《易傳(chuan) 》與(yu) 《荀子》天人觀比較

作者：趙衛東(dong) （山東(dong) 師範大學齊魯文化研究院教授、全真道研究中心主任,博士生導師。）

來源：中國孔子網

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月二十日壬寅

          耶穌2017年5月15日

《易傳(chuan) 》與(yu) 《荀子》是先秦儒家兩(liang) 部重要典籍，按照戴君仁的說法，兩(liang) 者作者時、地相近，可能是戰國晚期蘇、皖、魯、豫邊區一帶的南方儒者。然而，二千多年以來，兩(liang) 者命運卻截然不同。《荀子》一直被視為(wei) 儒家之“歧出”，未能得到應有的重視。《易傳(chuan) 》卻與(yu) 《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》一起，成為(wei) 思孟學派的重要經典，受到曆代學者的推崇。自上世紀八十年代以來，陳鼓應又提出《易傳(chuan) 》屬於(yu) 道家之說，認為(wei) 《易傳(chuan) 》與(yu) 齊學關(guan) 係密切，其部分篇章可能作於(yu) 稷下學宮，而荀子作為(wei) 稷下先生，曾三為(wei) 學宮“祭酒”。不管是否同意陳先生的觀點，但學界目前幾乎都認同《易傳(chuan) 》與(yu) 《荀子》曾受過道家思想的影響，尤其是在天人觀方麵受道家思想影響更深。然而，《易傳(chuan) 》與(yu) 《荀子》的天人觀並不完全相同。

一、道德天人與(yu) 自然天人

在中國哲學史上，儒、道兩(liang) 家皆以“天人合一”為(wei) 最高人生境界，可以說，“天人合一”是中國哲學的一個(ge) 基本特征。張岱年曾言：“中國哲學有一根本觀念，即‘天人合一’。認為(wei) 天人本來合一，而人生最高理想，是自覺的達到天人合一之境界。”然而，儒道兩(liang) 家對“天人合一”的理解卻不同。儒家強調“以天證人”，重在“人”，所以荀子批評孟子“蔽於(yu) 人而不知天”（《荀子·解蔽》）；道家強調“以人合天”，重在“天”，所以荀子批評莊子“蔽於(yu) 天而不知人”（《荀子·解蔽》）。兩(liang) 家關(guan) 於(yu) “天人合一”的以上差異，源於(yu) 它們(men) 對“天”、“人”的不同理解。儒家從(cong) 道德角度規定“天”和“人”，而道家則從(cong) 自然角度規定“天”和“人”。雖然《易傳(chuan) 》、《荀子》皆為(wei) 儒家經典，但因《荀子》深受稷下道家思想影響，所以兩(liang) 者對“天”、“人”的規定完全不同。

在陳鼓應提出“道家主幹說”之前，《易傳(chuan) 》一直被視為(wei) 正統儒家經典，因為(wei) 其基本思想與(yu) 思孟學派一致。比如，在對“天”、“人”的規定上，《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》、《孟子》如出一轍，即皆從(cong) 道德意義(yi) 上來理解“天”、“人”。《易傳(chuan) 》中天德主要體(ti) 現在以下兩(liang) 個(ge) 方麵：（一）生生不息。《彖上》曰：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。”又曰：“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物鹹亨。”乾為(wei) 天，坤為(wei) 地，乾元資始，坤元資生，天地具有生生不息之性，即“天地之大德曰生”（《係辭》）“生”乃天地之內(nei) 在本性，正是在此本性自不容已地作用下，萬(wan) 物乃至人類纔得以生滅繁衍，所以“生”是《易傳(chuan) 》之“天”的首要品德。（二）健動不已。《象上》曰：“天行健，君子以自強不息。”《係辭下》又曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知險。”在生生不息本性的驅動下，“天”又具有“健動不已”的品格。又曰：“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也，時乘六龍，以禦天也。雲(yun) 行雨施，天下平也。君子以成德為(wei) 行，日可見之行也。”除生生不息外，天還具有健動不已的品格，以上“天行健”、“天下之至健”、“剛健中正”等皆是對天健動不已本性的描述。天雖然具有“生”、“健”等能動作用，但它並不是人格神。《係辭下》曰：“子曰：天下何思何慮！日往則月來，月往則日來，日月相推，而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推，而歲成焉。往者，屈也。來者，信也。屈信相感，而利生焉。”以上說明，《易傳(chuan) 》之“天”並非人格神的天，而是具有“生”、“健”本性的形上之天，即義(yi) 理之天。

