由“孺子入井”看孟子性善論的理性論證

作者：朱光磊

來源：《孔子研究.學術版》2016第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十七日己亥

           耶穌2017年5月12日

作者簡介：朱光磊，男，1983年生，江蘇蘇州人，蘇州大學政治與(yu) 公共管理學院哲學係副教授，研究方向為(wei) 中國哲學、管理哲學。江蘇蘇州215123

內(nei) 容提要：孟子的性善論是性本善而非性向善。“孺子入井”的事例由“孺子”來給予與(yu) 主體(ti) 無關(guan) 聯的經驗對象，由“乍”來表現主體(ti) 當下的經驗感知，從(cong) 而確保經驗感知的本真狀態。通過因果律的思維方式，從(cong) 作為(wei) 果的本真經驗狀態的善行，可以推導出作為(wei) 因的善性。

關(guan) 鍵詞：善性/善心/善行/本真經驗狀態/孺子入井

標題注釋：本文為(wei) 孔學堂2015年研究項目(項目編號：kxtyb201507)的階段性成果。

【正文】

孟子道性善，這已經是中國思想史上一個(ge) 頗為(wei) 常見的命題，並對中國人的文化心理產(chan) 生了深遠的影響。《孟子》文獻中關(guan) 於(yu) 性善的表述基本上可以分為(wei) 兩(liang) 類，一類是直接指出人的性善，一類是有關(guan) 性善的正反案例。

如果直接指出人的性善，那麽(me) 這隻能讓別人知道性善是指出者的一種人性主張，這種主張缺乏詳細的論證，隻能是一種個(ge) 人的主觀感受，甚至是一種非理性的獨斷。

如果是關(guan) 於(yu) 性善的正反案例，仍然存在著如下幾類問題：

其一，無法得出應有結果。如果善行的案例可以說明人性善，那麽(me) 不善之行的案例同理可以說明人性惡。這樣就變成人性有善有惡，或者可善可惡，與(yu) 人性善的普遍命題相違背。

其二，循環論證倒果為(wei) 因。對於(yu) 上述的問題，可以作出如下的回避，即：善行可以說明人性善，不善之行正是違背人性善的錯誤後果。這樣的解釋在前提上已經預設了要論證的善性的存在，再以此來闡釋善與(yu) 不善的案例，進而判其有主次高下之別。

其三，經驗歸納逾出界限。即使沒有不善之行的反麵案例，經驗殊性的歸納也無法得出超越的普遍的答案。

正是由於(yu) 上述多種原因，所以孟子性善論的理性論證就似乎非常缺乏力度。如李柵柵、何善蒙認為(wei) ：“孟子的論證方式乃是建立在經驗之上的，比如人看見孩童要掉入井中，必然會(hui) 產(chan) 生怵惕惻隱之心，這種惻隱之心不是為(wei) 了任何功利目的，而完全是情感的真實流露，這就是天生的善性的體(ti) 現。雖然從(cong) 孟子的邏輯來說，或許可以得出這樣的結論。但是經驗的推論實際上也容易在經驗中被否定，比如在與(yu) 告子的論辯過程中所顯示出來的那樣。經驗的不究竟性，從(cong) 根本上決(jue) 定了說理的不嚴(yan) 密性，同時，也無法真正為(wei) 道德確定一個(ge) 形而上的根基。”①由此，孟子性善論似乎隻能成為(wei) 一種個(ge) 人化的主張。如果真的這樣，那麽(me) 孟子要說服其他人認可性善論就隻能依靠帶有宗教式、體(ti) 驗式、情感式的人格魅力，而不是依靠理論本身的力量。

當然，宗教式、體(ti) 驗式、情感式的表達對於(yu) 一種觀點的形成具有非常重要的作用，本文也不排斥孟子具有的類似表達，而是想進一步表明，性善論的成立其實可以具有本身的義(yi) 理內(nei) 涵，這種內(nei) 涵具有普遍必然性。孟子所用“孺子入井”不能視為(wei) 經驗意義(yi) 上的案例之一，而是應該視為(wei) 性善論的一種論證。固然孟子的這種論證缺乏當代學術語言表達的嚴(yan) 謹性，但我們(men) 不能以此來苛求古人，而是應該從(cong) 其較為(wei) 鬆散的語言表述中，尋找其內(nei) 在堅實的義(yi) 理內(nei) 涵。

理解孟子性善論的論證方式，需要依次厘清以下三個(ge) 環節的問題：其一，性的理解；其二，善的理解；其三，性善的論證。

一、性的理解

在論證性善之前，需要厘清性善的確切涵義(yi) 。從(cong) 目前學界各種流行觀點來看，性可以具有本質的理解，也可以具有趨向的理解；善可以具有動機論的理解，也可以具有效果論的理解。因此，我們(men) 需要結合孟子的文本，作出一個(ge) 前後一貫的厘定。

1.性的字義(yi)

