胡煦心性論的三個(ge) 維度

作者：薑穎( 山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心)

來源：《周易研究》2016年 第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月初三日乙酉

            耶穌2017年4月28日

內(nei) 容提要：胡煦心性論有三個(ge) 維度：首先，他以虛靈言心，同時亦將虛靈視作天之本體(ti) ，既相承又超越於(yu) 宋明儒家；其次，他將性釋為(wei) 心中生氣，這與(yu) 宋明儒家多以性為(wei) 心中之理有著極大的區別，與(yu) 孟子對性的理解倒是有相合之處；第三，胡煦還在心性論中強調“致中和”的意義(yi) ，他並不認為(wei) 心性修養(yang) 可直接對家國天下之事發生作用，而是認為(wei) 一定要通過禮樂(le) 刑政，方能將天下人涵濡於(yu) 個(ge) 人體(ti) 證境界之中，這是清初重視經世致用的實學的體(ti) 現。

關(guan) 鍵詞：虛靈/生氣/致中和xu ling/vital qi/attaining to centrality and harmony

標題注釋：山東(dong) 大學自主創新基金項目(青年團隊項目)：“清代義(yi) 理易學研究”(IFYT12052)。

胡煦，字蒼曉，號紫弦，河南光山人，清初易學、理學大家。胡煦著述甚豐(feng) ，主要有《周易函書(shu) 》50卷，《釋經文》49卷，又有《篝燈約旨》10卷(續2卷)，《約圖》《孔朱辨異》《易學須知》各3卷等。胡煦之學，以《易》為(wei) 宗主，上溯先秦，融通並拓展了宋明理學心性論。①儒學向以心性論為(wei) 核心，心性論與(yu) 身心修煉與(yu) 轉化的工夫密切相關(guan) 。胡煦在其著作中對心性問題作了不少論述，學界對此已有所關(guan) 注。②研讀胡煦著述，其心性論有三點值得關(guan) 注：第一，以虛靈言心；第二，以生氣言性；第三，以致中和言外王之功。胡煦對心性問題作出如此完備的論述，這在清儒之中較為(wei) 少見。

一、以虛靈言心

儒學為(wei) 成己、成人之學，其極致則在於(yu) 天人相通。儒家所謂的天人相通不是知識上的推定，亦不是外在的比附，而是通過心性修養(yang) 從(cong) 人心深處發現契合天道之處。要想達到這一目的，理論上必須具備兩(liang) 個(ge) 前提：第一，人與(yu) 天在本體(ti) 上具有某種一致性，這是天人相通的根據，這種一致性在天則稱天命，在人則稱人性；第二，人具備開顯天賦之性的能力，這是天人相通的功夫，能表現這種能力的主體(ti) 則是人心。胡煦對心之內(nei) 涵的探討，是通過天人關(guan) 係展開的。

胡煦對天人關(guan) 係的表述，條理非常清晰。首先，他從(cong) 生成論的角度，指出人由天地所生。他說：“人何由生乎？夫兩(liang) 儀(yi) 未判，一元渾沌而已。迨於(yu) 天開地辟，而清者位上，濁者位下，非絕不相通也。天之氣升極而下交，地之氣降極而上躋，相須相得，渾合無間，則結而為(wei) 雷為(wei) 風，為(wei) 日為(wei) 月，為(wei) 水為(wei) 火，為(wei) 山為(wei) 澤，又其蠢者結為(wei) 植物，靈者結為(wei) 動物，其最靈最靈者始結而為(wei) 人。故人之心神性命，天之化也。官骸髒腑，地之化也。”③天位於(yu) 上，地位於(yu) 下，從(cong) 形式上看似乎天地懸絕，然而天地之氣上下相交，混合無間，萬(wan) 物與(yu) 人皆稟此氣，而從(cong) 天地這一大本體(ti) 中衍生出來。人之組成不外身心，與(yu) 心相關(guan) 的心神性命由天而來，與(yu) 身相關(guan) 的官骸髒腑由地而生，人之身心皆由天地所生。其次，他提出，人既從(cong) 天地這一本體(ti) 中分化生出，那麽(me) 回歸此本體(ti) 則是人最本源的要求；又由於(yu) 人與(yu) 天地本為(wei) 一體(ti) ，那麽(me) 天人相通又有本體(ti) 上的必然性。“故曰人者，天地之理氣，合以成其形性者也。以天地所生之理氣還而感天地自然之理氣，若子之於(yu) 父母，迫切呼號，宜無不側(ce) 然動念者。安有感而不感，格而不格者哉？”(《周易函書(shu) 》第一冊(ce) ，第154頁)天人之間的生與(yu) 被生的關(guan) 係，決(jue) 定天人之間的相感如同父母子女之間的相感，是一個(ge) 迫切而必然的過程。