《序卦》曰：“有天地然後有萬(wan) 物。有萬(wan) 物，然後有男女。”萬(wan) 物與(yu) 人類皆天地所生，這便是中國哲學中“天生人成”的觀念。因人類乃天地所生，所以人類便具有與(yu) 天地一樣的本性，即“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”（《彖傳(chuan) 上》）。如上所述，天的“生”、“健”本性具有明顯的價(jia) 值傾(qing) 向，即皆屬善的本性，正因如此，其才可以使萬(wan) 物“保合太和”、“品物鹹亨”。與(yu) 此相應，由天地所生之人類的本性自然也應該是善的。《係辭上》曰：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。”以上講的“繼善成性”與(yu) “乾道變化，各正性命”意義(yi) 相同，徐複觀解釋雲(yun) ：“‘繼之者善也’的‘繼之’的‘之’字，我以為(wei) 指的是由上文一陰一陽的變化而來的生生不息。一陰一陽的結果便是生育萬(wan) 物，所以繼之而起的，便是生生不息的作用。一陰一陽的變化，與(yu) 生生不息，照理論說，是同時的，也可以說是一件事。但為(wei) 了表示創生的順序，所以用有時間性的‘繼’字。此生生不息的繼續，用另一語言表達，即所謂‘顯諸仁’，即天地仁德的顯露。既是仁德的顯德，便自然是‘善’的，所以便說‘繼之者善也’。”正因為(wei) “繼善成性”之“性”必然為(wei) 善性，所以《係辭上》又曰：“成性存存，道義(yi) 之門。”因此，與(yu) 《易傳(chuan) 》從(cong) 道德角度理解“天”一樣，其也從(cong) 道德角度來理解“人”，認為(wei) 人性本善。

通過以上對《易傳(chuan) 》“天”、“人”的考察可以看出，其對“天”、“人”的理解與(yu) 《中庸》具有一致性。《中庸》雲(yun) ：“天地之道，可一言而盡也：‘其為(wei) 物不二，則其生物不測。’”又雲(yun) ：“《詩》雲(yun) ：‘維天之命，於(yu) 穆不已。’蓋曰天之所以為(wei) 天也。”“為(wei) 物不二，生物不測”即講的天之“生生不息”，而“於(yu) 穆不已”則是講的天之“健動不已”。《中庸》所雲(yun) “天命之謂性”，即是“繼善成性”。正因如此，戴璉璋說：“《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》的作者，置身於(yu) 同一時代，他們(men) 在儒學傳(chuan) 統中所承繼的修人道以證天道的教義(yi) 是相同的，而由此再進一步，放眼於(yu) 天地，遊心於(yu) 萬(wan) 物，明天道以弘人道的觀點也完全一致。因此兩(liang) 者的思想最為(wei) 接近，甚至於(yu) 在語言形式上都有類似的地方。”然而，《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》對“天”、“人”理解的一致，也恰恰反映出其與(yu) 《荀子》對“天”、“人”理解的不同。

與(yu) 《易傳(chuan) 》從(cong) 道德角度規定“天”、“人”不同，《荀子》則從(cong) 自然角度來規定“天”、“人”。《荀子·天論》雲(yun) ：“列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”又雲(yun) ：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”顯然，《荀子》之“天”既無人格神的意味，也不是道德意義(yi) 上的“天”，而完全是自然之天。所以，牟宗三說：“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術的，乃自然的，亦即科學中‘是其所是’之天也。”《荀子》雖然明確講過“人之性惡，其善者偽(wei) 也”（《荀子·性惡》）之類的話，但其對人之規定，即其人性論，卻並非性惡論，而是自然人性論。《荀子·正名》雲(yun) ：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。”《性惡》雲(yun) ：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”又雲(yun) ：“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽(wei) 。是性、偽(wei) 之分也。”通過以上不難看出，《荀子》“論人之性完全從(cong) 自然之心理現象而言”，其對“人”的規定是自然的，而非道德的。

從(cong) 道德還是自然角度來規定“天”、“人”，是《易傳(chuan) 》與(yu) 《荀子》天人觀的首要差異。《易傳(chuan) 》從(cong) 道德角度來規定“天”、“人”，這是對先秦孔孟精神的繼承，屬儒學主流思想。《荀子》從(cong) 自然角度來規定“天”、“人”，或許正如學者們(men) 早已指出的那樣，這是受到了稷下道家的影響。兩(liang) 者對“天”、“人”的不同規定，直接導致了它們(men) 在天人觀上的不同。

二、天人合德與(yu) 天人分職

《易傳(chuan) 》在天人觀上，既強調天與(yu) 人的區別，又追求天與(yu) 人的合一。區別的主要體(ti) 現有兩(liang) 個(ge) ：首先是天文與(yu) 人文的劃分。《彖傳(chuan) 上》雲(yun) ：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”這說明，雖然《易傳(chuan) 》區分了天文與(yu) 人文，但並未割裂二者，“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”，觀天可以知人，觀人可以化天，天與(yu) 人不可分割。其次是天道、地道與(yu) 人道“三才”並立。《係辭下》雲(yun) ：“《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩(liang) 之，故六。六者，非它也，三材之道也。”六十四卦，每卦六爻，初、二為(wei) 地，三、四為(wei) 人，五、上為(wei) 天，所以有天道、人道、地道之別，即“三才之道”。然而，因為(wei) “《易》之為(wei) 書(shu) 也不可遠，為(wei) 道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易。不可為(wei) 典要，唯變所適。”（《係辭下》）所以，天道、人道、地道之間並非固定不變，而是周流六虛、唯變所適，通過易變，天、地、人實現了貫通。

