牟宗三哲學中的“寂感”思想之論析

作者：肖雄

來源：《周易研究》2016年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月廿二日乙亥

           耶穌2017年4月18日

作者簡介：肖雄(1987-)，男，湖南嶽陽人，湖北大學哲學學院講師，高等人文研究院中華文化發展湖北省協同創新中心副研究員。主要研究方向：中國哲學，湖北武漢430062

內(nei) 容提要：牟宗三先生雖然沒有係統地闡釋“寂感”這個(ge) 概念，但是在其哲學係統中，它卻具有關(guan) 鍵性的地位。本文在梳理牟宗三哲學中寂感真幾、感通、感應等名異實同的概念群的規定及其康德式的詮釋之基礎上，進一步將之放入傳(chuan) 統感通論與(yu) 比較哲學的視野中加以反省。一方麵，牟先生在良知與(yu) 認知之關(guan) 係上，未能善加利用傳(chuan) 統感通論以調適其“良知坎陷”說中過於(yu) 對立的緊張關(guan) 係。當然，牟先生自己的圓教論亦有某種調適的可能。另一方麵，牟先生因為(wei) 反感海德格爾將實踐理性歸入先驗想象力，而未能借鑒海德格爾對康德的道德情感的現象學分析以充實自己的感通論、本體(ti) 論的覺情說。本文則嚐試指出兩(liang) 者的可溝通性以及牟先生認同此做法的證據。

關(guan) 鍵詞：牟宗三/寂感/本體(ti) 論的覺情/良知與(yu) 認知/Mou Zongsan;ji gan;Ontological Feeling;conscience and cognizing

標題注釋：武漢大學2013年博士研究生自主科研項目：“比較哲學視野中的陸象山哲學詮釋”(2013113010204)。

【正文】

關(guan) 於(yu) 牟宗三先生的感通思想之發展脈絡，黃冠閔已有很好的梳理，並透過此概念開啟與(yu) 米歇爾·亨利(Michel Henry)生命現象學之間的初步對話。①黃氏的論文很有啟發意義(yi) ，不過遺憾的是，他未能進一步將牟先生的感通思想放入傳(chuan) 統感通論中予以反省，更未能借助傳(chuan) 統感通論來反省牟先生對見聞之知與(yu) 德性之知的關(guan) 係的看法；而在比較哲學方麵則跨過了海德格爾對康德的道德感受的現象學描述，直接比較牟先生與(yu) 米歇爾·亨利，未免有舍近求遠之嫌。就第一點而言，陳迎年參照海德格爾的生存論存在論，以“本源感應”來批判牟先生的良知感應論是“一陽獨張”，不合陽明古義(yi) 與(yu) 熊十力先生之意，從(cong) 而不但使情、意、氣失去其應有的地位，而認知也成為(wei) 虛而無根的了。②陳文所指牟先生的“坎陷”說的問題有一定道理，但陳氏不能緊扣文本，一廂情願地將自己的感應說強加於(yu) 前人也是相當明顯的。陳氏還說，牟先生在《王陽明致良知教》中所言之“良知坎陷”有別於(yu) 後期“智的直覺”下的良知坎陷說，合於(yu) 陽明古義(yi) ，卻旋即為(wei) 牟先生所棄，並且此時已有納感應於(yu) 道德之下的傾(qing) 向。③在本文看來，牟先生前後期思想之間的差異隻可看作是一種發展，而非對立。④另外，拙文《牟宗三論證道德的形上學之結構》亦有一小節粗略地梳理了牟先生的“感通”或“寂感”之基本規定，並指出其與(yu) 自由意誌、智的直覺在“內(nei) 容的意義(yi) ”上是相通的。⑤本文則想徑直以“寂感”為(wei) 專(zhuan) 題進行拓展與(yu) 深化，一方麵不打算對牟先生的感通思想之演變再作重複的梳理，而直接從(cong) 其中後期的成熟思想出發，⑥考察其“感通”“寂感”等概念與(yu) 思想；另一方麵則希望能夠彌補黃、陳兩(liang) 文的缺憾。

一、寂感真幾之基本規定

在當代新儒家中，顯著地用“感通”概念來進行係統的哲學思考的，以唐君毅先生為(wei) 代表。⑦相比之下，牟宗三先生則沒有這樣專(zhuan) 題化地、係統地談論“感通”，但是該概念無疑在其哲學係統中具有關(guan) 鍵性的地位，因為(wei) 它是個(ge) 本體(ti) 性的概念。牟先生所說的“寂感”“感通”或“感應”等概念群⑧是順著傳(chuan) 統感通論的典型意義(yi) ，即從(cong) 道德上講的感通：“誠則靈，一感應就能通天下的事。……神才能有這個(ge) 情況，身體(ti) 上不能說感而遂通，不能說一通全通。……誠則靈，這表示說這個(ge) 地方的所說的神呀，作為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本體(ti) 的這個(ge) 誠呀，一定要從(cong) 我們(men) 的道德性上顯。這個(ge) 神以德言，不是鬼神那個(ge) 神。鬼神的那個(ge) 神以氣言，不能作本體(ti) 呀。”⑨因此，本文隻談道德意義(yi) 上的“感通”，至於(yu) 其心理學、讖緯、美學的意義(yi) 則不作討論。需要注意的是，這裏的“道德意義(yi) ”是兼有倫(lun) 理學意義(yi) 與(yu) 本體(ti) 宇宙論(onto-cosmology)意義(yi) 的，而且“寂感”一詞更是本體(ti) 宇宙論的意義(yi) 較重：“此道德的而又宇宙的性體(ti) 心體(ti) 通過‘寂感真幾’一概念即轉而為(wei) 本體(ti) 宇宙論的生化之理、實現之理。”⑩“寂感真幾”是本體(ti) ，它以“感通”為(wei) 用，它是即寂即感、即體(ti) 即用、體(ti) 用不二的。