中國哲學有一個(ge) 基本的觀念，那就是人與(yu) 天地具有同一性。《孟子·盡心上》載：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”按照一般的理解，心為(wei) 人之神明，即以明覺察識為(wei) 其本性；性為(wei) 心所據之理，也就是說性是心明覺察識萬(wan) 物的理據；而眾(zhong) 理又來自於(yu) 天，天是人之本性的終極來源。心、性、理三種存在雖有層次和視角的不同，但統歸於(yu) 天，以天為(wei) 本源。在工夫修養(yang) 過程中，盡心則可知性，知性便可知天，心、性、天三者存在同一性。然而，勞思光認為(wei) 這存在邏輯上的錯誤。他說：“蓋若以‘性’出於(yu) ‘天’，則‘性’比‘天’小；換言之，以‘天’為(wei) 一形上實體(ti) ，則‘性’隻能為(wei) 此實體(ti) 之部分顯現；由‘天’出者，不隻是‘性’。如此，則何以能說‘知其性’則‘知天’乎？”④在勞思光看來，“出”與(yu) “所出”並不是同一的，“性”隻是“天”所出的一部分，從(cong) “性”這一部分反觀“天”之全體(ti) ，未必能夠準確了解和切實把握“天”，所以勞思光的質疑非常有力。但是，中國古代的思想家顯然未將這一邏輯上的缺陷視為(wei) 應當克服的問題，而是從(cong) 身心修煉與(yu) 轉化的工夫角度直接肯定這種理論上無法證明的同一性。比如，朱子注曰：“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從(cong) 以出者也。人有是心，莫非全體(ti) ，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體(ti) 而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從(cong) 出，亦不外是矣。”⑤道為(wei) 人之道，人之道出於(yu) 天，人與(yu) 天在性命上是同一的。天與(yu) 人之間的同一性，是天人感應的根據。那麽(me) ，天與(yu) 人同一於(yu) 何處呢？

胡煦認為(wei) ：“凡物取諸實則有盡，取諸虛則無盡，滯則有方體(ti) ，靈則無方體(ti) 。”(《周易函書(shu) 》第一冊(ce) ，第151頁)“實”指有形有相，有形有相者便有量的規定性，規定便意味著限定，故“凡物取諸實則有盡”；“虛”指無形無相，無形無相便無量的規定性，無規定則無限定，故“取諸虛則無盡”。“滯”指意向之所在，有意向則所意向之物便會(hui) 與(yu) 他物相區別而凸現出來；無滯即無意向，無意向則萬(wan) 物曆曆分明而無有所遺。天地無窮無盡，故可以“無窮盡”相稱；天地之中雖然風雨鼓蕩，日月運旋，萬(wan) 物各安其位，然而天地本身卻無可名狀，故可以“無方體(ti) ”相稱。天以“無窮盡”“無方體(ti) ”為(wei) 其規定性，那麽(me) 與(yu) 此兩(liang) 者規定性相應的虛與(yu) 靈顯然便是天的本體(ti) 。胡煦說：“無窮盡者，靈而虛。無方體(ti) 者，虛而靈。”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第1027頁)虛靈互含而一體(ti) ，便是天之本體(ti) 。天之本體(ti) 如此，人與(yu) 天相同一，其同一之處便體(ti) 現在人心的虛靈上。胡煦指出：“人心虛靈不昧，虛，體(ti) 也，靈，用也。靈而不虛，礙於(yu) 實也，終必不靈。虛而不靈，遁於(yu) 無也，究亦非虛。”(《周易函書(shu) 》第二冊(ce) ，第607頁)人心如同天道，其本體(ti) 皆是虛靈。由於(yu) 人心與(yu) 天道存在這種同一性，那麽(me) “以天地所生之理氣還而感天地自然之理氣，若子之於(yu) 父母，迫切呼號，宜無不惻然動念。”以人心之虛靈感天道之虛靈，二者有若子女之於(yu) 父母，其貫通便在一念之間。