傅斯年先生說：“《孟子》一書(shu) ，言性者多處，其中有可作生字解者，又有必釋作生字然後可解者。”②性解為(wei) 生，具有天然本真的意味。如果引入一種形而上的思維，生就兼具了然與(yu) 所以然兩(liang) 個(ge) 層麵。然是表現，所以然是本質。前者如告子“生之謂性”(《孟子·告子上》)，可以解為(wei) 天然本真的表現；後者如荀子“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》)，這樣就從(cong) 實然的生往上翻了一層，可以解為(wei) 天然本真的本質。

孟子與(yu) 告子對於(yu) 人性的爭(zheng) 執在於(yu) ：告子認為(wei) 人與(yu) 動物共有的生為(wei) 性，孟子姑且認可這種性的存在，但更為(wei) 關(guan) 注的是人所獨有而動物所沒有的性。在孟子的視域中，這種區別放在人心上說，人與(yu) 動物所共有的心靈狀態為(wei) 小體(ti) ，人所獨有而動物所沒有的心靈狀態為(wei) 大體(ti) 。孟子將此大體(ti) 的心靈稱為(wei) 本心。

二、“屈孟子不學不慮之說以附會(hui) 己見”

王學良知說中有大量以“不學不慮”一詞來說明良知是先驗性、自然性的說法，如龍溪在《答楚侗耿子問》中說道：“良知原是不學不慮，原是平常，原是無聲無臭，原是不為(wei) 不欲。才涉安排放散等病，皆非本色。”(《全集》卷四)在與(yu) 聶豹辯論的《致知議辨》中，龍溪進一步指出：“先師良知之說，仿於(yu) 孟子。不學不慮，乃天所為(wei) ，自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親(qin) 敬兄，觸機而發，神感神應。惟其觸機而發，神感神應，然後為(wei) 不學不慮、自然之良也。”[14]12又龍溪將“無是無非”來形容良知的無執不滯，以揭示良知的“自然性”，所謂“良知者，無所思為(wei) ，自然之明覺”[14]2。

王船山對王學這種以孟子的不學不慮之說附會(hui) 己見的做法持嚴(yan) 厲批評態度：“於(yu) 德言明，於(yu) 民言新，經文固自有差等。陸、王亂(luan) 禪，隻在此處，而屈孟子不學不慮之說以附會(hui) 己見，其實則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。聖賢之道，理一分殊，斷不以乳媼推幹就濕、哺乳嚼粒之恩為(wei) 天地之大德。故朱子預防其弊，而言識、言推，顯出家國殊等來。家國且有分別，而況於(yu) 君德之與(yu) 民俗，直是萬(wan) 仞壁立，分疆畫界。比而同之，亂(luan) 天下之道也。”[11]431指出陸王言愛其實與(yu) 佛家講的大慈大悲無異，並對王陽明所言的“不學不慮”的先驗性的道德意識和道德能力提出質疑：“孩提之童之愛其親(qin) ，親(qin) 死而他人字之，則愛他人矣。孟子言不學不慮之中，尚有此存，則學慮之充其知能者可知。斷章取此以為(wei) 真，而他皆妄，洵夏蟲之於(yu) 冰也。質以忠信為(wei) 美，德以好學為(wei) 極。絕學而遊心於(yu) 虛，吾不知之矣。導天下以棄其忠信，陸子靜倡之也。”[13]414他以小孩受他人領養(yang) 而對他人產(chan) 生愛為(wei) 例說明學慮可以充其知能，以此質疑良知的先驗性，並指出人的良知與(yu) 動物的本能是不同的。船山通過區分人之性與(yu) 禽之性來說明這一點，船山認為(wei) 人之性與(yu) 禽之性一個(ge) 重要的區別是，禽之性是指動物的本能，是與(yu) 生俱來的不會(hui) 增益的本能：“其所知能即夙具焉，終身用之而無待於(yu) 益，是其不學不慮之得於(yu) 氣化者也。”而人之性是能學、知慮的，是禽所不具備的，他說：“夫人則不能夙矣，而豈無不學之能、不慮之知乎？學而能之，能學者即其能也，則能先於(yu) 學矣。慮而知之，知慮者即其知也，則知先於(yu) 慮矣。能學知慮，禽之所不得與(yu) 也，是人之性也。學慮者以盡仁義(yi) 之用焉，而始著之能、始發之知，非禽之所與(yu) ，則豈非固有其良焉者乎？”[15]675-676“能學知慮，禽之所不得與(yu) 也，是人之性也。”此句深刻地揭示了人禽之別，認為(wei) “能學知慮”是人和動物的根本區別，從(cong) 中可見船山以“能學知慮”反對王學的“不學不慮”。

