而像貝淡寧這樣的“新儒教”卻有意無意地混淆上述兩(liang) 種政治的性質，以所謂“賢能政治”來對抗民主政治，由此可見，這樣的政治價(jia) 值既不屬於(yu) 古代文明，也不屬於(yu) 正常的現代文明，而是顯而易見地屬於(yu) “現代性的政治怪胎”即極權主義(yi) 。他們(men) 是試圖用“賢能政治”這個(ge) 古代話語來為(wei) 現代極權主義(yi) 張目，這就是我的基本判斷。

尤可惡者，他們(men) 動輒引證《禮記·禮運篇》“大同”章的“選賢與(yu) 能”，然而他們(men) 卻有兩(liang) 點故意省略，第一是省略其前提“天下為(wei) 公”，第二是省略“選”的前提——“由誰來選”的問題：主語是誰、主體(ti) 是誰？殊不知《禮記》“大同”所表達的乃是一種政治理想，這種政治理想恰恰是對“小康”政治現實的否定，這種政治現實就是當時的宗法製度。

（二）國家主義(yi)

“新儒教”的另一個(ge) 政治特征是國家主義(yi) 。這個(ge) 問題，剛才趙尋講得很透徹，我簡單補充一下。

作為(wei) 國族時代（nationalistic times）的一種政治現象，極權主義(yi) 的特征之一就是國家主義(yi) 。當然，國家主義(yi) （nationalism）或譯“民族主義(yi) ”，本來應該說是一個(ge) 中性詞；但當它與(yu) 極權主義(yi) 結合起來時，其危害性就非常可怕，例如德國“納粹”極權主義(yi) 的“國家社會(hui) 主義(yi) ”（Nationalsozialismus）——國家主義(yi) 的社會(hui) 主義(yi) （Nationaler Sozialismus）。

順便指出，“新儒教”思潮中還有一種所謂“儒家社會(hui) 主義(yi) ”，我很擔心它演變為(wei) 某種德國“第三帝國”式的“國家社會(hui) 主義(yi) ”。

還有一點需要注意：國家主義(yi) 與(yu) 極權主義(yi) 的結合，有一個(ge) 必然的趨勢，就是走向現代帝國主義(yi) 。中國目前已經出現了一股帝國主義(yi) 思潮，這是令人憂慮的。我們(men) 注意到，“新儒教”明顯地具有帝國主義(yi) 傾(qing) 向，有人甚至以儒家話語“天下”之名義(yi) ，公然鼓吹一種可稱之為(wei) “中華帝國主義(yi) ”的東(dong) 西、甚至軍(jun) 國主義(yi) 的東(dong) 西。[⑦]

另外一個(ge) 問題需要談談，就是對康有為(wei) 的理解。康有為(wei) 近年熱起來，但人們(men) 對他的理解卻大相徑庭，所謂“康黨(dang) ”其實也非鐵板一塊。比如在座的蔣孝軍(jun) 博士，也算廣義(yi) 的“康黨(dang) ”，但他和我這裏要批判的“新儒教”的“康黨(dang) ”就不是一回事。“新儒教”中確實有一種理解，把康有為(wei) 講成了一個(ge) 原教旨主義(yi) 者、國家主義(yi) 者、極權主義(yi) 者、帝國主義(yi) 者。其實，康有為(wei) 的“孔教”與(yu) 目前的“新儒教”相去甚遠；康有為(wei) 的思想有許多錯誤，但他的政治價(jia) 值的底色畢竟是真正的“立憲”，而不是某些“新儒教”所講的“儒家憲政”；康有為(wei) 關(guan) 於(yu) “群與(yu) 獨”、“獨人”的思想，是一種現代性的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 觀念；[⑧]不僅(jin) 如此，康有為(wei) 的“大同”思想，其實甚至具有超越國族時代的色彩。把康有為(wei) 的《大同書(shu) 》講成了中華帝國主義(yi) ，這就是非常危險的。