胡煦以虛靈言心，指出：“天地間最靈最妙大作用俱由虛空而起，《中庸》所謂中，朱子所謂虛靈，皆是也。”(《周易函書(shu) 》第一冊(ce) ，第172頁)朱子解釋《大學》“明德”雲(yun) ：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”⑥朱子釋“心”雲(yun) ：“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。”⑦在朱熹看來，虛靈不昧之德即本體(ti) 之明，它存在於(yu) 人心中，學者修心方能將“明德”發而明之。然而值得注意的是，朱子僅(jin) 以虛靈屬心，未曾以虛靈屬天。胡煦則進一步將虛靈亦視作天的本體(ti) ，這是與(yu) 朱子不同之處。故而，《四庫提要》稱：“煦研思易理，平生精力盡在此書(shu) 。其持論酌於(yu) 漢學宋學之間，與(yu) 朱子頗有異同。”由前引可知，胡煦特別強調虛與(yu) 靈的一體(ti) 性，認為(wei) 由虛故靈，由靈故虛。至於(yu) “若靈之何以虛，虛之何以靈”，他坦言“則聖人亦不能自言其故矣”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第1027頁)。

二、以生氣言性

自從(cong) 孟子提出“盡心、知性、知天”的命題，心與(yu) 性便被連在一起討論。理學家大多認為(wei) ，父天母地，人心中稟承天地之性，故而心、性、天具有同一性，但心與(yu) 性之間的界限較難厘清。一方麵，心表現為(wei) 一種察識萬(wan) 物的明覺能力，性則是這種識別能力所依據的理，這意味著心以性為(wei) 其本原；另一方麵，性所涵攝的理又包含在心之中，心具有明覺和開發其性理的能力。孟子以四端言心，四端即惻隱、羞惡、辭讓、是非，孟子所說的心乃是價(jia) 值自覺的能力，性則是這種自覺能力所欲彰顯的價(jia) 值本身。就孟子“盡心、知性”的邏輯順序看，性應比心更具有本源性。朱子認為(wei) ，“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也，性則心之所具之理”。以理言性，顯然心相對於(yu) 性更為(wei) 本源。這種矛盾性正是中國哲學中本體(ti) 與(yu) 工夫矛盾的體(ti) 現。從(cong) 理論上講，因本體(ti) 而發為(wei) 工夫；但就實踐而言，又因工夫而體(ti) 證本體(ti) 。性為(wei) 心之根據，而心又是顯現性的主體(ti) 。