王船山說：“夫但以不學為(wei) 能，不慮為(wei) 知也，則色而能悅，鬥而能克，得而能取，人皆能之於(yu) 習(xi) 尚之餘(yu) ，而不如禽之勝任也蚤；利而知趨，害而知避，土而知懷，人皆知之於(yu) 籌度之後，而不如禽之自然而覺。以此思之，人之不學不慮而自有知能者，非其良焉者乎？孩提而始發其端，既長而益呈其效，則愛其親(qin) 敬其長者，人所獨也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義(yi) 言性，於(yu) 此決(jue) 矣。”[15]676王船山在此指出，如果撇開道德意識不講，單純以“不學為(wei) 能、不慮為(wei) 知”，那麽(me) 諸如色而能悅、鬥而能克、得而能取之類的知能，人類甚至不如禽類。就自然而覺的本能而言，禽在利而知趨、害而知避、土而知懷等方麵也遠在人類之上。但人禽之別顯然不在自然本性上，關(guan) 鍵在人的知能是“良”的，這個(ge) 良的實質內(nei) 容即是“仁義(yi) ”。良知良能之所以言“良”，是因為(wei) 人能“知禽之不知、能禽之不能”，這個(ge) 知能的內(nei) 容就是以仁義(yi) 為(wei) 實質的道德意識。因此船山告誡人類道：“勿以禽獸(shou) 之知為(wei) 良知，禽獸(shou) 之能為(wei) 良能。”他說：“大矣哉，其立人以事天；嚴(yan) 矣哉，其貴人以治物也。私淑君子而承其將斬之澤者，舍此奚事哉！以言乎道，不敢侈言天也。思誠者人之道也，匪形之是踐，而幾亂(luan) 乎鬼神。以言乎性，不忍濫乎物也。人無有不善者也；以命為(wei) 無殊，則必同乎牛犬。抑功利，崇仁義(yi) ，紹帝王之治教以抑強食之獸(shou) 心；辨楊墨，存君父，繼春秋以距爭(zheng) 鳴之禽語，其在斯乎！後有作者，勿以禽獸(shou) 之知為(wei) 良知，禽獸(shou) 之能為(wei) 良能，尚有幸哉！”[15]678-679

王船山認為(wei) 王學之所以持“聖人可不修而至，大道可不學而知”[10]370的觀點是因為(wei) 受佛教思想的影響，其曰：“近世王氏良知之說正若此，一以浮屠言語道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為(wei) 宗。”[10]370批評陽明良知說受釋氏“言語道斷”“心行路絕”的直觀方法的影響，對王陽明所言之良知是不修而至、不學而知的觀點持嚴(yan) 厲的批評態度。在船山看來，王陽明誤認為(wei) 良知是不修而至、不學而知的關(guan) 鍵在於(yu) 對“不學而能、不慮而知”產(chan) 生了嚴(yan) 重的誤解。王船山借用“習(xi) ”“踐”等實踐性很強的概念來解釋良知、良能的“不學而能、不慮而知”，他說：“‘人之所不學而能，不慮而知者’，即性之謂也。學、慮，習(xi) 也。學者學此，慮者慮此，而未學則已能，未慮則已知，故學之、慮之，皆以踐其所與(yu) 知、與(yu) 能之實，而充其已知、已能之理耳。”[11]1125指出學慮的關(guan) 鍵在於(yu) “踐其所與(yu) 知、與(yu) 能之實，而充其已知、已能之理”，並尖銳指出王陽明對良知為(wei) 不學不慮的理解之所以錯誤的關(guan) 鍵在於(yu) 對於(yu) “不”字的理解存在嚴(yan) 重的誤區：“乃此未學而已知、未慮而已能(‘不’字隻可作‘未’字解。)者，則既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，義(yi) 也。能仁而不能不仁，能義(yi) 而不能不義(yi) ；知仁而不知不仁，知義(yi) 而不知不義(yi) ：人之性則然也。”[11]1125認為(wei) 良知之良即是仁義(yi) 等善性，以此批評王陽明以“無善無惡”界定良知，認為(wei) 這個(ge) 觀點是不待破而自明矣。

王船山對於(yu) 不學而能的良能和不慮而知的良知作出如下解釋：“愛之幾動，生之理漸以不忘，理有所未安而不忍，於(yu) 是而學矣，故能學也。敬之情伸，天之則不可複隱，則有所未宜而不慊，於(yu) 是而慮矣，故知慮也。學慮者，愛敬之所生也；愛敬者，仁義(yi) 之所顯也。不學之能，不慮之知，所以首出庶物而立人極者，惟其良故也。”[15]676-677在王船山看來，能是可學的、知是可慮的。在理有所未安而不忍和敬有所未宜而不慊的情況下需要學、慮。脫離學、慮則愛敬無所生，離開愛敬則仁義(yi) 無所顯，而之所以說不學之能、不慮之知是因為(wei) 其能其知是良善的緣故。

而陽明之徒不知性之真義(yi) ，竟然認為(wei) “學慮之知能”隻會(hui) 汩滅良知良能之“良”，唯有無善無惡才為(wei) 良知，在船山看來，這是陽明等人“舞孟子之文以惑天下”[15]677的荒謬邏輯而已，因此對“無善無惡是良知”的說法進行猛烈的批評。

三、“以無善無惡為(wei) 良知者，其妄亦不待辨而自辟”