“新儒教”的國家主義(yi) 之所以能迷惑許多人，是因為(wei) 他們(men) 打著“愛國主義(yi) ”、“民族複興(xing) ”的旗號，同時打著“儒家”的旗號。他們(men) 不是不懂得、就是故意混淆傳(chuan) 統儒家所說的“國”和今天的“國”之間的本質區別。今日儒家所麵臨(lin) 的危險之一就是這種國家主義(yi) ：切莫被打著“愛國”旗號的國家主義(yi) 所裹脅或裹挾！

（三）民粹主義(yi)

“新儒教”的另一個(ge) 政治特征是民粹主義(yi) 。其實，民粹主義(yi) （populism）並非什麽(me) “主義(yi) ”（ism），而是一種情緒——社會(hui) 大眾(zhong) 由於(yu) 對現實不滿而產(chan) 生的一種強烈情緒。眼下的中國，充盈著、激蕩著這樣的民粹情緒。

特別要注意的是，民粹正因為(wei) 不是“主義(yi) ”，就可以與(yu) 任何“主義(yi) ”相結合：既可以與(yu) 極權主義(yi) 、國家主義(yi) 相結合，也可以與(yu) 民主主義(yi) 、自由主義(yi) 相結合，其結果是大不相同的。在後發國家中，民粹情緒如果與(yu) 國家主義(yi) 結合，就會(hui) 走向極權主義(yi) 、帝國主義(yi) ；如果與(yu) 自由主義(yi) 、民主主義(yi) 結合，則會(hui) 走向另外一番景象。

順便指出一點：最近在英國退歐、美國大選中表現出來的民粹情緒，並非與(yu) 極權主義(yi) 的結合，而是與(yu) 民主主義(yi) 的結合。所以，“新儒教”的某些人像打了雞血似的興(xing) 高采烈、彈冠相慶，不過是一廂情願而已，英國還是那個(ge) 自由民主的英國，美國還是那個(ge) 自由民主的美國。關(guan) 於(yu) 川普現象，我覺得充斥著太多的過度詮釋，這個(ge) 事情在我看來根本就沒這麽(me) 嚴(yan) 重，無傷(shang) 大雅。

今日儒家所麵臨(lin) 的一種巨大危險，就是這種民粹情緒。

最可笑者，“新儒教”往往喜歡高高在上地“教化”老百姓，這時候他們(men) 其實是蔑視民眾(zhong) 的精英主義(yi) ；殊不知，他們(men) 自己其實是被大眾(zhong) 的民粹情緒所裹挾的。當然，也有另外一種情況，那是別有用心地利用民粹情緒。

二、被“新儒教”所掩滅的真正的儒家傳(chuan) 統

要說“新儒教”最具欺騙性的地方，那就是打著“儒家傳(chuan) 統”、“中國文化傳(chuan) 統”的旗號。對於(yu) 真正的儒家傳(chuan) 統來說，這也是最具毀滅性的招數。為(wei) 此，我們(men) 特別需要闡明：何為(wei) 真正的“儒家傳(chuan) 統”？

（一）儒家傳(chuan) 統的三個(ge) 曆史形態

說到儒家傳(chuan) 統，人們(men) 通常想到的是前現代的儒家，而且將古代儒家傳(chuan) 統想象為(wei) 一個(ge) 凝固不變的東(dong) 西。事實上，儒家傳(chuan) 統一直在發展中，至少可區分出三大曆史形態：

1、宗族時代、王權社會(hui) 的原始儒學

原始儒學可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段：

（1）原典儒學：所謂“原典”是指的“六經”或“五經”，它們(men) 是中國文化傳(chuan) 統的傳(chuan) 世文本的源頭。之所以稱之為(wei) “儒學”，乃是因為(wei) ：盡管作為(wei) 一個(ge) 學派的“儒家”是孔子所創立的，然而作為(wei) 一個(ge) 偉(wei) 大文化傳(chuan) 統的“儒學”卻是周公開創的，《尚書(shu) ·周書(shu) 》、特別是其中的“周公書(shu) ”是其經典文本。所以，儒學也叫“周孔之道”。

（2）原創儒學：這是中國社會(hui) 第一次大轉型時期、亦即春秋戰國時期的儒學，以孔子、孟子、荀子為(wei) 代表。這個(ge) 時期即雅斯貝斯所謂“軸心期”（Axial Period）[⑨]，我稱之為(wei) “原創時期”[⑩]。