胡煦豐(feng) 富了父天母地理論，並以生氣言性。他認為(wei) 性有二義(yi) ：“一謂心所由生，一謂心中之生氣資始於(yu) 天。”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第1002頁)這一方麵顯示了胡煦在心性關(guan) 係上與(yu) 朱熹思想的一致，另一方麵又顯示了他與(yu) 朱熹的不同。其相同處在於(yu) 胡煦亦承認心由性所生，後者較前者更為(wei) 根本，是前者的根據；不同處則在於(yu) 朱熹認為(wei) 性為(wei) 心中之理，胡煦認為(wei) 性為(wei) 心中之生氣。《乾·彖》曰：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”胡煦言：“繼之者善，成之者性，故曰心所由生。一元之善，普利美於(yu) 不言，而各正性命，保合太和，故曰心中之生氣。”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第1002-1003頁)又言：“居吾於(yu) 愚拙而安之，則未知吾性之賦畀，即天心之生生不已者也，觀保合太和而可知矣。視天為(wei) 疏闊而遠之，則未知天心之曲成，即吾心之欣欣自愛者也，觀性具四德而可知矣。天以生氣命諸吾心而有性，則吾性即含天地之良能。人以生氣充諸天地而有位育，則位育即吾心之生氣。”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第966頁)性是心中的生氣，此生氣源於(yu) 天之生氣。天心生生不已，表現為(wei) 保合太和。人之本性源於(yu) 天心，以惻隱、辭讓、羞惡、是非四德為(wei) 其內(nei) 容，表現為(wei) 欣欣自愛。乾道資始萬(wan) 物，以賦予萬(wan) 物性命為(wei) 其表現。將性理解為(wei) 生氣顯然是胡煦的一個(ge) 創見。前引胡煦之言曰：“天之氣升極而下交，地之氣降極而上躋，相須相得，渾合無間，則結而為(wei) 雷為(wei) 風，為(wei) 日為(wei) 月，為(wei) 水為(wei) 火，為(wei) 山為(wei) 澤，又其蠢者結為(wei) 植物，靈者結為(wei) 動物，其最靈最靈者始結而為(wei) 人。”(《周易函書(shu) 》第一冊(ce) ，第154頁)隻有陰陽相交而一體(ti) ，萬(wan) 物方從(cong) 天地之中化生，故知天之太和以生生為(wei) 其特質。天生萬(wan) 物，即將此生生之機蘊蓄於(yu) 萬(wan) 物之中而為(wei) 其性。此性在人表現為(wei) 惻隱、辭讓、羞惡、是非之四德，人發揮此四德即是以天所賦予的生氣參讚天地之化育。

胡煦以生氣釋性，將性與(yu) 人聯係在一起。他說：“聖人之學，性，體(ti) 也；道，用也。具於(yu) 一心之中，含太和之天，達子諒之用，則仁也。”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第1129頁)性是儒家成聖的形而上基礎，率性而為(wei) 則是道。性具於(yu) 人心之中，這不是說性由心而生，而是指性可由人心開顯出來。人心之中又含太和之天，這是說將性植入人心的乃是天。人之心性發而為(wei) 慈(子)為(wei) 誠(諒)，這種道德情感則稱作仁。由此可知，在胡煦看來，仁乃是性的表現。他又說：“乾以一元統天而資萬(wan) 物之始，人以仁心立本而達天下之道，合天人，貫內(nei) 外，均此生氣耳。故《論語》全部，唯仁字最精而極深也。生氣者，天之所以為(wei) 天，人之所由以生，聖人所恃以參讚位育者也。……性即仁也，性字心旁加生，謂心之所由以生。”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第1129頁)天以生氣資始萬(wan) 物，人以仁心達天下之道，仁即生氣，性即是仁。這樣一來，性與(yu) 仁便通過生氣具有了本質的聯係。