天、地、人貫通的哲學基礎乃是“天生人成”的觀念。“天生人成”是中國哲學的共法，儒、道、墨、法等各家皆遵遁這一原則，作為(wei) 儒家正統經典的《易傳(chuan) 》當然也不例外。《序卦》雲(yun) ：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”又雲(yun) ：“有天地，然後萬(wan) 物生焉。盈天地之間者唯萬(wan) 物，放受之以《屯》。”《係辭下》還雲(yun) ：“天地氤氳，萬(wan) 物化醇，男女構精，萬(wan) 物化生。”以上皆是《易傳(chuan) 》對“天生人成”這一原則的描述。正是在此“天生人成”原則的基礎上，《易傳(chuan) 》提出了“天人合德”的理想追求，即“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於(yu) 人乎！況於(yu) 鬼神乎！”（《文言》）因此，《易傳(chuan) 》的天人觀可以歸結為(wei) 在“天生人成”基礎上的“天人合德”。

與(yu) 《易傳(chuan) 》主張“天人合德”不同，《荀子》則提出了“天人之分”的說法。《荀子·天論》雲(yun) ：

天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。強本而節用，則天不能貧；養(yang) 備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yang) 略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而凶。受時與(yu) 治世同，而殃禍與(yu) 治世異，不可以怨天，其道然也。故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。

對於(yu) 以上這段話的理解，重點在於(yu) 如何解釋“天人之分”的“分”字，以往主要把“分”解釋為(wei) “區分”、“區別”、“分開”等，這樣以來，“天人之分”就與(yu) “天人合一”具有了對立的意義(yi) ，“天人之分”強調的不是天與(yu) 人的一致或合一，而是天與(yu) 人的區別。然而，假若細檢這段引文，按照荀子的意思，似乎並不完全如此。雖然“天人之分”的“分”字有區別之意，但這並不是荀子所真正要表達的，其真正要表達的不是“天人分立”，而是“天人分職”，即天有天的職責，人有人的職責，天與(yu) 人應各司其職，不能相互僭越，這才是荀子的真實意圖。在另外一段話中，荀子對此表達的非常清楚，其雲(yun) ：“不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與(yu) 天爭(zheng) 職。”（《天論》）荀子提出“明於(yu) 天人之分”，提倡“天人分職”，並不是要走與(yu) “天人合一”相反的理路，而是針對當時的時弊而發，路德斌曾說：“荀子的‘天人之分’論並不是或者說主要不是針對孟子的‘天人合一’論而來，他的矛頭所向乃是另一種意義(yi) 上的‘天人合一’論，即墨家的天誌、明鬼理論，陰陽家的天人感應學說，以及彌漫於(yu) 全社會(hui) 的巫祝、迷信觀念等等。”正如以上所說，荀子提出“天人之分”的目的，並非是反對“天人合一”，而是反對或批判“天人感應”。

然而，除了“明於(yu) 天人之分”外，荀子還提出了“製天命而用之”的命題，這個(ge) 命題曆來被視為(wei) 荀子主張“人定勝天”的證據。《荀子·天論》雲(yun) ：“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之，從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之。望時而待之，孰與(yu) 應時而使之。因物而多之，孰與(yu) 騁能而化之。思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也。願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成。”另外，《荀子·王製》還雲(yun) ：“天地生君子，君子理天地。”要正確理解以上兩(liang) 段話的意思，關(guan) 鍵在於(yu) 搞清楚其中“製”、“理”二字的義(yi) 涵。其中“製天命而用之”的“製”字無疑是“裁製”或“製裁”之義(yi) ，而“君子理天地”的“理”字則是“治理”之義(yi) 。但問題是如何“裁製”、“治理”，假若以“天人對立”的思維來“裁製”、“治理”，以上兩(liang) 段話自然就有了“人定勝天”的意味，反過來，假若以“天人合一”的思維來“裁製”和“治理”，那麽(me) ，就有了人道應順應天道的意味。按照荀子的理路，應該是後者，即“製天命而用之”、“君子理天地”並沒有“人定勝天”的意思，更非“天人對立”的證據，而實際上是天道與(yu) 人道統一的表述。因為(wei) 荀子的天人觀並不像過去所理解的那樣，主張“天人對立”，而是提出了一種與(yu) 思孟學派不同的“天人合一”模式。