“寂感”一詞出自《周易·係辭上》：“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此。”從(cong) 周濂溪開始，理學家對此皆有所闡釋。牟先生講寂感、感通，主要是從(cong) 周濂溪、程明道與(yu) 王陽明那裏吸取資源的。對於(yu) 周濂溪，牟先生認為(wei) ：“‘寂然不動，感而遂通’是先秦儒家原有而亦最深之玄思(形上智慧)。濂溪即通過此兩(liang) 句而了解誠體(ti) 。‘寂然不動者誠也’，此就誠體(ti) 之體(ti) 說。‘感而遂通者神也’，此就誠體(ti) 之用說。總之，誠體(ti) 隻是一個(ge) ‘寂感真幾’。……說天道、乾道，是籠統字(形式的、抽象的)，故實之一‘誠體(ti) ’；誠體(ti) 亦籠統，故複實之以寂感。”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (一)》，第350頁)在牟先生看來，周濂溪講本體(ti) 從(cong) 天道、誠體(ti) 到寂感是一步步落實、具體(ti) 化，然而“寂感”一詞仍是客觀的意味重而主觀的意味輕，或者說本體(ti) 宇宙論的味道重而倫(lun) 理學的意味輕。濂溪之默契道妙代表了理學家對“寂感真幾”的典型理解，但隻是第一個(ge) 階段，而牟先生即順此而有了對“寂感真幾”的第一個(ge) 抽象的形式規定。

牟先生講程明道的《識仁篇》時，以仁心之健動不已的無限感通能力來對道德心的絕對無限性給予說明，仁心感通無隔，覺潤無方，覺由不安、不忍、悱惻之感來說，它是生命之洋溢、溫暖之貫注，其極也必以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ；覺潤至何處，即使何處有生意，能生長，故覺潤即起創生。(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (二)》，第237頁)用黃冠閔的話說，牟先生的感通思想有生命的意象與(yu) 潤澤的意象。(11)與(yu) 濂溪相比，明道的倫(lun) 理學意味、道德情感色彩明顯重些，它們(men) 與(yu) “無限性”一起，可以看作是“感通”的第二個(ge) 具體(ti) 而真切的規定。仁心底感通的無限性意味著“心外無物”或“萬(wan) 物一體(ti) ”：“蓋隻有如此，始能成就其命令為(wei) 一無條件的定然命令，此在儒者即名曰性體(ti) 之所命。”(12)仁心的無限感通即函萬(wan) 物一體(ti) ，進而亦函感是自感、心外無物：“寂是心體(ti) 之自寂，感是心體(ti) 之自感。具體(ti) 的知體(ti) 明覺自如此。並不是有一個(ge) 既成的天地萬(wan) 物來感而後應之也。若如此，則是心外有物。”(13)

在《現象與(yu) 物自身》中，牟先生特重從(cong) 知體(ti) 明覺來說感應，“知體(ti) 明覺之感應既是無限心之神感神應(伊川所謂‘感非自外也’)，則感無感相，應無應相，隻是一終窮說的具體(ti) 的知體(ti) 之不容已地顯發而明通也。即在此顯發而明通中，物亦如如地呈現。”(《現象與(yu) 物自身》，第103頁)就此而言，知體(ti) 明覺之神感神應即是一存有論的呈現原則，亦即創生原則或實現原則，是“如如地實現之的感應”。知體(ti) 明覺作為(wei) 存有論的原理，“使一切存在為(wei) 真實而有價(jia) 值意義(yi) 的存在並能引起宇宙生化而至生生不息之境。若把此無限智心撤掉了，則一切存在終歸於(yu) 虛幻而不實，因而亦就是說，終歸無。此終歸於(yu) 無是價(jia) 值的說，非經驗的說”(14)。許多人一聽到“生化”，尤其是“創造”等概念，便聯想到西方耶教的傳(chuan) 統，並產(chan) 生種種誤會(hui) ，這其實是未能將之放到中西哲學之不同脈絡中去理解的緣故。廖曉煒解釋說：“這並不是說獨立於(yu) 人之外的物存在與(yu) 否以無限智心為(wei) 根據，而是說物作為(wei) 真實而有價(jia) 值意味的存在也即物自身，乃是依於(yu) 本心仁體(ti) 而被貞定住的。若無本心仁體(ti) 之貞定，則物或為(wei) 見聞之知下之有定相的緣起，或為(wei) 佛家幻化無自性的緣起，終無法確立物之存在的真實意義(yi) 和價(jia) 值……在本心仁體(ti) 之智的直覺的觀照之下，物以物自身的身份隨本心仁體(ti) 一體(ti) 朗顯，這裏並不存在上帝自無而有式的創造活動。”(15)在此，牟先生依古義(yi) 而肯認，單指我們(men) 的道德意識之感通就是創生的，這是它的第三個(ge) 規定。並且，這個(ge) 規定其實隻是第一個(ge) 規定之真實朗現，即因為(wei) 我們(men) 的知體(ti) 明覺而來的朗現。對比兩(liang) 者，我們(men) 可以說，第一個(ge) 規定超越的味道重，而第三個(ge) 規定則是既超越又內(nei) 在。