胡煦以生氣釋性的思想與(yu) 宋明儒家有著極大的不同。宋明儒家有持“心即理”與(yu) “性即理”的兩(liang) 個(ge) 派別。陸九淵說：“蓋心一理也，理一理也，至當歸一，精義(yi) 無二。此心此理，實不容有二。”⑧“心即理”命題認為(wei) 人心與(yu) 天理不二。與(yu) “心即理”相對的命題是“性即理”。程頤雲(yun) ：“性即理也，所謂理，性是也。”⑨朱子雲(yun) ：“性者，人物之所以稟受於(yu) 天也。……自其理言之，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是於(yu) 天謂之性。”⑩“性即理”是說人之本性與(yu) 天理無二無別。同樣，由於(yu) 理的固化、靜態意味，性也因此具有了固化、靜態的意味。在儒學史上，開始對性進行重點討論的是孟子。孟子以四端言性，這說明性在孟子思想中並不是一個(ge) 固化的現成之物，而是有待生成的具有量的規定性的存在。就這一點而論，宋明儒家在性的理解上與(yu) 孟子是相左的。胡煦以生氣釋性，氣沒有質的變化，隻有輕濁和量的區別，這既削弱了性固化、靜態的意義(yi) ，增加了變化、動態的內(nei) 容，同時，也避免了心流於(yu) 個(ge) 體(ti) 性，這可以說是向孟子性論的回歸。

三、以致中和言外王之功

明清之際，學風丕變，心性之學漸為(wei) 實學所代替，其表現即在於(yu) 學者不僅(jin) 講修心養(yang) 性，還講修齊治平。宋儒真德秀作《大學衍義(yi) 》，列目至齊家而止，謂治國平天下，可舉(ju) 而措之。這是極端重視心性之學而不重視治國平天下的體(ti) 現。明代丘濬著《大學衍義(yi) 補》一書(shu) ，重點論治平之術，這是對宋儒輕視實學的批判。明末三大家皆重實學，開一代風氣。這種思想傾(qing) 向，在胡煦的心性論中表現得非常明顯。

《中庸》曰：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”這段話言及“中和”，此概念對宋明儒學產(chan) 生了很大影響。從(cong) 文字本身看，“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，“中”與(yu) “和”皆和個(ge) 人的道德情感有關(guan) 係，然而，一旦達到中和，則“天地位焉，萬(wan) 物育焉”，其效及於(yu) 他人、外物。那麽(me) ，兩(liang) 者之間如何溝通呢？朱子言：“蓋天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”(11)朱子這句話，乃是從(cong) 心物一體(ti) 的角度言及心的變化必然導致萬(wan) 物的轉化，後世的解釋多從(cong) 此說。不過，需要指出的是，喜怒哀樂(le) 無論發還是未發，都與(yu) 個(ge) 體(ti) 有關(guan) ，心之中和也是個(ge) 體(ti) 意義(yi) 上的；那麽(me) ，按照心物一體(ti) 的原則，此時所謂的物也隻是個(ge) 體(ti) 之心涵蓋下的物。也就是說，“天地位”“萬(wan) 物育”僅(jin) 僅(jin) 是吾心之中的天地各安其位、吾心之中的萬(wan) 物發育流行，至於(yu) 他人心中的天地、萬(wan) 物乃至他人本身狀態如何，則不能由吾心來決(jue) 定。但是，如果人們(men) 忽略了心中之天地萬(wan) 物與(yu) 實存之天地萬(wan) 物的區別，那麽(me) 就會(hui) 出現僅(jin) 以心性修養(yang) 代替外在事功的弊端。《論語·顏淵》載：“顏淵問仁。子曰：克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：請問其目？子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”仁是道德主體(ti) 的個(ge) 人體(ti) 驗，為(wei) 何主體(ti) 一旦體(ti) 證到仁，天下便皆涵容於(yu) 其仁德之內(nei) 呢？我們(men) 可以看到，孔子對顏回的教導，強調仁的體(ti) 證需通過禮樂(le) 的外在形式來實現。因此可以這樣說，仁作為(wei) 個(ge) 人的精神基礎，通過禮樂(le) 變現為(wei) 人與(yu) 人之間的社會(hui) 倫(lun) 理。宋明儒學強調心性修養(yang) ，弱化外在的禮樂(le) 刑政，缺乏一個(ge) 使其心性在人與(yu) 人、人與(yu) 物的關(guan) 係中展現的媒介。發展到極致，便是隻顧空談心性，不尚實幹興(xing) 邦。