荀子主張“天生人成”，而“天生人成”的觀念中便暗含著“天人合一”的意味。荀子認同“天生人成”這一點已經得到諸位先賢的認同，比如，牟宗三就把“天生人成”視為(wei) “荀子之基本原則”，韋政通也雲(yun) ：“荀子‘天生人成’一原則之構造，即純由禮義(yi) 之效用問題之思考中而導引出。故‘天生人成’的理論，實即荀子效用論的主要部分；荀子的基本精神，亦即由禮義(yi) 效用的追逼下而步步彰顯。”所以，“天生人成”不僅(jin) 是荀子天人觀的基礎，而且還是其整個(ge) 哲學的基本原則，這一點已經成為(wei) 學界的普遍共識。牟宗三從(cong) 荀子的“天生人成”中看到的是“天”與(yu) “人”的“被治”與(yu) “治”，其雲(yun) ：“荀子之天是負麵的。因是負麵的故在被治之列，亦如性之被治然。性惡之性亦是負麵的。天生人成，自天生方麵言，皆是被治的，皆是負麵的。此無可雲(yun) 善也。自人成方麵言，皆是能治的，正麵的。此方可說是善。而其所以善則在禮義(yi) 法度。”牟先生是為(wei) 了突顯孔孟與(yu) 荀子的不同才這麽(me) 說的，而實際上在中國哲學中，“天生人成”是“天人合一”的基礎。以儒、道兩(liang) 家為(wei) 例，雖然它們(men) 對“天”與(yu) “人”的理解不同，但都認同“天生人成”這一觀念。在此基礎上，也都認同“天人同性”，即天與(yu) 人的本性是相同的，隻不過儒家認為(wei) 此本性為(wei) 道德，而道家則認為(wei) 是自然。荀子既然也認同“天生人成”，那麽(me) ，他當然也主張“天人同性”，與(yu) 道家一樣，其認為(wei) 這個(ge) “性”是自然，而非道德。假若我們(men) 視“天人同性”為(wei) “天人合一”的一種表述，那麽(me) ，就不得不承認荀子也讚同天人合一。

通過以上考察可以看出，荀子的“天人之分”，並沒有“天人對立”的意思，正如魏元珪所言：“荀子所說的天人之分，並非反對曆來儒家所倡的天人相契，天人合一的精神，其主要關(guan) 鍵乃在於(yu) 天有其職，人有其分，故應各盡其當盡之職。人不能廢弛其職分而妄求天，天亦不能奪人所應負之職，故倡天人分工說。”既然如此，荀子的“天人之分”與(yu) 《易傳(chuan) 》的“天人合德”的不同，並不在於(yu) 是否主張“天人合一”，在這一點上，兩(liang) 者並沒有差異，它們(men) 的差別主要在於(yu) 是否承認“天人交感”，即《易傳(chuan) 》認同“天人交感”，而荀子卻堅決(jue) 反對這一點。

三、天命之性與(yu) 外在取法

《易傳(chuan) 》與(yu) 《荀子》在天人觀上還有一個(ge) 共同點，即兩(liang) 者都主張人道取法於(yu) 天道。對於(yu) 這一點，《易傳(chuan) ·係辭》中有明確表述：

天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。（《係辭上》）

易與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故，原始反終，故知死生之說。（《係辭上》）

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮，係辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。（《係辭上》）

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。（《係辭下》）

按照以上所說，易道乃取法於(yu) 天地之道，是聖人“仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理”，取法於(yu) “天生神物”、“天地變化”、“天地之象”的結果。《易傳(chuan) 》認為(wei) ，《周易》之八卦乃包犧氏所作，當年包犧氏“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地”，“近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦”。不僅(jin) 如此，具體(ti) 地講，《周易》中的象、爻、圖也是聖人取法天地之道而作。“天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之”，這是講的聖人取法天地之象而作河圖、洛書(shu) 。“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”，這是講的《周易》之象乃聖人取法“天下之賾”而來；“聖人有以見天下之動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮，係辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻”，這是講的《周易》之爻乃聖人取法“天下之動”而來。既然易道乃聖人取法天地之道而來，那麽(me) ，《易傳(chuan) 》中的天、地、人三才之道，便通過易道得以貫通，天地之道可以通過易道來教化人，而聖人也可以通過易道來上達天德，從(cong) 而實現了天、地、人三才之道的合一。

與(yu) 《易傳(chuan) 》不同，《荀子》中人道取法天道的說法，主要體(ti) 現在荀子有關(guan) 禮之來源的闡述上。荀子“隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ”，禮在荀子思想中占有非常重要的地位，對於(yu) 禮之來源，荀子采納了“聖人製禮作樂(le) ”的傳(chuan) 統說法。《荀子·禮論》雲(yun) ：