此外，牟先生在翻譯“感應”“感通”或“寂感”時所用的英文詞是“ontological feeling”，即本體(ti) 論的情感，這可以看作是感通的第四個(ge) 規定。他說：“寂感真幾即是寂感之神。總之，是指點一創造之真幾、創造之實體(ti) (creative feeling，creative reality)。”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (一)》，第466-467頁)在此，“感應”與(yu) “情感”共用一個(ge) 英文詞“feeling”，因為(wei) 在牟先生看來，“感應”即是“情感”，而且是一種實體(ti) 性的情感。這個(ge) feeling並非一般的情感，而是moral feeling，cosmic-feeling，ontological feeling，即道德情感、宇宙的情感、本體(ti) 論的覺情，“此仁心覺情是一超越的、創生的道德實體(ti) ”。(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (三)》，第308頁)在其他地方，牟先生也將之名為(wei) “實體(ti) 性的覺情”。(《現象與(yu) 物自身》，第73頁)在晚年的《周易哲學講演錄》中，牟先生還說海德格爾也有這種“存有論的感”(ontological feeling)。(16)不過在李明輝看來，牟先生雖然對“本體(ti) 論的覺情”(ontological feeling)有不少描述，卻未能對之做詳細的概念分析，未免有點遺憾。(17)

對於(yu) 牟先生來說，感通還是天人合一之樞紐，所謂“踐仁知天”，“盡心知性則知天”。仁心之感通原則上不能劃定其界限，這就意味著它可以向絕對普遍性伸展，感通即仁與(yu) 天“內(nei) 容的意義(yi) ”之相同處。(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (一)》，第25頁)而具備以上諸規定的“感通”或“寂感真幾”，在牟先生這裏還有一個(ge) 綜合的規定，即判教或係譜學的方法論意義(yi) 。(18)

二、“寂感真幾”之康德式的撐開

牟先生以康德式的架構來撐開其道德的形上學(moral metaphysics)，同時也使得“寂感真幾”這個(ge) 概念得到了豐(feng) 富的詮釋，這種詮釋是從(cong) 自由意誌與(yu) 智的直覺(intellectual intuition)來展開的。當然，前提是此三者“內(nei) 容的意義(yi) ”相同：“知體(ti) 明覺之神感神應，亦即自由自律。”“在知體(ti) 明覺之感應中，心與(yu) 物一起朗現。即在此知體(ti) 明覺之感應中含有一種智的明覺。”(《現象與(yu) 物自身》，第105、103頁)在牟先生看來，無條件的命令即是仁心的感通、即含有智的直覺。

(一)自由意誌與(yu) “寂感真幾”

在康德哲學中，自由意誌與(yu) 上帝還有較遠的距離。牟先生卻認為(wei) ，儒家的性體(ti) 心體(ti) 不但是道德實踐的先驗(transcendental)根據，而且也是宇宙生化的本體(ti) ，是通上帝而為(wei) 一的。牟先生打通這一關(guan) 隘的理由是：“其初，這本是直接地隻就道德行為(wei) 講……但在踐仁盡性底無限擴大中，因著一種宇宙的情懷，這種體(ti) 用因果也就是本體(ti) 宇宙論上的體(ti) 用因果，兩(liang) 者並無二致。必貫至此境，‘道德的形上學’始能出現。這種意義(yi) 的形上學，本亦可原為(wei) 康德思想所涵蘊，但因他自由為(wei) 假設，不是一呈現，又因他忘掉意誌即本心，即是興(xing) 發力，他遂隻成了一個(ge) ‘道德的神學’，而並未作出這種道德意義(yi) 的形上學，即由道德進路而契接的形上學。”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (一)》，第179頁)自由的呈現即是仁心的感通，體(ti) 用因果亦是感通，“宇宙的情懷”(翻譯成英文即前雲(yun) “cosmic-feeling”)即感通之無限性，若無這種真實的感通，自由意誌即限於(yu) 懸設之地，從(cong) 而隻是一個(ge) 絕對命令的形式，難以了解創生何謂，亦不能直貫到道德的形上學。傳(chuan) 統儒家正因為(wei) 能夠正視本心良知是個(ge) 真實的呈現，能夠發用流行，無限感通，所以才能成就道德的形上學或本體(ti) 宇宙論。

因著這種感通，性體(ti) 心體(ti) “不隻是隔絕一切經驗而徒為(wei) 抽象的光板的體(ti) 證與(yu) 呈現，而且還需要即在經驗中而為(wei) 具體(ti) 的、有內(nei) 容的體(ti) 證與(yu) 呈現。‘具體(ti) 的’即是真實的，它不隻是一抽象的光板、純普遍性，而且是有內(nei) 容充實於(yu) 其中而為(wei) 具體(ti) 的普遍。……‘有內(nei) 容’，這內(nei) 容固是因與(yu) 經驗接觸而供給，但由經驗供給而轉成性體(ti) 之內(nei) 容……使性體(ti) 心體(ti) 之著見更為(wei) 具體(ti) 而真實……是為(wei) 性體(ti) 心體(ti) 之普遍性所通澈潤澤了的特殊，因而亦具有普遍的意義(yi) 、永恒的意義(yi) ，此亦可說普遍的特殊。”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (一)》，第176-177頁)儒家的性體(ti) 心體(ti) 從(cong) 來就不是一個(ge) 抽象的本體(ti) ，而是一個(ge) 有“用”的“體(ti) ”，所以總是說“體(ti) 用不二”，這個(ge) “用”不但表現為(wei) 道德行為(wei) ，也表現為(wei) 宇宙之超越的大主宰、無邊的生化，在此主宰、生化中的萬(wan) 物即是“普遍的特殊”，而那本體(ti) 則是“具體(ti) 的普遍”，此兩(liang) 者是一體(ti) 。若以牟先生後期的術語來說，這“普遍的特殊”即是“物自身”，此處不可說“經驗接觸的供給”，因為(wei) 經驗是現象界之事，此處無經驗可得，隻是性體(ti) 之內(nei) 容、使性體(ti) 心體(ti) 之著見更為(wei) 具體(ti) 的真實。說“經驗接觸”是經抽象的思考與(yu) 分解所致，而以之為(wei) 原初的狀態其實也是不恰當的。這是以牟先生的後期思想來反思其中期思想之措辭不當。