王船山對王學中的“無善無惡是良知”的說法持非常嚴(yan) 厲的批判態度，認為(wei) 這是“直以誣道”的[11]1125。

王船山首先分析了“無善無惡”的良知說興(xing) 起的背景，其曰：“蓋《易》《詩》《書(shu) 》《樂(le) 》《春秋》皆著其理，而《禮》則實見於(yu) 事，則《五經》者《禮》之精意，而《禮》者《五經》之法象也。故不通於(yu) 《五經》之微言，不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為(wei) 實，則雖達於(yu) 性情之旨，審於(yu) 治亂(luan) 之故，而高者馳於(yu) 玄虛，卑者趨於(yu) 功利，此過不及者所以鮮能知味而道不行也。後世唯橫渠張子能深得此理以立教，而學者憚其難為(wei) ，無有能繼之者，於(yu) 是而‘良知’之說起焉，決(jue) 裂藩維以恣其無忌憚之跛行，而聖教泯。學者誠有誌於(yu) 修己治人之道，不可不於(yu) 此而加之意也。”[16]1171指出張載能深得“《禮》則實見於(yu) 事”之理而創立了關(guan) 學，然而遺憾的是，後世之人擔心張載之學難以踐履而出現後繼無人的局麵，於(yu) 是不修而至、不慮而知的良知說趁機興(xing) 起。其次，王船山分析了導致“無善無惡心之體(ti) ”的良知說出現理論失誤的原因：其一，王學誤以為(wei) 善惡的根源是無善無惡。船山曰：“至於(yu) 不可謂之為(wei) ‘無’，而後果無矣。既可曰‘無’矣，則是有而無之也。因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰‘無’，從(cong) 其小體(ti) 而蔽也。善惡可得而見聞也，善惡之所自生，不可得而見聞也。是以躁言之曰‘無善無惡’也。”[13]415有者變化為(wei) 無，才是無，無不是自本自根的。有者變為(wei) 無以後，耳目不可得而見聞，於(yu) 是人稱之為(wei) 無，以為(wei) 實無所有，其實這隻是感官能力的界限，由於(yu) 看不到、聽不到，就以為(wei) 真是無。善惡是大家所能見聞的，而善惡的根源人們(men) 往往無所知，於(yu) 是以為(wei) 善惡的根源是無善無惡。[8]275其二，王學舍棄節文條理而以無善無惡作為(wei) 心之歸趨。船山曰：“禹之治水，行其所無事，循乎地中，相其所歸，即以泛濫之水為(wei) 我用，以效濬滌之功。若欲別鑿一空洞之壑以置水，而冀中國之長無水患，則勢必不能，徒妄而已，所謂鑿也。言性者舍固有之節文條理，鑿一無善無惡之區以為(wei) 此心之歸，詎不謂之鑿乎？鑿者必不能成，迨其狂決(jue) 奰發，舍善而趨惡如崩，自然之勢也。”[13]413以大禹治水為(wei) 例說明無善無惡心之體(ti) 的理論失誤在於(yu) 舍棄節文條理而以無善無惡作為(wei) 心之歸趨。船山把無善無惡說稱為(wei) “鑿”，指立此說者要人的心離開了本性固有的理，而進入一個(ge) 本性之外的無善無惡的空間。他特別指出，這不僅(jin) 不能使人心在本性上得以安頓，而勢必離善趨惡，造成情欲的橫流。[8]276

然後王船山從(cong) 以下幾個(ge) 方麵批評“無善無惡心之體(ti) ”的良知說。一是批評其淺妄。在注釋張載“諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也”一句時，船山說：“淺則據離明所得施為(wei) 有，不得施為(wei) 無，徇目而心不通；妄則誣有為(wei) 無，莊、列、淮南之流以之；而近世以無善無惡為(wei) 良知者，亦惟其淺而成乎妄也。”[10]30駁斥以無善無惡為(wei) 良知是“誣有為(wei) 無”的淺妄之說。二是批評“無善無惡心之體(ti) ”之說忽視了正心、致知的工夫。其曰：“後之學者，於(yu) 心知無功，以無善無惡為(wei) 心知，不加正致之功。始專(zhuan) 恃慎獨為(wei) 至要，遏之而不勝遏，危矣。即遏之已密，但還其虛，虛又受邪之壑，前者撲而後者熹矣。泰州之徒，無能期月守者，不亦宜乎！”[13]415認為(wei) 以無善無惡為(wei) 心之體(ti) 的一個(ge) 重要弊端就是忽視正心、致知的工夫，反而以“慎獨”為(wei) 至要(劉宗周即是如此)，在王船山看來，“欲修其身者，先正其心”是“聖學提綱之要也”，而“勿求於(yu) 心”是告子迷惑之本也，後世學者之通病就是不求之心、但求之意。所以最後船山憂心道：“舍心不講，以誠意而為(wei) 玉鑰匙，危矣哉！”[13]415三是批評無善無惡的良知說會(hui) 產(chan) 生嚴(yan) 重的後果。船山曰：“嗚呼！浮屠之亂(luan) 天下而遍四海垂千年，趨之如狂者，唯其納天下之垢汙而速予之以聖也。苟非無疚於(yu) 屋漏者，誰能受君子之典型而不舍以就彼哉？淫坊酒肆，佛皆在焉，惡已貫盈，一念消之而無餘(yu) 愧，儒之者，竊附之以奔走天下，曰無善無惡良知也。善惡本皆無，而耽酒漁色、罔利逐名者，皆逍遙淌瀁，自命為(wei) 聖人之徒，亦此物此誌焉耳。”[17]認為(wei) 無善無惡的良知說會(hui) 導致縱欲主義(yi) 和道德虛無主義(yi) 的膨脹。船山進一步論證道：“儒之駁者亦曰：‘無善無惡心之體(ti) ’，要以此而已矣。有者不更有，而無者可以有；有者適於(yu) 無，而無者適於(yu) 有。有者有其固有而無其固無，無者方無若有而方有若無；無善則可以善，無惡則可以惡；適於(yu) 善而不善不可保，適於(yu) 惡而惡非其難矣。若無而俄頃之縛釋；若有而充塞之妄興(xing) ，岌岌乎有不終朝之勢矣。故曰危也。”[18]王船山對“無善無惡心之體(ti) ”的批評就是對喪(sang) 失善的價(jia) 值理想、放棄道德操守、有意為(wei) 惡卻歸咎於(yu) 氣質等等現象的批評。因此，以“無善無惡心之體(ti) ”為(wei) 教條，必將導致這樣的結果：“靜而不見有善，動而不審善流於(yu) 惡之微芒，舉(ju) 而委之無善無惡，善惡皆外而外無所與(yu) ，介然返靜而遽信為(wei) 不染，身心為(wei) 二而判然無主，末流之蕩為(wei) 無忌憚之小人而不辭，悲夫！”[13]407