禮起於(yu) 何也？曰；人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之。……是禮之所起也。

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。

荀子認為(wei) ，禮並非像孟子所說的那樣，是人生來既有的，而是先王（聖人）所製。人生來就有各種欲望，這些欲望若得不到節製，就會(hui) 引發爭(zheng) 亂(luan) ，為(wei) 了防爭(zheng) 避亂(luan) ，先王“製禮義(yi) 以分之”，這便是禮的起源。正是從(cong) 這一意義(yi) 上，荀子纔講“禮生於(yu) 天地”，但這個(ge) “生”並非孟子所說的“我固有者也”，即其不是天地所賦予人類的，而是人類取法天地而來的。所以，這個(ge) “生”是從(cong) 取法的意義(yi) 上來講的。而且，僅(jin) 有天地並不能產(chan) 生禮，除了天地之外，還需要先祖和君師，隻有三者皆俱，禮方能產(chan) 生。若“三者偏亡”，則禮將無由產(chan) 生。先祖即上麵所說的先王、聖人，作為(wei) “類之本”，其作用是取法天地以製禮，而君師的作用則是“治之本”，即禮的落實者與(yu) 實施者。所以，荀子才講“禮，上事天，下事地”。

荀子認為(wei) ，聖人的主要作用乃在於(yu) 取法天地，其雲(yun) ：“聖王之用也，上察於(yu) 天，下錯於(yu) 地，塞備天地之間，加施萬(wan) 物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與(yu) 一是為(wei) 人者，謂之聖人。”（《王製》）聖人“上察於(yu) 天，下錯於(yu) 地”，即是《易傳(chuan) 》所雲(yun) 的“仰觀俯察”，隻有通過取法天道來製定禮義(yi) ，並用禮義(yi) 來治理天下國家的人，纔能算得上是真正的聖人，取法天道乃聖人的職責之一。除了天地之外，聖人還要取法四時與(yu) 陰陽，《荀子·天論》雲(yun) ：“所誌於(yu) 天者，已其見象之可以期者矣。所誌於(yu) 地者，已其見宜之可以息者矣。所誌於(yu) 四時者，已其見數之可以事者矣。所誌於(yu) 陰陽者，已其見知之可以治者矣。”聖人通過取法天、地、四時和陰陽來製定人類社會(hui) 的規則，並以這些規則來治理天下，從(cong) 而實現天下太平的理想。

當然，天地之道是日新月異的，作為(wei) 人類社會(hui) 法則的禮義(yi) 也不是一成不變的，聖人在取法天道以製禮義(yi) 的同時，還要根據天道的變化來適時的調整禮義(yi) 。所以，荀子在《禮論》中說：“天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。”既然荀子主張人道取法於(yu) 天道，那麽(me) ，人道即等同於(yu) 天道。禮作為(wei) 聖人取法於(yu) 天道所製定的規則，就不僅(jin) 適用於(yu) 人類社會(hui) ，而且還適用於(yu) 天地萬(wan) 物。《荀子·禮論》雲(yun) ：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬(wan) 物以昌，好惡以節，喜怒以當。以為(wei) 下則順，以為(wei) 上則明，萬(wan) 物變而不亂(luan) 。”如此以來，天地、日月、四時、星辰、江河、萬(wan) 物乃至於(yu) 人類，便具有了同樣的規則，在荀子看來，這個(ge) 規則即是禮義(yi) 。既然天地萬(wan) 物與(yu) 人類社會(hui) 遵循同樣的規則，那麽(me) ，天與(yu) 人自然就在這一點上得以合一。

通過以上闡述可以看出，雖然對人道與(yu) 天道的理解不同，但《易傳(chuan) 》與(yu) 《荀子》在人道取法於(yu) 天道這一點卻表現出極大一致性。然而，以上所講的人道取法於(yu) 天道都是外在的取法，而非內(nei) 在的取法。什麽(me) 是外在的取法與(yu) 內(nei) 在的取法呢？外在的取法即人對天道外在表現的模仿，比如“仰觀俯察”，其中包括人對天道運行規則或規律的歸納。內(nei) 在的取法是通過“天生人成”的過程來實現的，即平常所說的“天賦”，比如《中庸》所講的“天命之謂性”。外在的取法是一個(ge) 經驗的過程，而內(nei) 在的取法卻是先天的稟賦。通過外在的取法，隻能實現人道與(yu) 天道的形似，而不能最終實現兩(liang) 者本質的相同；通過內(nei) 在的取法，人道與(yu) 天道可以實現本質意義(yi) 上的統一。因此，以外在的取法為(wei) 基礎上的“天人合一”是不徹底的，而以內(nei) 在的取法為(wei) 基礎的“天人合一”則是純粹而徹底的。《易傳(chuan) 》與(yu) 《荀子》的不同，並不在於(yu) 外在的取法，而在於(yu) 內(nei) 在的取法。《易傳(chuan) 》除了有以上所說的外在的取法係統之外，而有一個(ge) 內(nei) 在取法的係統，即“天道變化，各正性命，保合太和，以利貞”，即“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”，而《荀子》則隻有外在的取法，而無內(nei) 在的取法係統。因此，當我們(men) 說《荀子》也主張“天人合一”時，指的隻是經驗的、外在的“天人合一”，而非內(nei) 在的、先天的“天人合一”。