(二)智的直覺與(yu) “寂感真幾”

“智的直覺”一詞是後期牟宗三思想中的核心概念，是在受海德格爾詮釋康德的影響後而予以充分重視的概念。如前所引，知體(ti) 明覺的感應中即含有智的直覺：“純智的直覺即在此‘明覺之活動’上有其可能之根據”。(《智的直覺與(yu) 中國哲學》，第249-250頁)感應中不但含有智的直覺，而且還含有證明它的根據——這是自明性的。“即依此知體(ti) 明覺在隨時呈露中(如乍見孺子入井，人皆有怵惕惻隱之心)……遂乃逆覺而知之。……此逆覺而知之之‘逆覺’乃即是其自身之光之反照其自己，並不是以一個(ge) 不同於(yu) 其自身之識心感性地、被動地來認知其自己而又永遠不能及於(yu) 其自己本身也。因此，此逆覺而知之，是純智的，不是感性之被動的。……故此心之光之自照即是智的直覺也。”(《現象與(yu) 物自身》，第105頁)知體(ti) 明覺之自覺、自我肯認不是一種心理學意義(yi) 上的自我意識，這裏沒有感性對象，也沒有知性的決(jue) 定，而純是良知之自我呈現，這即是智的直覺。

與(yu) “智的直覺”這一存有論的實現原則相對應的是“物自身”：“當其自知自證其自己時，即連同其所生發之道德行為(wei) 以及其所妙運而覺潤之一切存在而一起知之證之，亦如其為(wei) 一‘在其自己’者而知之證之，此即是智的直覺之創生性”。(《智的直覺與(yu) 中國哲學》，第252頁)此處的“其所妙運而覺潤之一切存在”即前麵所說的“普遍的特殊”，亦即物自身。但從(cong) 主觀方麵來講，總不那麽(me) 容易明白，而從(cong) 對象方麵來說則比較明朗，此即涉及對於(yu) “物自身”之理解。關(guan) 於(yu) 物自身與(yu) 現象的區分，牟先生節譯海德格爾的話說：“存在物之為(wei) ‘物自身’與(yu) 為(wei) ‘現象’這雙重性是與(yu) 它分別地對無限知識為(wei) 自來自在物、對有限知識為(wei) 對象這種關(guan) 係相對應的。……在《遺稿》中，康德說物自身不是某種現象外的東(dong) 西：‘物自身之概念與(yu) 現象之概念間的區別不是客觀的，但隻是主觀的。物自身不是另一個(ge) 對象，但隻是關(guan) 於(yu) 同一個(ge) 對象的表象之另一麵相。’”(《智的直覺與(yu) 中國哲學》，第47-48頁)(19)康德《遺稿》中的這句話被牟先生屢次使用，以證成“物自身與(yu) 現象之分是超越的、主觀的”，並得出“‘物之在其自己’之概念是一個(ge) 有價(jia) 值意味的概念，不是一個(ge) 事實之概念”(《現象與(yu) 物自身》，第8頁)這一決(jue) 定性結論。

關(guan) 於(yu) 智的直覺之創造物自身，牟先生進一步說：“真誠惻怛之良知，良知之天理，不能隻限於(yu) 事，而不可通於(yu) 物。心外無事，心外亦無物。……事在良知之感應的貫徹中而為(wei) 合天理之事，一是皆為(wei) 吾之德行之純亦不已。而物亦在良知之感應的涵潤中而如如地成其為(wei) 物，一是皆得其位育而無失所之差。”(《現象與(yu) 物自身》，第457-458頁)此猶是倫(lun) 理學的表述，從(cong) 主觀方麵說起，不甚明朗。“在此，萬(wan) 事萬(wan) 物都是‘在其自己’之萬(wan) 事萬(wan) 物。此‘在其自己’是具有一顯著的道德價(jia) 值意義(yi) 的。此如康德說視任何物，不但是人，其自身即為(wei) 一目的，而不是一工具。視之為(wei) 一目的，它就是‘在其自己’之物。……康德說吾人的實踐理性(即自由)可以契接這個(ge) ‘在其自己’，顯然這個(ge) ‘在其自己’是有道德價(jia) 值意味的。”(《現象與(yu) 物自身》，第451-452頁)在此，牟先生將“目的自身”這個(ge) 概念與(yu) “物自身”這個(ge) 概念勾連起來了，使得後者的倫(lun) 理學意義(yi) 完全凸顯了，亦達到了道德的形上學之最簡明的表述。