2、家族時代、皇權社會(hui) 的帝國儒學

要注意的是：“宗族社會(hui) ”和“家族社會(hui) ”是不同的；所謂“家-國-天下同構”隻適用於(yu) 宗族王權時代，而並不適用於(yu) 家族皇權時代。

帝國儒學通常被劃分為(wei) 漢代經學、隋唐儒學、宋明理學等等，這其實是似是而非的，遮蔽了儒學發展史、中國社會(hui) 發展史的真相。中華帝國時代可以分為(wei) 前後兩(liang) 段：帝國前期自秦至唐、或至北宋，是帝國的上升期，儒家經典是“五經”體(ti) 係，最終形成唐代的《五經正義(yi) 》；帝國後期自宋至清，是帝國的衰落期，儒家經典是“四書(shu) ”體(ti) 係，代表作是朱熹《四書(shu) 集注》（陽明心學也未跳出這個(ge) 經典體(ti) 係）。

這種劃分的重大意義(yi) 在於(yu) ：與(yu) 西方一樣，中國社會(hui) 內(nei) 在自發的“內(nei) 生現代性”發軔於(yu) 中世紀的中期，具體(ti) 來說，至遲是在兩(liang) 宋之際。城市的繁榮、市民生活方式的興(xing) 起，必然在各種觀念形態中、包括在儒學中反映出來。可惜這一切都被現有的儒學哲學史、儒家思想史的研究模式遮蔽了，例如所謂“宋明理學”研究模式就是一個(ge) 糟糕的典型，所以我主張“重寫(xie) 儒學史”[11]。

3、國族時代、民權社會(hui) 的國民儒學

到目前為(wei) 止，中國真正的民權社會(hui) 尚未到來，近代、現代和當代都是中國社會(hui) 第二次大轉型的時期。但是，“走向現代性”的社會(hui) 曆史進程卻早已啟動，儒學亦然。

儒學的現代轉型可以分為(wei) 兩(liang) 大階段：一是“西學東(dong) 漸”之前的、帝國後期的某些陽明後學、明清之際儒學、晚清某些儒學；二是“西學東(dong) 漸”以來的、近代以來的洋務儒學、維新儒學、尤其是20世紀的“現代新儒家”。[12]

以上就是儒學傳(chuan) 統的三大曆史形態。儒學曆經發展演變而仍然是儒學，乃是因為(wei) 儒學傳(chuan) 統具有一套可以穿透曆史時空的一以貫之的原理：

（二）儒家傳(chuan) 統一以貫之的原理

儒學的原理涉及一係列的觀念和範疇，限於(yu) 篇幅，這裏僅(jin) 討論其最核心的理論結構，即“仁→義(yi) →禮”的結構。

1、仁：作為(wei) 大本大源的仁愛情感

儒家所說的“仁”，在不同的文本語境中，有時指形而下的道德情感、道德規範，有時甚至指形而上的心性本體(ti) 、宇宙本體(ti) ；但就其本義(yi) 而言，乃是說的天然本真的情感。

儒家所說的仁愛情感，本然地蘊含著兩(liang) 個(ge) 維度：差等之愛；一體(ti) 之仁。

（1）差等之愛導致利益衝(chong) 突問題的發生

這個(ge) 觀念至關(guan) 重要，否則無法保證儒學以徹底一元論的方式闡明世界，從(cong) 而無法保證儒學成為(wei) 一以貫之的思想體(ti) 係。儒家各派雖然不盡言及此點，但均邏輯地蘊涵此點，例如“推己及人”的邏輯起點就是“自愛”或者“愛己”；而荀子則給予了非常明確的論述，即關(guan) 於(yu) “仁者自愛”[13]與(yu) “愛（則）利（之）”[14]的思想。[15]

（2）一體(ti) 之仁保證利益衝(chong) 突問題的解決(jue)

儒家的仁愛觀念，除了差等之愛以外，還有一體(ti) 之仁，韓愈謂之“博愛”[16]，即通俗講的一視同仁，王陽明《大學問》對此特加闡發。隻講差等之愛，必然導向楊朱的“為(wei) 我”之學；隻講一體(ti) 之仁，必然導向墨子的“兼愛”之學：兩(liang) 者均非儒學。