四、窮理盡性與(yu) 積善成聖

雖然《易傳(chuan) 》在天人關(guan) 係上，具有“天命之性”與(yu) “外在取法”兩(liang) 個(ge) 係統，但其中占主要地位的仍然是前者。以上已述，《彖上》所雲(yun) “乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，《係辭上》所雲(yun) “繼之者，善也；成之者，性也”，所表達的就是《中庸》“天命之謂性”的意思。《易傳(chuan) 》認為(wei) ，人的本性稟承自天，人性與(yu) 天德相同。聖人通過仰觀俯察取法天地之道所製之易，並不是人之本性，乃是對天地萬(wan) 物之理的模畫。易是術，由術可以達道，但把握術隻是達道的條件之一，僅(jin) 有術並不能必然得道。因為(wei) 術屬形下之域，道則屬形上之域，由形下之術通往形上之道，需要有一個(ge) 超越，僅(jin) 憑術本身是不能完成這個(ge) 超越的，它還需要其他的條件。所以，在達到“天人合一”的道路上，把握術隻是一個(ge) 必要條件，而非充分必要條件。在《易傳(chuan) 》看來，要實現上達天德，達到“天人合一”的境界，“天命之性”與(yu) “外在取法”這兩(liang) 個(ge) 係統缺一不可，但其中“天命之性”比“外在取法”更為(wei) 根本，因為(wei) 它不僅(jin) 是人實現內(nei) 在“天人合一”的先決(jue) 條件，而且還是“外在取法”的最終歸趣。

雖其如此，但《易傳(chuan) 》畢竟存在一個(ge) “外在取法”的係統，而這個(ge) 係統所成就的主要是知識而非德性，所以，與(yu) 《論語》、《孟子》、《中庸》相比，《易傳(chuan) 》對知識更加重視。其雲(yun) ：“仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故，原始反終，故知死生之說。”（《係辭上》）仰觀俯察屬於(yu) 知識性活動，而幽明、終始、死生則屬於(yu) 形上之域，以上顯然認為(wei) ，通過仰觀俯察等經驗性的認識活動，可以實現由形下到形上的超越。同時，《彖上》又雲(yun) ：“君子以多識前言往行，以畜其德。”“前言往行”屬於(yu) 知識的範疇，“多識前言往行”說明了《易傳(chuan) 》對知識的肯定，然而，“多識前言往行”可以“畜其德”則表明，《易傳(chuan) 》認為(wei) ，由知識可以通於(yu) 道德。《係辭上》又雲(yun) ：“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之誌，唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。”不管多麽(me) 深不可測，多麽(me) 微妙玄通，但無論“極深”還是“研幾”都屬於(yu) 知識的探求，所以通過它們(men) 可以“通天下之誌”、“成天下之務”。而且，由“極深”、“研幾”可以“通神”，可以達到“不疾而速，不行而至”的不可思義(yi) 之境。

然而，以上並不是《易傳(chuan) 》上達天德的通途。《說卦》雲(yun) ：“昔者聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍，參天兩(liang) 地而倚數，觀變於(yu) 陰陽而立卦，發揮於(yu) 剛柔而生爻，和順於(yu) 道德，而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性，以至於(yu) 命。”按照以上說法，人要上達天德需要經過三個(ge) 階段，即“窮理”、“盡性”與(yu) “至命”；或者說，隻有兩(liang) 個(ge) 階段，即“窮理”、“盡性”，因為(wei) “天命之謂性”，所以，“性”即“命”，“命”即“性”，“盡性”即“至命”，這是對同一階段的不同表述。以上所提到的“仰觀俯察”、“多識前言往行”以及“極深”、“研幾”等，皆屬於(yu) “窮理”這一階段，但“窮理”並不是《易傳(chuan) 》的目的所在，其目的是“盡性”，所以，“窮理”隻是“盡性”的手段，“盡性”纔是最終目的，因為(wei) 隻有“盡性”，方可“至命”。“盡性”不能靠《易傳(chuan) 》外在取法的係統，得通過內(nei) 在超越方可成就。《係辭上》雲(yun) ：“《易》無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此。”無思無為(wei) ，寂然不動，感而遂通，皆不是“窮理”，而是“盡性”的過程。《中庸》雲(yun) ：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”按照《中庸》的以上說法，“盡性”需要依賴“誠”，隻有達到“至誠”，方能盡天地萬(wan) 物之性，而盡了天地萬(wan) 物之性，纔可以與(yu) 天地參，即達到“天人合一”之境界。《易傳(chuan) 》以上所說的無思無為(wei) 、寂然不動，即是誠的工夫，“感而遂通天下之故”即盡天地萬(wan) 物之性。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 說呢？《中庸》又雲(yun) ：“誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。”又雲(yun) ：“唯天下至誠為(wei) 能化。”還雲(yun) ：“至誠通神”、“至誠前知”。因此，與(yu) 《中庸》一樣，在《易傳(chuan) 》看來，要實現由“窮理”至“盡性”的超越，必須要通過誠的工夫。誠是一種態度，也是一種工夫，若以誠的態度來窮理，則窮理便成為(wei) 了一種工夫，這種工夫可以把窮理的外在行為(wei) 內(nei) 化，從(cong) 而達到盡性的目的，實現由窮理至盡性的超越，即達到“天人合一”的境界。