這可以從(cong) 正反兩(liang) 麵說。反麵地說：“隻有當事與(yu) 物轉為(wei) 認知心底對象時，它們(men) 才是現象。它們(men) 此時是在時空中，而為(wei) 概念所決(jue) 定。因此，物即喪(sang) 失其‘在其自己’之意義(yi) ，而被拉扯在條件串係中，而不複其自身即是一目的；而事亦喪(sang) 失其‘在其自己’之意義(yi) ，而亦被拉扯於(yu) 條件串係中，而不複是吾人之實德。”(《現象與(yu) 物自身》，第461-462頁)正麵地說：“當自由無限心呈現時，我自身即是一目的，我觀一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的，這目的是草木底一個(ge) 價(jia) 值意味，因此，草木不是當作有限存在物看的那現實的草木，這亦是通化了的草木。康德的目的王國本有此義(yi) 。”(《現象與(yu) 物自身》，第18頁)根據牟先生這個(ge) 說法，可呈現的自由意誌不隻是像康德所說，隻是道德法則的存在根據，而且也具有“智的直覺”，即不以感性直觀與(yu) 知性範疇來打量這個(ge) 世界，而是直接呈現、創造物自身。在那一“視”之中即含有智的直覺，亦即含有創造性，由之，我自身即是一目的，亦即我作為(wei) 物自身而存在；萬(wan) 物其自身亦皆是一目的，即萬(wan) 物作為(wei) 物自身而係於(yu) 智的直覺之創造。道德的目光即具此神奇。

三、傳(chuan) 統感通論與(yu) 比較哲學視野下的反省

經過上麵兩(liang) 節的梳理，我們(men) 可以在此基礎上再作進一步的反省。我們(men) 知道，牟先生的寂感說主要是接著理學家周濂溪、程明道與(yu) 王陽明講的，而且主要是講其道德意義(yi) ，但是在張橫渠那裏，感通還牽涉到了如何融攝見聞之知的問題，而牟先生的“良知坎陷”說(20)與(yu) 傳(chuan) 統感通論在這個(ge) 問題上似有不同。另一方麵，從(cong) 比較哲學視野的角度來看，牟先生的感通論主要還是借取康德自由意誌與(yu) 智的直覺兩(liang) 概念來進行闡釋的，而對於(yu) 海德格爾的相關(guan) 現象學分析雖有提及，卻未能進一步借助海德格爾對康德的道德情感的現象學描述來闡釋自己的感通論，這亦可以說是對前麵所提到的、李明輝所指出的缺憾之一種佐證。

(一)感通與(yu) 良知坎陷

在理學家群中，張橫渠言“感通”有一特別處，即區分無感與(yu) 客感：“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之。”(21)牟先生認為(wei) ：“‘至靜無感’即是‘寂然不動’。”對於(yu) “客感”則說：“但落在個(ge) 體(ti) 生命處說，識與(yu) 知亦是其感之形態也。此處之形態亦是性體(ti) 自身(清通之神)接於(yu) 物時所呈現之暫時之相，此即曰‘客感’，或‘感之暫時形態’(temporal forms of feeling)。”(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (一)》，第466-467頁)我們(men) 知道，橫渠有個(ge) 著名的區分：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。”(22)那麽(me) 這兩(liang) 組概念是什麽(me) 關(guan) 係呢？怎麽(me) 理解“客感”？它是“見聞之知”還是惻隱之心之類的？或者就是一般人的“感”——駁雜的，善惡混的？在牟先生看來，“客感”是後者，因為(wei) 人類有感性生命，但不是上麵的任何一種，所以才需要盡性的工夫加以純化。與(yu) 此同時，牟先生似乎忽略了這種“客感”中的知識麵向，而隻把它當作一個(ge) 在道德實踐中的有私欲夾雜的概念。在筆者看來，“客感”雖然不即是見聞之知，但包含了後者，不然就很難理解橫渠為(wei) 什麽(me) 要說個(ge) “有識有知”了。他不是像孟子那樣，隻說“物交物則引之”。(23)這就如同牟先生自己說《大乘起信論》之“一心開二門”的“生滅門”亦包含了知識，(24)同樣的道理亦適用於(yu) 橫渠之“客感”。因此，盡性者既然能夠“一”客感與(yu) 無感，則亦能“一”見聞之知與(yu) 德性之知。當然，這個(ge) “一”不是說見聞之知就是德性之知，而是說它們(men) 在實踐上能夠統一，同時並存。用王陽明的話說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞。”(25)從(cong) 橫渠與(yu) 陽明這裏，我們(men) 看不到牟先生所說的那種良知與(yu) 認知的非此即彼的緊張、對立關(guan) 係。在孟子“乍見孺子入井而有惻隱之心”的例子中，感性之知與(yu) 德性之知明顯是同時發生的，這說明，在認知環節中，至少感性與(yu) 良知不是非此即彼的關(guan) 係，而可以是同時並列的關(guan) 係。綜上，傳(chuan) 統儒家並沒有就良知與(yu) 見聞而講出一種“坎陷”的關(guan) 係來。

陸象山解《周易·鹹》卦曰：“曰‘貞吉悔亡’，而《象》以為(wei) 未感害也。蓋未為(wei) 私感所害，則心之本然，無適而不正，無感而不通。曰‘憧憧往來，朋從(cong) 爾思’，而《象》以為(wei) 未光大也。蓋憧憧往來之私心，其所感必狹，從(cong) 其思者獨其私朋而已。”(26)象山於(yu) 此分“私感”與(yu) “本然之感”，然則見聞之知何屬？顯然不能像對待“私感”那樣，將見聞之感與(yu) 本然之感完全反置對立起來。然而，當牟先生看到海德格爾以有限知識與(yu) 無限知識、有對與(yu) 無對之區分來對應康德的現象與(yu) 物自身時，卻把認知之感歸於(yu) 憧憧往來之感。(27)當然，牟先生的看法也有發展，如在《中國哲學十九講》中，他區分了心理學意義(yi) 上的執著、煩惱與(yu) 邏輯意義(yi) 上的執著、煩惱。(28)如此一來，認知之感不是憧憧往來之感，而是邏輯意義(yi) 上的執著。但這隻是緩和了良知與(yu) 認識的緊張關(guan) 係，而並沒有達到古義(yi) 的圓融。由於(yu) 牟先生將德性之知定性為(wei) 海德格爾所說的無限知識而非存有論的知識，而根據海德格爾的說法，有限知識又必然地要隱蔽無限知識。(《智的直覺與(yu) 中國哲學》，第39-63頁)(29)因此，成熟於(yu) 此的“良知坎陷”思想也就不難理解了。就此而言，我們(men) 亦可說，康德與(yu) 海德格爾的哲學框架雖然啟發、深化了牟先生的“良知坎陷”說，但同時亦限製了其對傳(chuan) 統儒學的詮釋，即將康德與(yu) 海德格爾哲學框架中的那種“緊張關(guan) 係”帶入了對傳(chuan) 統儒學的詮釋。