需特別注意的是：差等之愛和一體(ti) 之仁的適用領域是不同的：差等之愛適用於(yu) 私域（private sphere），一體(ti) 之仁適用於(yu) 公域（public sphere）。這就是《禮記》講的“門內(nei) 之治恩揜義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩”[17]。這裏的“恩”即“愛”，指差等之愛，適用於(yu) 私域；“義(yi) ”即源於(yu) 一體(ti) 之仁的正義(yi) 原則，適用於(yu) 公域：

2、義(yi) ：作為(wei) 價(jia) 值尺度的正義(yi) 原則

儒家一體(ti) 之仁、一視同仁的博愛情感，貫徹到公共領域——關(guan) 於(yu) 社會(hui) 規範建構及其製度安排的領域中、並加以理性化，就是正義(yi) 原則。所謂正義(yi) 原則，是指賴以建構社會(hui) 規範及其製度的價(jia) 值尺度。這就是儒家傳(chuan) 統的“仁→義(yi) ”理論結構。

考慮到社會(hui) 生活方式的流變，盡管是同樣的一體(ti) 之仁的情感，其具體(ti) 的實現方式卻有所不同，因此，儒家實際上有兩(liang) 條正義(yi) 原則：

（1）正當性原則：社會(hui) 規範建構及其製度安排的動機，必須超越差等之愛、追求一體(ti) 之仁。這就是孟子講的“義(yi) ，人之正路也”[18]。

（2）適宜性原則：社會(hui) 規範建構及其製度安排的效果，必須適應特定社會(hui) 曆史時代的基本生活方式。這就是《中庸》講的“義(yi) 者宜也”、或韓愈講的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”[19]。

3、禮：作為(wei) 規範體(ti) 係的製度安排

儒家傳(chuan) 統最關(guan) 注的是社會(hui) 群體(ti) 的生存秩序問題，即社會(hui) 規範及其製度的問題，亦即“禮”的問題。孔子講“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”[20]，這就是儒家傳(chuan) 統的“義(yi) →禮”理論結構。

要注意的是，孔子關(guan) 於(yu) “禮”的思想有兩(liang) 個(ge) 層麵：一個(ge) 層麵，一個(ge) 人生活在社會(hui) 上，必須遵守社會(hui) 規範，否則便無以立足，所以孔子講“立於(yu) 禮”[21]、“不學禮，無以立”[22]、“不知禮，無以立”[23]，講“克己複禮”[24]；但另一個(ge) 更為(wei) 根本的層麵，則是“禮有損益”，沒有任何一套具體(ti) 的製度規範是普遍而永恒的：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[25]因此，孔子要求根據“義(yi) ”（正義(yi) 原則）來對“禮”（製度規範）加以“損益”變革。

“新儒教”最嚴(yan) 重的錯誤之一，就是不懂得儒家傳(chuan) 統的“仁→義(yi) →禮”的原理，而將“禮”視為(wei) 儒家傳(chuan) 統的根本，並且對專(zhuan) 製帝國時代的“禮”特別青睞，從(cong) 而主張“三綱”之類的家族倫(lun) 理、帝國政治，然而回到前現代又是不可能的，於(yu) 是變成現代的極權主義(yi) 。

三、作為(wei) “新儒教”對立麵的儒家自由主義(yi)

我本來想借這次會(hui) 議的機會(hui) ，講講儒家自由主義(yi) 的一係列基本理念，但限於(yu) 時間，我就隻能簡單談談了。

（一）儒家自由主義(yi) 的曆史

這裏首先要強調的是：儒家自由主義(yi) 的存在早已是事實，盡管其發展完善的過程尚未完成。迄今為(wei) 止的儒家自由主義(yi) ，至少可以分為(wei) 這樣幾個(ge) 形態：（1）維新派儒家的自由主義(yi) 。除康有為(wei) 、梁啟超、譚嗣同等人外，如果把嚴(yan) 複也歸為(wei) 維新派儒家，那麽(me) ，維新派儒家自由主義(yi) 的“自由”價(jia) 值觀是異常鮮明的。（2）現代新儒家的自由主義(yi) 。最著名的代表人物是徐複觀、張君勱。[26]（3）新時期的儒家自由主義(yi) 。我注意到，今天已經有一批中青年儒家學者可以歸為(wei) 儒家自由主義(yi) 。我本人就認同儒家自由主義(yi) 的基本政治理念。[27]