《荀子》在天人關(guan) 係上除了“天生人成”外，其最注重的就是外在的取法，並因此在成聖工夫上尤其重視知識的積累。《荀子》認為(wei) ，“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。”（《荀子·禮論》）因受道家思想的影響，荀子在人性論上主張自然人性論，認為(wei) 每個(ge) 人生來就具有自然的本性，知識與(yu) 道德皆後天教化的結果。不僅(jin) 普通人如此，聖人也是如此，《荀子·性惡》雲(yun) ：“故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) ，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。”聖人與(yu) 眾(zhong) 人在本性上是相同的，它們(men) 的區別不在於(yu) 本性，而在於(yu) 後天的教化與(yu) 學習(xi) 。因知識學習(xi) 是成聖的重要途徑，所以荀子非常重視學習(xi) ，他專(zhuan) 門撰寫(xie) 了《勸學》篇，主要闡述了學習(xi) 的重要性。在荀子看來，學習(xi) 不是一個(ge) 暫時性的、階段性的過程，而是一個(ge) 終身的追求，《勸學》雲(yun) ：“學不可以已。”又雲(yun) ：“學至乎沒而後止也。”荀子認為(wei) ，學習(xi) 是一個(ge) 永不可停息的過程，它將伴隨人之終生，直到死為(wei) 止。

然而，《莊子·養(yang) 生主》雲(yun) ：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”人的生命是有限的，而知識卻是無窮的，以人有限的生命去追求無限的知識，這在莊子看來是一件很愚蠢的事情。這一點荀子也認識到了，《荀子·儒效》雲(yun) ：“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所正（止）矣。”君子比普通人高明的地方，並不在於(yu) 他無所不能、無所不知，而在於(yu) 他有所止、有所終。君子的學習(xi) 並不是盲目的，而是有一定的追求目標，這個(ge) 目標就是成聖。《解蔽》雲(yun) ：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰∶止諸至足。曷謂至足？曰∶聖王也。聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也；兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。”《勸學》雲(yun) ：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”《禮論》雲(yun) ：“學者，固學為(wei) 聖人也，非特學為(wei) 無方之民也。”然而，因荀子隻有外在的取法的係統，所以其所說的學習(xi) 主要指的是知識的學習(xi) ，但單靠知識的學習(xi) 卻無法成聖。

正如荀子以上所說，聖王既是“盡倫(lun) 者”，又是“盡製者”，“盡倫(lun) ”即是內(nei) 聖，“盡製”即是外王，“盡倫(lun) 盡製”實際上即是“內(nei) 聖外王”。知識的學習(xi) 隻可以說有助於(yu) “外王”的實現，卻無關(guan) 乎“內(nei) 聖”即道德的培養(yang) 。其實，荀子也認識到了這一點，所以他在提倡學習(xi) 的同時，又提出了“積善成聖”的觀點。《性惡》雲(yun) ：“今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。”以上說明，荀子認為(wei) ，聖人乃人之所積而致，其所積者有兩(liang) 個(ge) 方麵，即學與(yu) 善，聖人由積學、積善而成，積學可以“盡製”，積善則可以“盡倫(lun) ”。《儒效》又雲(yun) ：“故積土而為(wei) 山，積水而為(wei) 海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，塗之人百姓，積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為(wei) 之而後成，積之而後高，盡之而後聖，故聖人也者，人之所積也。”以上提到，“積善而全盡”，則可以稱之為(wei) 聖人，所以說“聖人者，人之所積也。”不管是積學也好，還是積善也好，既然是“積”，則必然為(wei) 一經驗的過程。然而，從(cong) 荀子以“盡倫(lun) ”、“盡製”、“盡善”規定聖人來看，既然聖人能“盡”，那麽(me) ，其必然是一超越的對象。通過“積”這一經驗的過程，如何來實現這一超越的對象呢？這是荀子所必須要解決(jue) 的問題。