當然，如果我們(men) 不把牟先生的“坎陷論”看得那麽(me) 單一、僵硬的話，我們(men) 亦可以從(cong) 其後期的“圓教”論中找到一些支持上述看法的證據。如牟先生在《現象與(yu) 物自身》中講到“無而能有，有而能無”的問題時說：“識心之執與(yu) 科學知識是知體(ti) 明覺之所自覺地要求者。依此義(yi) 而說‘無而能有’，即它們(men) 本是無的，但依知體(ti) 明覺之自覺地要求其有，它們(men) 便能有。……它們(men) 既是權用，則仍可把它們(men) 劃歸於(yu) 知體(ti) 明覺之感應而不失知體(ti) 聖德之本義(yi) 。即依此義(yi) 而說‘有而能無’，即它們(men) 已經有了，然既是由自覺的要求而有，則它們(men) 亦可經由自覺的撤銷而歸於(yu) 無。進一步，若以明覺而通之，則雖有不為(wei) 礙，亦不必撤銷，此亦是有而能無。”(《現象與(yu) 物自身》，第183頁)在此，牟先生實際上表達了兩(liang) 種“有而能無”，前者是撤銷之意，後者則不撤銷。到了《中國哲學十九講》，牟先生在談科學這種執著的俗諦的必然性問題時講，在菩薩道，是辯證地保證科學的必然性；而在圓佛的圓實境，是一體(ti) 平鋪，一切法隻可轉化而不可取消，使一切法(科學)有永恒的必然性。(30)既然就“有而能無”而言，佛與(yu) 菩薩的距離拉開了，那麽(me) 就“無而能有”而言，兩(liang) 者亦不能無異，因為(wei) 既然在圓佛境地，不需要“有而能無”，則亦無需要“無而能有”，此一往來是相互對待的，有則皆有，無則皆無。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 說呢？因為(wei) 在圓教中，識是智之異名，順即七、八識而當體(ti) 即智，不必破七、八而單顯第九識也。(《智的直覺與(yu) 中國哲學》，第302、306頁)這就開啟了調適良知與(yu) 認知過於(yu) 對立關(guan) 係的可能性。是則，牟先生的哲學係統亦有其內(nei) 在的張力與(yu) 可詮釋的空間。

但是，考慮到曆史事實，圓教雖然無所謂“無而能有”“有而能無”，但畢竟沒有開出西方近現代意義(yi) 上的科學與(yu) 民主。理學家隻是注意到了德性之知不萌於(yu) 見聞而見聞莫非良知之用；佛教雖然關(guan) 於(yu) 認識論的討論最多，因而可借鑒的資源也最豐(feng) 富，尤其是關(guan) 於(yu) 知識的執著性、“留惑潤生”等說法——此與(yu) 良知坎陷論可謂直接相關(guan) ，但佛教的問題意識亦不在“下開”，而在“上達”；就是牟宗三的老師熊十力先生，雖然是由佛入儒，甚至還是個(ge) “現代人”，亦有“量論”的寫(xie) 作計劃，但他亦未能如牟宗三那樣深入地了解認識論，並有如此明確的、強烈的儒家現代化之問題意識。由此可見，有無對於(yu) 認識論的深入了解與(yu) 明確而強烈的現代化的問題意識，是立足於(yu) 傳(chuan) 統學問的牟宗三有進於(yu) 乃師，能夠形成良知坎陷論的關(guan) 鍵性因素，而傳(chuan) 統的學問正是因為(wei) 對於(yu) 知識方麵的問題重視不夠，所以未能開出科學與(yu) 民主。那麽(me) ，現在的問題是：一、既然牟先生的良知坎陷論是對傳(chuan) 統感通論的一個(ge) 進步，即彰顯了知性，何以還需回過頭來，反而又以圓教來調適之呢？二、在圓教中，如何能夠開出科學與(yu) 民主呢？對於(yu) 第一個(ge) 問題的回答，用牟先生自己的話來說，一切分解建立的係統都是別教，而圓教則隻能以詭譎的方式表示，後者需要預設前者。(31)回顧牟先生自己的學思曆程，亦可謂體(ti) 現了一個(ge) 由“別”而“圓”的過程。分解建立、造係統，這是牟先生對於(yu) 傳(chuan) 統學問的進步，而在這一建造係統的過程中，牟先生達到了別教之極致，良知與(yu) 認知兩(liang) 麵分別彰顯，其溝通方式則是“良知坎陷”，此亦如《大乘起信論》之“一心開二門”、華嚴(yan) 宗之“性起”；而其圓融則是天台宗之“性具”。對於(yu) 第二個(ge) 問題，筆者以為(wei) ，在圓教中，無所謂良知坎陷，知識是它“性具”而非“性起”的，隻不過是需要調整傳(chuan) 統的問題意識，即將原來的人生問題擴大而能夠正視知識的問題，乃至民主政治的問題。如此，方可開出科學、民主。