最後，船山總結道：“其(指張載，引者注)視程子以率性之道為(wei) 人物之偕焉者，得失自曉然易見；而抉性之藏，該之以誠明，為(wei) 良知之實，則近世竊釋氏之沈，以無善無惡為(wei) 良知者，其妄亦不待辨而自辟。學者欲知性以存養(yang) ，所宜服膺也。”[10]112明確指出以無善無惡為(wei) 良知者受到釋氏的影響，其妄亦不待辨而自辟！

四、“謂之空洞而以虛室觸物之影為(wei) 良知，可乎”

陽明常以空、虛、寂、無等內(nei) 在性質規定良知。如王陽明在《答陸元靜》中說道：“聖人致知之功至誠無息，其良知之體(ti) 皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂‘情順萬(wan) 物而無情’也。‘無所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為(wei) 非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘生其心’處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是‘無所住’處。”[9]79陽明並不隱諱自己那些關(guan) 於(yu) “無”的生存智慧吸收了《金剛經》的“應無所住而生其心”及《壇經》的“無念、無相、無住”的思想。甚至當有人問起陽明是否要兼取吸納佛老二氏關(guan) 於(yu) 身心修養(yang) 的思想資源時，陽明是這樣回答的：“說兼取便不是，聖人盡性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用皆我之用，即吾盡性至命中完養(yang) 此身謂之仙，即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與(yu) 二氏成二見耳。譬之廳堂，三間共一廳，儒者不知皆吾之用，見佛氏則割左間與(yu) 之，見老氏則割右邊一間與(yu) 之，而己則自處其中間，皆舉(ju) 一而廢百也。”[9]1289在陽明看來，“虛”與(yu) “無”本來也是儒學中固有的一些思想內(nei) 容，不能將虛無之說說成是佛老的專(zhuan) 利③。陽明高足王龍溪也有類似的表達：“吾儒未嚐不說虛不說寂不說微不說密，此是千聖相傳(chuan) 之秘藏，從(cong) 此悟入乃是範圍三教之宗”。(《龍溪王先生全集》卷一)本此觀念，龍溪在闡發自己的良知說時隨處可見以“空”“虛”“無”規定良知。龍溪有雲(yun) ：“空空者，道之體(ti) 也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳惟空，故能辨清濁；心惟空，故能辨是非。”(《全集》卷六)心體(ti) 和良知在陽明學中是異名同實的關(guan) 係，以“空”說心，也就是以“空”說良知。後在《宛陵會(hui) 語》中以“虛”釋良知：“夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬(wan) 物，以其虛也。”(《全集》卷二)在龍溪看來“不虛則無以周流而適變；不無則無以致虛而通感；不虛不無，則無以入微而成德業(ye) 。”(《全集》卷二《白鹿洞講義(yi) 》)甚至直接以“無”來形容良知：“夫良知之於(yu) 萬(wan) 物，猶目之於(yu) 色、耳之於(yu) 聲。目惟無色，始能辨五色；耳惟無聲，始能辨五聲；良知惟無物，始能盡萬(wan) 物之變。”(《全集》卷九《答季彭山龍鏡書(shu) 》)龍溪的良知說是良知現成說中“虛無派”的重要代表。

明代後期，王門別派的良知現成說(分為(wei) “虛無派”和“日用派”兩(liang) 派)嚴(yan) 重偏離王學本旨而風靡天下。其中“虛無派”從(cong) “四無說”出發，標榜妄念所發皆是良知妙用，篤信謹守皆是犯手做作，把一切道德禮法都視為(wei) 人生束縛而不屑一顧，其說使人日陷於(yu) 恣情縱欲而不能自拔。“虛無派”導致上層社會(hui) 的縱欲主義(yi) 和道德虛無主義(yi) 膨脹。[20]梨洲說：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳(chuan) 。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為(wei) 禪矣。”[21]其中原因，也即劉宗周所言：“今天下爭(zheng) 言良知矣。及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊。”[22]劉宗周明確指出“蕩之以玄虛”是王學衰敗的重要原因之一。