對於(yu) 以上這個(ge) 問題，荀子提出了兩(liang) 個(ge) 解決(jue) 方案，即行與(yu) 誠。（一）行，即道德的實踐。《儒效》雲(yun) ：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於(yu) 行之而止矣。行之，明也。明之為(wei) 聖人。聖人也者，本仁義(yi) ，當是非，齊言行，不失豪厘，無它道焉，已乎行之矣。”荀子認為(wei) ，知識的學習(xi) 並不是最終的目的，其最終的目的是把理論運用於(yu) 具體(ti) 的實踐，即“學至於(yu) 行之而止”。聖人是一個(ge) 道德與(yu) 政治的實踐家，而不是一個(ge) 純粹的理論家，要成聖首先要化知識為(wei) 實踐，即把學轉化為(wei) 行。荀子在《勸學》篇中曾雲(yun) ：“真積力久則入。”“入”即生命化、內(nei) 在化，要把知識生命化、內(nei) 在化，就需要通過“行”，隻有通過道德與(yu) 政治的實踐纔可以把外在的倫(lun) 、製、善內(nei) 化於(yu) 主體(ti) 的生命之中，成為(wei) 主體(ti) 自身生命的一部分，從(cong) 而成為(wei) 盡倫(lun) 、盡製、盡善的聖人。（二）誠，即虔誠的態度。《不苟》雲(yun) ：

君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣，唯仁之為(wei) 守，唯義(yi) 之為(wei) 行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。變化代興(xing) ，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親(qin) ，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為(wei) 道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於(yu) 心，見於(yu) 色，出於(yu) 言，民猶若未從(cong) 也；雖從(cong) 必疑。天地為(wei) 大矣，不誠則不能化萬(wan) 物；聖人為(wei) 知矣，不誠則不能化萬(wan) 民；父子為(wei) 親(qin) 矣，不誠則疏；君上為(wei) 尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初則化矣。

“誠”在《中庸》中是一個(ge) 非常重要的概念，其具有本體(ti) 的地位，其雲(yun) “誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”然而，從(cong) 以上所雲(yun) “誠心守仁”、“誠心行義(yi) ”來看，荀子所謂的“誠”與(yu) 《中庸》有天壤之別，它隻是一種虔誠的處事態度，而尚未上升到本體(ti) 的地位。那麽(me) ，荀子為(wei) 什麽(me) 還這麽(me) 重視誠呢？剛纔提到，“行”有一個(ge) 重要的功能是“入”，即內(nei) 在化的過程，而“誠”同樣也有一個(ge) 重要功能，這個(ge) 功能是“化”。雖然我們(men) 經常講“變化”一詞，但在古漢語中“變”與(yu) “化”意義(yi) 並不相同，“變”主要是指量變，而“化”則是指質變。在荀子看來，假若一個(ge) 人懷著誠的態度來做事情，時間久了就會(hui) 產(chan) 生化的效果，即使自身發生質的變化，由普通人變為(wei) 聖人。顯然，荀子所說的“行”與(yu) “誠”仍然帶有明顯地的經驗痕跡，比如，他講的“真積力久則入”、“長遷不反則化”，皆是以經驗的積累為(wei) “入”、“化”的前提。而且，荀子最終也沒有說清楚如何通過經驗的途徑來實現超越。但是，荀子引入了“行”、“誠”兩(liang) 個(ge) 概念，並試圖以此來打通形上與(yu) 形下的通道，無疑開辟一條不同於(yu) 思孟學派的超越之路。

總之，《易傳(chuan) 》與(yu) 《荀子》在天人觀上有同有異。首先，它們(men) 從(cong) 不同角度對“天”、“人”做了規定。《易傳(chuan) 》從(cong) 道德角度規定“天”、“人”，“天”乃義(yi) 理之天，“人”乃性善之人。《荀子》則從(cong) 自然角度規定“天”、“人”，“天”乃自然之天，“人”乃自然之人。其次，雖然兩(liang) 者皆認同“天生人成”的觀念，但在天人關(guan) 係上卻截然不同。《易傳(chuan) 》承認“天人感應”，主張“天人合德”。而《荀子》則堅決(jue) 反對“天人感應”，提出“明於(yu) 天人之分”，主張“天人分職”。再次，兩(liang) 者皆認同“天人合一”，隻是合一的方式不同。《易傳(chuan) 》在“天人合一”的模式上，具有“天命之性”與(yu) “外在取法”兩(liang) 種，而《荀子》則隻有“外在取法”一種。所以，《易傳(chuan) 》的“天人合一”是本質的、內(nei) 在的，而《荀子》的“天人合一”則是經驗的、外在的。最後，兩(liang) 者都以成聖為(wei) 最高理想目標，但在成聖的途徑上卻有明顯不同。《易傳(chuan) 》秉承孔孟之精神，提出了“窮理盡性以至於(yu) 命”的超越方式，主張通過內(nei) 在超越的途徑來達到“天人合一”，從(cong) 而實現聖人的人生境界。而《荀子》則提出了“積善成聖”的超越方式，主張通過積學積善來成就盡倫(lun) 、盡製、盡善的聖人人格。

責任編輯：柳君