(二)感通之現象學闡釋

關(guan) 於(yu) 寂感或感通之譯名moral feeling，cosmic-feeling，ontological feeling，異名道德情感、宇宙的情感、本體(ti) 論的覺情等概念之提出乃在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中，此前牟先生尚未讀海德格爾著作(32)，因此這些概念的形成未吸收海德格爾的洞見。然而，傳(chuan) 統感通論與(yu) 海德格爾論康德的“尊重”確有可溝通處，不過這並未引起後期牟宗三的重視，或許是因為(wei) 牟先生反感海德格爾將實踐理性歸入先驗的(超越的)想象力的緣故。(《智的直覺與(yu) 中國哲學》，第456-458頁)本文不討論海德格爾的如此作法是否成立，隻是借助他對康德的“尊重”這種情感的現象學分析，以見其與(yu) 傳(chuan) 統感通論尤其是二程的相似之處。

海德格爾首先闡明了一般情感的普遍本質，即“一種對……擁有感情，並且，它作為(wei) 這種東(dong) 西，同時又是情感者的自我-感情”，進而認為(wei) 康德所說的對道德律的“尊重”是一種純粹的情感，尊重讓道德律本身來照麵，尊重是一種將我自己本身作為(wei) 行動著的自我公開出來，在尊重中，我聽命於(yu) 作為(wei) 純粹理性的吾自身。“律令在尊重中——就像行動著的我一樣——不是被對象式地把握住的。但是，作為(wei) 應當與(yu) 行動，它們(men) 卻恰恰以一種更為(wei) 原初的、非對象性的和非專(zhuan) 題性的方式得到公開，並且形象為(wei) 非反思的、行動著的自我存在。”(33)

對照海德格爾對“尊重”情感的現象學分析，我們(men) 再來看看程明道(按：可視為(wei) 二程之共識)的寂感說、感通論：“‘寂然不動，感而遂通’者，天理具備，元無欠少，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言‘寂然’；雖不動，感便通，感非自外也。”又說：“‘寂然不動’，萬(wan) 物森然已具在；‘感而遂通’，感則隻是自內(nei) 感。不是外麵將一件物來感於(yu) 此也。”又說：“心所感通者，隻是理也。”(34)從(cong) 這些語錄可以看出，這裏的“感”並非心理學意義(yi) 上的刺激，感性的感觸，而是一種純粹的情感，對於(yu) 天理的情感、感通，也是自感；如果是外感的話，就成了感性的感觸或低級的情感了。用海德格爾的話來說，在這種感通中，我聽命於(yu) 作為(wei) 天理的吾自身，我將自己本身作為(wei) 行動著的自我公開出來。天理或自我不是被對象式地把握的，而是直接的呈現，這裏麵無能所對待，實際上是“智的直覺”。

對於(yu) 傳(chuan) 統感通或道德情感的這樣一種海德格爾式的詮釋，也未始不可以在牟先生的論述中找到認同證據，如他雖然反對海德格爾將實踐理性歸於(yu) 超越的想象力，但是他亦同意海德格爾對道德情感的特質之描繪：“道德法則與(yu) 行動的自我不能客觀地被領悟，這話是真的，這顯示其對道德我有了解”。(《智的直覺與(yu) 中國哲學》，第457頁)而且如前所引，牟先生在其晚年的《周易哲學講演錄》中也表達了同樣的意思，即海德格爾有這種“存有論的感”。不過遺憾的是，牟先生卻沒有進一步展開。另一方麵，不同於(yu) 康德，牟先生與(yu) 傳(chuan) 統感通論中的情感顯然不隻有“尊重”或“敬”，而且還有“悅樂(le) ”的一麵，這是孟子“義(yi) 理悅心”說以來就有的傳(chuan) 統。

經過梳理與(yu) 論析，本文認為(wei) ，在牟先生那裏，寂感真幾或感通有倫(lun) 理的、情感的與(yu) 本體(ti) 宇宙論的、創生的規定，並且還有判教的譜係方法論意義(yi) 。然而，放在傳(chuan) 統感通論與(yu) 比較哲學更大的視野中，牟先生的寂感說有值得反省的地方。如第三小節所論，牟先生的“良知坎陷”說給人一種印象，即將良知與(yu) 認知的關(guan) 係講得過於(yu) 緊張，似與(yu) 尚未彰顯知性麵向的傳(chuan) 統感通論之圓融義(yi) 有異，然而仔細考察，牟先生本人對“知性的執著性”之認識其實經曆了一個(ge) 發展的過程，即由心理學層麵的“憧憧往來之感”到“邏輯意義(yi) 上的執、煩惱”，最後止於(yu) 圓教之“菩提即煩惱”，那麽(me) ，牟先生的圓教論在某種程度上亦可擔當這種緩解兩(liang) 者之間的緊張關(guan) 係的工作，可惜圓教論具有的這種意義(yi) 在牟先生的係統中不甚突出，被其坎陷說所掩蓋，人們(men) 亦不甚能注意。就寂感、感通作為(wei) 一種本體(ti) 論的情感而言，根據海德格爾對康德的“尊敬”情感之解釋，兩(liang) 者之間確實有可溝通處。但牟先生因為(wei) 反感海德格爾將實踐理性歸入先驗想象力，所以並不重視與(yu) 此相關(guan) 的情感分析，忽略了傳(chuan) 統感通論所可能有的現象學意涵。不過，據本文的觀察，這種反感之中亦有肯定的成分在，此即牟先生肯定海德格爾對道德情感的現象學分析。