正因為(wei) 如此，與(yu) 陽明同時期的儒者既已注意到陽明以空、虛、寂、滅等內(nei) 在性質規定良知可能導致的流弊，因而對此提出尖銳的批評，如湛甘泉。他說：“昨叔賢到山間，道及老兄，頗訝不疑佛老，以為(wei) 一致，且雲(yun) 到底是空，以為(wei) 極致之論。若然，則不肖之惑滋甚。此必一時之見耶？抑權以為(wei) 救弊之言耶？不然，則不肖之惑滋甚，不然，則不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間隻是一氣充塞流行，與(yu) 道為(wei) 體(ti) ，何莫非有？何空之雲(yun) ？雖天地弊壞人物消盡，而此氣此道亦未嚐亡，則未嚐空也。道也者，先天地而無始，後天地而無終者也。”[23]這是甘泉祭陽明文中所說的關(guan) 於(yu) 空的辯論，甘泉指出：宇宙間此氣此理無始無終，充塞無餘(yu) ，所謂“空”根本不存在。王船山在甘泉的基礎上提出類似的質疑：“上天下地曰宇，往古來今曰宙，雖然，莫為(wei) 之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。二氣縕，知能不舍，故成乎久大。二氣縕而健順章，誠也。知能不舍而變合禪，誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為(wei) 良知，可乎？”[13]420船山從(cong) 宇宙具有時間、空間的二維角度批評以空、虛來規定良知。船山認為(wei) ，宇宙積氣之後有既久且大的特征(久指時間性，大指空間性)。宇宙之所以成其久大，乃二氣縕和知能不舍的結果。二氣縕即陰陽二氣本體(ti) 和合的狀態，知能不舍即變合的神化功能不息，所以說二氣縕是“誠者”，知能不舍是“誠之者”，前者是本然實體(ti) ，後者是變合功能。船山認為(wei) ，如果不講氣本論和變合論，把二氣縕和知能不舍當做空洞的理論，反而把知覺當成良知加以鼓吹，這是不對的。[8]254船山又曰：“言無者激於(yu) 言有者而破除之也。就言幽者之所謂有而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而後其說成。今使言者立一無於(yu) 前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣。”[13]411也就是說，一般人所說的“無”是針對特定的“有”而言的，從(cong) 而這些“無”是特定的、有規定的“無”，船山以龜無毛、兔無角來說明“無”都不是普遍的抽象的“無”，而是針對特定的“有”加以解構和破除。船山認為(wei) 宇宙間根本沒有規定性的普遍的“無”④，而陽明學派及其後學並不知道這個(ge) 道理：“尋求而不得，則將應之曰無，姚江之徒以之。天下尋求而不得者眾(zhong) 矣，宜其樂(le) 從(cong) 之也”[13]411。

在分析王學以“無”規定良知的思想緣由時，王船山認為(wei) 王學受佛家思想的影響是重要的原因，他說：“釋氏緣見聞之所不及而遂謂之無，故以真空為(wei) 圓成實性，乃於(yu) 物理之必感者，無理以處之而欲滅之；滅之而終不可滅，又為(wei) ‘化身無礙’之遁辭，乃至雲(yun) ‘淫坊酒肆皆菩提道場’，其窮見矣。性不可率之以為(wei) 道，其為(wei) 幻誕可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！”[10]182-183王船山認為(wei) ，王畿之流正是受釋氏“見聞之所不及即是無”觀點的影響而以“無”規定良知的。因此王船山集中火力攻擊王學近於(yu) 禪的思想特征。

五、“為(wei) 浮屠作率獸(shou) 食人之倀(chang) ”