胡煦深刻認識到了宋明儒家心性論中存在的弊端，他提出：“若曰吾之氣順，天地之氣亦順，恐無是理。夫《春秋》之有孔子，豈可謂氣不順乎？而亂(luan) 賊如故，何未聞天地之氣順也？至雲(yun) 天地之心亦正，便是見得天地亦嚐有不正之心矣？學者仔細思量，果其然乎？天地而有不正之心，不獨乖戾之可虞也，竊恐化育亦無自而有。然自開辟至今，生生者日出而不窮，曾有何時見得天地有不正之心？此等語病當細心察識。天地何嚐有不正之心？有不正者，氣之幹也。天地何嚐有不順之氣？有不順者，人之擾也。故中和致而位育可能也。”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第1009頁)他首先批駁了朱子“吾之氣順，天地之氣亦順”的觀點。按理，孔子修養(yang) 功深，其氣自無不順之理，然而他生當春秋，春秋之時亂(luan) 臣賊子禍亂(luan) 不已，足證這一觀點不能成立。繼而他又批駁了朱子“吾之心正，則天地之心亦正”的觀點。他的邏輯是：人的修養(yang) 足以使天地之心變正，這說明天地之心有不正的情況；如果天地之心不正，那麽(me) 萬(wan) 物之化育便不可能順利發生；所以，這個(ge) 觀點同樣是不成立的。胡煦指出，天地並無不正之心，之所以認為(wei) 天心不正乃是由於(yu) 天地之氣的幹擾；天地之氣也不存在順與(yu) 不順的問題，之所以認為(wei) 天地之氣不順乃是由於(yu) 人的幹擾。所謂人的幹擾是指不能實現中和，因此，實現中和便可以達致“天地位、萬(wan) 物育”的理想。但是，一人的中和與(yu) 所有人的中和實現並不是直接的，而是需要一個(ge) 曲折的成就過程。“致中和的致字，是從(cong) 無思無為(wei) 推到有作有為(wei) 之極。”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第1011頁)按照胡煦的說法，那就是“位育之具總在禮樂(le) 刑政”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第1009頁)，將個(ge) 人的體(ti) 證推行到社會(hui) 的禮樂(le) 教化和行政律法當中。

胡煦指出：“既曰致中，則非特吾心未發之中，而後可以為(wei) 致。既曰致和，則非特吾身發皆中節之和，而後可以為(wei) 致。如但以吾之心正為(wei) 中，吾之氣順為(wei) 和，則止一人之中和已耳。既不知絕大作用皆一致字所包含，不惟中和是懸虛的，恐位育之能終為(wei) 虛語。”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第1010頁)按照胡煦的說法，“中”與(yu) “致中”、“和”與(yu) “致和”是不同的，前者指一人之中和，後者則指將中和境界推致他人與(yu) 萬(wan) 物之中。他說：“今試觀博厚高明悠久，洋洋優(you) 優(you) ，畢竟是何等氣象，豈能離禮樂(le) 刑政而指為(wei) 一身之事耶？又觀三重以後，建天地，俟百世，川流敦化，經綸大經，立本知化，此豈一身之事耶？又觀衣錦章，為(wei) 《中庸》總結，靜存動察而後，繼以奏假無言，即曰時靡有爭(zheng) 。繼以不顯惟德，即曰百辟其刑。此豈一身之事耶？不知絕大作用全在致字，但謂一人之心，一身之氣，足以幹當此事，恐與(yu) 執空談道者無別。”(《周易函書(shu) 》第三冊(ce) ，第1010頁)胡煦認為(wei) ，《中庸》言“博厚、高明、悠久、洋洋、優(you) 優(you) ”，並不是就一人而言，而是說依靠禮樂(le) 刑政將個(ge) 人之體(ti) 證轉化為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理規則，使天下人皆涵濡於(yu) 這些普遍規則之下。同樣，《中庸》所言其他宏大之事也不是就一身而言，皆是含有“致中和”之功在內(nei) 。紀曉嵐《閱微草堂筆記》指出：“《西銘》論萬(wan) 物一體(ti) ，理原如是，然豈徒心知此理，即道濟天下乎？父母之於(yu) 子，可雲(yun) 愛之深矣，子有疾病，何以不能療？子有患難，何以不能救？無術焉而已。此猶非一身也。人之一身，慮無不深自愛者，己之疾病，何以不能療？己之患難，何以不能救？亦無術焉而已。今不講體(ti) 國經野之政，捍災禦變之方，而曰吾仁愛之心，同於(yu) 天地之生物，果此心一舉(ju) ，萬(wan) 物即可以生乎？吾不知之矣。”(12)清儒的這種重視經世致用的實學思想，胡煦實有以啟之。