（二）儒家自由主義(yi) 的理據：儒家的社會(hui) 正義(yi) 理論原理

儒家自由主義(yi) 的學理依據，就是儒家的社會(hui) 正義(yi) 理論，我稱之為(wei) “中國正義(yi) 論”[28]。儒家正義(yi) 論是一個(ge) 多層次、多維度的立體(ti) 理論係統，最基本的結構是“仁→義(yi) →禮”，即“博愛精神→正義(yi) 原則→製度規範”。限於(yu) 時間，這裏不能充分展開，隻能簡要說說最核心的內(nei) 容，就是我剛才談到過的儒家正義(yi) 論的兩(liang) 大正義(yi) 原則：（1）儒家正義(yi) 論的正當性原則：要求社會(hui) 規範的建構及其製度的安排出於(yu) 博愛的動機。（2）儒家正義(yi) 論的適宜性原則：要求社會(hui) 規範的建構及其製度的安排基於(yu) 特定曆史時代的基本的社會(hui) 生活方式。這兩(liang) 條原則在現代性的生活方式下的政治效應，就是儒家自由主義(yi) 的“國民政治儒學”[29]。

（三）儒家自由主義(yi) 的要義(yi)

在我看來，麵對目前的情勢，儒家自由主義(yi) 應當申明這樣幾個(ge) 方麵的基本主張：

（1）拒絕國家主義(yi) 。這是與(yu) 迄今為(wei) 止的西方自由主義(yi) 很不同的地方，後者在相當程度上還停留於(yu) 國家主義(yi) 的或民族主義(yi) 的自由主義(yi) 階段，其效應之一就是在國際事務與(yu) 國內(nei) 事務上的雙重價(jia) 值標準。其實，上文談到的中國過去既有的儒家自由主義(yi) 也有這個(ge) 問題，即是一種“民族主義(yi) 的自由主義(yi) ”或者“國家主義(yi) 的自由主義(yi) ”。

（2）彰顯個(ge) 體(ti) 主義(yi) 。個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的價(jia) 值觀，源於(yu) 現代性的生活方式，它應當成為(wei) 儒家自由主義(yi) 的核心價(jia) 值觀。限於(yu) 時間，這裏就不展開了。

（3）承認現代政治文明價(jia) 值。根據儒家傳(chuan) 統的儒學原理，落實到現代性的生活方式，我們(men) 必須承認現代政治文明的八大價(jia) 值，就是：個(ge) 體(ti) 、自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治。

我想指出：這八大價(jia) 值之間並不是並列的關(guan) 係。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 後麵七者——自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治都不是專(zhuan) 屬於(yu) 現代性的概念。剛才已經有學者談到其中的某些價(jia) 值，例如憲政、共和，都是既有古代形態，也有現代形態；其實，其它各條也是如此，唯有建立在個(ge) 體(ti) 主義(yi) 價(jia) 值觀的基礎上，它們(men) 才成為(wei) 現代性的價(jia) 值觀。這就是說，全部現代政治文明價(jia) 值的核心、根基，不僅(jin) 不是任何集體(ti) ，而且不是自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等等，而是個(ge) 體(ti) 。

最後再談一點：關(guan) 於(yu) 民主的一種最普遍的誤解，就是將民主僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 一種製度安排，即是一種途徑，一種屬於(yu) 工具理性的東(dong) 西，其目的是通過民主這種手段達至民主之外的某種目標，諸如經濟上的效率、政治上的穩定等等。於(yu) 是，一種最常見的爭(zheng) 論就是：對於(yu) 經濟發展和社會(hui) 穩定來說，究竟民主製度、還是君主製度、抑或威權製度、甚或極權製度更好？爭(zheng) 論雙方都僅(jin) 僅(jin) 將民主視為(wei) 工具、手段。因此我想強調：正如自由一樣，民主不是手段，而是目的！