王船山對於(yu) 王學特征的總體(ti) 評價(jia) 是王學近於(yu) 禪，甚至認為(wei) 王學之罪通於(yu) 天，這是對王學最為(wei) 嚴(yan) 厲的批評：“近世之名為(wei) 儒者，且欲誣聖人之言與(yu) 彼合而雜亂(luan) 之，皆不百年而□□□，則陸九淵、王守仁之罪通於(yu) 天矣。聖人之徒，其膺懲之當如何邪！”[24]足見船山對於(yu) 王學近於(yu) 禪的思想特征之深惡痛絕。王船山認為(wei) 王學近於(yu) 禪有其深刻的思想淵源，他說：“宋自周子出，而始發明聖道之所由，一出於(yu) 太極陰陽人道生化之終始，二程子引而申之，而實之以靜一誠敬之功，然遊、謝之徒，且歧出以趨於(yu) 浮屠之蹊徑。故朱子以格物窮理為(wei) 始教，而檠括學者於(yu) 顯道之中；乃其一再傳(chuan) 而後，流為(wei) 雙峰、勿軒諸儒，逐跡躡影，沉溺於(yu) 訓詁。故白沙起而厭棄之，然而遂啟姚江王氏陽儒陰釋、誣聖之邪說；其究也，為(wei) 刑戮之民、為(wei) 閹賊之黨(dang) 皆爭(zheng) 附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過正有以啟之也。”[10]序論10此處王船山追溯了陽明學陽儒陰釋、誣聖邪說的思想來源。在王船山看來，由於(yu) 宋明理學中的一些重要概念太極陰陽、靜一誠敬等內(nei) 容有歧出而趨於(yu) 浮屠的可能性⑤，再加上雙峰、勿軒諸儒沉溺於(yu) 訓詁，最終開啟了陽明近於(yu) 禪的思想學說。而在船山看來，陽明於(yu) 儒家經典中，主要援引《中庸》與(yu) 佛家學說相附會(hui) ：“姚江王氏出焉，則以其所得於(yu) 佛、老者強攀是篇(《中庸》)以為(wei) 證據，其為(wei) 妄也既莫之容詰，而其失之皎然易見者，則但取經中片句隻字與(yu) 彼相似者以為(wei) 文過之媒，至於(yu) 全書(shu) 之義(yi) ，詳略相因，巨細畢舉(ju) ，一以貫之而為(wei) 天德王道之全者，則芒然置之而不恤。迨其徒二王、錢、羅之流，恬不知恥，而竊佛、老之土苴以相附會(hui) ，則害愈烈，而人心之壞，世道之否，莫不由之矣。”[16]1246王船山在此嚴(yan) 厲批評了王陽明憑借儒家重要經典《中庸》中的思想資源以附會(hui) 佛老的危害。陽明之後，又有王畿、李贄之流沿著陽明的歧途越走越遠：“王氏之學，一傳(chuan) 而為(wei) 王畿，再傳(chuan) 而為(wei) 李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪(sang) 、盜賊興(xing) ，中國淪沒，皆惟怠於(yu) 明倫(lun) 察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發可以不顧。陸子靜出而蒙古興(xing) ，其流禍一也。”[10]371王船山認為(wei) 陽明學存在“陽明—王畿—李贄”這樣一個(ge) 道統，這個(ge) 無忌憚的道統一旦確立，就直接導致了“廉恥喪(sang) 、盜賊興(xing) ，中國淪沒”的結局。然後王船山從(cong) 以下三個(ge) 方麵對王學近於(yu) 禪的思想實質進行批評：

第一，批評王學在成聖的工夫上近於(yu) 禪。王船山曰：“今之學者(姚江之徒)。速期一悟之獲，幸而獲其所獲，遂恣以佚樂(le) 。”[13]422直接批評陽明學“速期一悟”的頓悟說。又曰：“自姚江王氏者出而《大學》複亂(luan) ，蓋其學所從(cong) 入，以釋氏不立文字之宗為(wei) 虛妄悟入之本，故以《章句》八條目歸重格物為(wei) 非，而不知以格物為(wei) 本始者經也，非獨傳(chuan) 也，尤非獨朱子之意也。既不揣而以此與(yu) 《章句》為(wei) 難，乃挾鄭氏舊本以為(wei) 口實，顧其立說又未嚐與(yu) 鄭氏之言合，鹵莽滅裂，首尾不恤，而百年以來，天下翕然宗之，道幾而不喪(sang) ，世亦惡得而不亂(luan) 乎？……夫道之必有序，學之必有漸，古今之不能違也。特所謂先後者，初非終一事而後及其次，則經、傳(chuan) 、章句本末相生之旨亦無往而不著，王氏之徒未之察耳。若廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡盡心意知之用，而趨入於(yu) 無忌憚之域，則釋氏之誕者固優(you) 為(wei) 之，奚必假聖賢之經傳(chuan) 以為(wei) 盜竽乎？”[16]1467-1468在此，王船山揭示了“道之必有序，學之必有漸”是“古今不能違”的深刻道理，尖銳批評陽明學受禪宗頓悟之說的影響而倡導成聖的“躐等”工夫的工夫論⑥；又批評王學忽視了《大學》中的格物工夫，從(cong) 而“廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡盡心意知之用”，結果趨入於(yu) 無忌憚之域。王船山在其另一部著作《讀四書(shu) 大全說》中也表達了類似的觀點：“孟子於(yu) 疾徐先後之際，精審孝弟之則而慎其微，則以堯、舜之道為(wei) 即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞無間，亦非如姚江之躐等而淪於(yu) 佛也。”[11]1099批評陽明忽視了孟子所言成聖所應注重的疾徐先後之際的要求，追求“一念發動處即是行”式的躐等，最終淪於(yu) 佛。船山除了批評王學在追求成聖上因躐等而淪於(yu) 佛外，船山還批評王學不加操持嚴(yan) 密之功而息心以靜的工夫論，認為(wei) 這將導致或流人於(yu) 釋老之虛寂、或成乎無忌憚之小人的後果。[10]252