總之，胡煦的心性思想非常有特色。他以虛靈言心，這一點固有承於(yu) 宋明儒家之處，但是他同時將虛靈當做天的本體(ti) ，則與(yu) 宋明儒家不同。宋明儒家多認為(wei) 性是心中之理，胡煦一反這種傳(chuan) 統，將性釋為(wei) 心中生氣，這一點有向孟子思想回歸的傾(qing) 向。更為(wei) 難得的是，胡煦並不認為(wei) 心性修養(yang) 可直接貫穿於(yu) 家國天下之事中，而是強調“致中和”的意義(yi) ，即通過禮樂(le) 刑政將個(ge) 人體(ti) 證轉化為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理規則，這是清初重視經世致用的實學的體(ti) 現。

注釋：

①熊十力先生言：“清世《易》家，獨胡煦猶承宋學一脈。其《周易函書(shu) 》，頗有新義(yi) 。足以羽翼前賢，治《易》者不可不究心於(yu) 其書(shu) 也。”熊十力《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第915頁。

②程林先生指出，胡煦心性論的一個(ge) 特點在於(yu) 反對宋儒的氣質之性說，堅持性善論。見程林《胡煦理學思想發微》，載《信陽師範學院學報(哲學社會(hui) 科學版)》2006年第3期，第9-13頁。另，趙中國博士對胡煦本體(ti) 論已有論述。見趙中國《本體(ti) 與(yu) 發用：胡煦太極本體(ti) 論研究——兼論其論域中的理、心、氣》，載《河南大學學報(社會(hui) 科學版)》2011年第3期，第26-33頁。

③[清]胡煦著，程林點校《周易函書(shu) 》(第一冊(ce) )，北京：中華書(shu) 局，2008年，第154頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名、冊(ce) 數與(yu) 頁碼。

④勞思光《新編中國哲學史》(第一卷)，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第144頁。

⑤[宋]朱熹《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第349頁。朱子認為(wei) ，理與(yu) 理之所從(cong) 出是一致的，性與(yu) 天在本原上是同一的。胡煦在這一點上與(yu) 朱子一致，他說：“夫道之大原出於(yu) 天，則天之所生，自應與(yu) 天同此性命。”(《周易函書(shu) 》第二冊(ce) ，第465頁)

⑥[宋]朱熹《四書(shu) 章句集注》，第3頁。

⑦[宋]朱熹《四書(shu) 章句集注》，第349頁。

⑧[宋]陸九淵《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第4-5頁。

⑨[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第292頁。

⑩[宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》，北京：中華書(shu) 局，1986年，第78頁。

(11)[宋]朱熹《四書(shu) 章句集注》，第18頁。

(12)[清]紀昀撰，吳波注評《閱微草堂筆記》，南京：鳳凰出版社，2011年，第307頁。

責任編輯：姚遠