我就談這麽(me) 多，謝謝！

注釋：

*本文是筆者在“心性儒學與(yu) 政治儒學”研討會(hui) 的發言，會(hui) 議由孟子研究院於(yu) 2016年11月12日在山東(dong) 鄒城舉(ju) 辦。

[①]黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應李明輝先生》，首發於(yu) “共識網”（www.21ccom.net）；刊發於(yu) 《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第4期。

[②]李明輝：《我不認同“大陸新儒家”》，見“共識網”（www.21ccom.net）。

[③]在我看來，21世紀以來的“大陸新儒家”這個(ge) 概念，僅(jin) 僅(jin) 在下述意義(yi) 上成立，即與(yu) 20世紀的“現代新儒家”、以及“港台新儒家”相對而言。

[④]黃玉順：《自由主義(yi) 儒家何以可能》，共識網（www.21ccom.net）。必須認識到，世界範圍的“複魅”思潮，其實有兩(liang) 種根本不同的性質和方向：先發國家的“複魅”，作為(wei) 對現代性、全球化的反思，其底色其實仍然是基本的現代價(jia) 值，即哈貝馬斯所說的更徹底地兌(dui) 現啟蒙承諾；後發國家的“複魅”，則往往要麽(me) 是走向前現代的原教旨主義(yi) ，要麽(me) 是走向現代性的威權主義(yi) 、甚至極權主義(yi) 。

[⑤]參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會(hui) 科學研究》2016年第6期。

[⑥]貝淡寧：《賢能政治：為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》，吳萬(wan) 偉(wei) 譯，中信出版集團2016年9月版。

[⑦]參見黃玉順：《“以身為(wei) 本”與(yu) “大同主義(yi) ”——“家國天下”話語反思與(yu) “天下主義(yi) ”觀念批判》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第1期。

[⑧]蔣孝軍(jun) ：《“群”與(yu) “獨”：個(ge) 體(ti) 性問題——康有為(wei) 政治儒學研究》，安徽人民出版社2015年版。

[⑨]雅斯貝斯：《曆史的起源和目標》，華夏出版社1989年版，第14頁。

[⑩]黃玉順：《生活儒學導論》，見《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第38-40頁。

[11]黃玉順：《論“重寫(xie) 儒學史”與(yu) “儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第3期；《新華文摘》2015年第18期全文轉載。另參見許嘉璐主編：《重寫(xie) 儒學史——“儒學現代化版本”問題》，人民出版社2015年11月版。

[12]參見黃玉順：《反應·對應·回應——現代儒家對“西學東(dong) 漸”之態度》，《上海師範大學學報》2009年第5期。

[13]《荀子·子道》。

[14]《荀子·彊國》。

[15]黃玉順：《荀子的社會(hui) 正義(yi) 理論》，《社會(hui) 科學研究》2012年第3期；《中國社會(hui) 科學文摘》2012年第8期全文轉載。

[16]韓愈：《原道》。

[17]《禮記·喪(sang) 服四製》。

[18]《孟子·離婁上》。

[19]韓愈：《原道》。

[20]《論語·衛靈公》。

[21]《論語·泰伯》。

[22]《論語·季氏》。

[23]《論語·堯曰》。

[24]《論語·顏淵》。

[25]《論語·為(wei) 政》。

[26]參見郭萍：《自由儒學的先驅——張君勱自由觀研究》，山東(dong) 大學2015年度博士論文。

[27]參見黃玉順：《自由主義(yi) 儒家何以可能》（浙江大學講座），首發於(yu) “共識網”（www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20150624126072_all.html）；郭萍、黃玉順：《儒家的自由觀念及其人性論基礎——與(yu) 西方自由主義(yi) 的比較》，《四川大學學報》2015年第4期。

[28]關(guan) 於(yu) “中國正義(yi) 論”，參見黃玉順：《中國正義(yi) 論的重建——儒家製度倫(lun) 理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East:The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd，2016年1月）；《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年版。

[29]黃玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2015年第11期。

責任編輯：姚遠