第二，批評王學在認識路線上墮於(yu) “亂(luan) 禪”。王船山曰：“以聖人無所不知而謂之有知，此正墮釋氏家言，及陸子靜頓悟之說。蓋人疑聖為(wei) 有知者，謂無所不知者其枝葉，而必有知為(wei) 之本也。異端行無本而知有本，故舉(ju) 一廢百。聖人行有本而知無本，誠則明矣。固有此理，則因是見知；而一切物理現前者，又因天下之誠有是事，則誠有此理，而無不可見：所謂叩兩(liang) 端而竭也。若古今名物象數，雖聖人亦隻是畜積得日新富有耳。此與(yu) 帝王之富，但因天下之財，自無與(yu) 敵一例。”[11]730王船山認為(wei) 聖學與(yu) 王學存在根本區別：在知行觀上，王學持行無本而知有本(神秘妙悟)的觀點，聖學則持知無本而行有本的觀點。聖賢重實行，堅持即物窮理的認識路線，輕於(yu) 內(nei) 省、思辨和心靈的冥悟工夫；王學則輕實行，重於(yu) 沉思冥想、神秘妙悟的認識路線，正是在此意義(yi) 上，船山批評王學墮於(yu) “亂(luan) 禪”，背棄儒家“由誠而明”、即物窮理、蓄積而日新的認識路線。

第三，批評王學從(cong) 方法論上竄入禪宗。船山曰：“自蘇明允以鬥筲之識，將孟子支分條合，附會(hui) 其雕蟲之技；孫月峰於(yu) 《國風》《考工記》《檀弓》《公羊》《穀梁》效其尤，而以纖巧拈弄之：皆所謂侮聖人之言也。然侮其詞，猶不敢侮其義(yi) 。至姚江之學出，更橫拈聖言之近似者，摘一句一字以為(wei) 要妙，竄入其禪宗，尤為(wei) 無忌憚之至。”[25]船山認為(wei) 陸王心學墮於(yu) 禪的方法論上的根源在於(yu) ：尋章摘句、斷章取義(yi) 地對待聖人之言，肆意比附附會(hui) 曲解聖人之言，從(cong) 而竄入禪宗，到了肆無忌憚地侮聖人之言的地步。

總之，王船山對王學良知說最嚴(yan) 厲的批評即是良知說近於(yu) 禪這一點，嵇文甫曾明確地表達過這種觀點：“船山宗旨在激烈底排除佛老，辟陸王為(wei) 其近佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老，隻有橫渠‘無絲(si) 毫沾染’，所以認為(wei) 聖學正宗。”[26]王船山甚至認為(wei) 王學簡直就是“為(wei) 浮屠作率獸(shou) 食人之倀(chang) ”[10]12，這樣的批評可見船山對於(yu) 王學良知說近於(yu) 禪的思想特征的痛恨了。

誠如前述，王船山從(cong) 五個(ge) 方麵對王學良知說進行批評的思想內(nei) 容和內(nei) 在邏輯已然比較清晰地呈現出來了，總體(ti) 來講，王船山對王學的良知說的批評有得有失，理性和偏激並存，其中的內(nei) 在原因包括王船山與(yu) 王學諸家基於(yu) 社會(hui) 背景和曆史條件的差別而導致的學術主旨不同、學術立場各異、學術方法有別等等，限於(yu) 篇幅，有俟來日另作專(zhuan) 文再論了。

注釋：

①王學主要指陽明學及陽明後學，牟宗三的《從(cong) 陸象山到劉蕺山》、楊國榮的《王學通論—從(cong) 王陽明到熊十力》、蔡仁厚的《王學流衍》均使用“王學”這一概念。

②王學包括陽明學和陽明後學，船山有些批評是直接針對陽明本人的，有些是針對陽明後學的，對於(yu) 陽明後學船山並不是整體(ti) 地反對，而主要是針對陽明後學中講虛無、重情識的派別。參見陳來.詮釋與(yu) 重建：王船山哲學的精神[M].北京：北京大學出版社，2013：19.

③薛侃也持相同的觀點，他明確指出：“後儒謂：‘釋空老無為(wei) 異。’非也。二氏之蔽在遺倫(lun) ，不在虛無。著空淪無，二氏且以為(wei) 非，以是罪之，故弗服也。聖人亦曰虛明，曰以虛受人，亦曰無極，曰無聲無臭，雖至玄妙，不外彝倫(lun) 日用，即聖學也，安可以虛無二字歸之二氏？以是歸之二氏，則必落形器、守方隅、泥文義(yi) ，此聖學所以不明也。”(《研幾錄》)

④當然，這種說法是有問題的，道家所言的“無”即是普遍的無規定性的“無”，這種“無”是形而上的實體(ti) ，不是宇宙的某一存在。

⑤其說周子始發明聖道所由，即謂周子功在立天道之大本也。其說二程子之靜一誠敬，即謂程子已下貫於(yu) 人道，然而隻落實在主觀道德生活之上而不足與(yu) 言道德事業(ye) 之間開展，使一貫之旨隻重在逆求，而失其至正，故一傳(chuan) 即不免混於(yu) 佛老也。參見曾昭旭.王船山哲學[M].台灣：遠景出版社，1995：319.

⑥關(guan) 於(yu) 躐等工夫、密室傳(chuan) 心，龍溪《天泉證道紀》的表述中非常明顯：“汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳(chuan) 心秘藏，顏子、明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容複秘？”王畿.天泉證道紀[M].蘇州：鳳凰出版社，2007：2.

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