注釋：

①黃冠閔《牟宗三的感通論——一個(ge) 概念脈絡的梳理》，載《中國文哲研究通訊》第19卷第3期，2009年，第65-87頁。

②陳迎年《感應與(yu) 心物：牟宗三哲學批判》，上海：上海三聯書(shu) 店，2005年，第181-183頁。

③陳迎年《感應與(yu) 心物：牟宗三哲學批判》，第288-294、544頁。

④理由是牟宗三在後期出版的《從(cong) 陸象山到劉蕺山》中仍然保留了早期出版的《王陽明致良知教》之《致知疑難》章關(guan) 於(yu) “良知坎陷”的看法，並視為(wei) “至今不變”。參見牟宗三《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，台北：聯經出版事業(ye) 公司，2003年，第206-207頁、序。

⑤肖雄《牟宗三論證道德的形上學之結構》，載《哲學評論》第13輯，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2014年，第143-154頁。

⑥本文以《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》代表牟宗三中期思想，後期思想則以《智的直覺與(yu) 中國哲學》為(wei) 起點。理由是前者屬於(yu) 其“五十歲以後寫(xie) 的書(shu) 都比較可靠”之範圍(牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》29，第407頁)，而《智的直覺與(yu) 中國哲學》則是其受海德格爾的康德詮釋之影響後所撰。

⑦唐君毅晚年的大作《生命存在與(yu) 心靈境界》即以感通為(wei) 線索來貫通九境，討論最係統。

⑧牟宗三在不同的意境中變換著使用感通、感應、寂感等概念，但其實義(yi) 是一致的，皆是良知之用，而寂感稍微特殊的地方在於(yu) 它強調了良知動靜不二的特性，寂感真幾則是其體(ti) 。

⑨牟宗三《周易哲學講演錄》，《牟宗三先生全集》31，第198頁。

⑩牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (一)》，《牟宗三先生全集》5，第186頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名與(yu) 頁碼。

(11)黃冠閔《牟宗三的感通論——一個(ge) 概念脈絡的梳理》，載《中國文哲研究通訊》第19卷第3期，2009年，第76頁。

(12)牟宗三《智的直覺與(yu) 中國哲學》，《牟宗三先生全集》20，第246頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名與(yu) 頁碼。

(13)牟宗三《現象與(yu) 物自身》，《牟宗三先生全集》21，第102頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名與(yu) 頁碼。

(14)牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第298-299頁。

(15)廖曉煒《以道德攝存在——牟宗三道德的形而上學之證立》，載《江蘇社會(hui) 科學》2009年第3期，第82頁。

(16)牟宗三《周易哲學講演錄》，《牟宗三先生全集》31，第63-64頁。

(17)李明輝《四端與(yu) 七情：關(guan) 於(yu) 道德情感的比較哲學探討》，台北：“國立”台灣大學出版中心，2012年，第6頁。

(18)牟宗三認為(wei) “寂感真幾”是學派分立之最根源的關(guan) 鍵。(《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (一)》，第369頁)黃冠閔亦有此看法，不過他似乎並未注意到牟先生這句現成的話。(黃冠閔《牟宗三的感通論——一個(ge) 概念脈絡的梳理》，載《中國文哲研究通訊》第19卷第3期，2009年，第75頁)

(19)牟先生所節譯的部分來自當時的英文版海德格爾“Kant and the Problem of Metaphysics”之§5。其他德文中譯本參見王慶節譯《康德與(yu) 形而上學疑難》，上海：上海譯文出版社，2011年，第29頁。關(guan) 於(yu) 康德《遺稿》的注釋，海氏原注見康德《遺稿》，E.Adickes編次，第653頁。(Kant,Opus Postumum,presented and commented upon by E.Adickes(1920),p.653(C551).Cf.Martin Heidegger,Kant and the Problem of Metaphysics,trans.Richard Taft,5th edition,enlarged,Bloomington:Indiana University Press,1997,p.23.)

(20)牟宗三“良知坎陷”說的主要意思是從(cong) 無對的智的直覺坎陷其自己而為(wei) 與(yu) 物有對，從(cong) 一形上的真我坎陷為(wei) 一架構的邏輯我，以開知性之門。(參牟宗三《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第206-207頁；《智的直覺與(yu) 中國哲學》第8、17章；《現象與(yu) 物自身》第4章)

(21)[宋]張載《張載集》，北京：中華書(shu) 局，2012年，第7頁。

(22)[宋]張載《張載集》，第24頁。

(23)感謝李瑞全老師在“紀念牟宗三先生逝世二十周年國際學術研討會(hui) ”(2015年11月於(yu) 香港)上對本文原稿直接等同“客感”與(yu) “見聞之知”的做法的批評，但筆者仍然認為(wei) “客感”包含了“見聞之知”。

(24)牟宗三《中西哲學之會(hui) 通十四講》，《牟宗三先生全集》30，第96頁。

(25)[明]王守仁《王陽明全集》卷二，上海：上海古籍出版社，2012年，第80頁。

(26)[宋]陸九淵《陸九淵集》卷二十九，北京：中華書(shu) 局，2008年，第342頁。

(27)他說：“程明道說‘萬(wan) 物靜觀皆自得’，此‘自得’的萬(wan) 物即是當作e-ject看的萬(wan) 物。此是對‘靜觀’而說的。靜觀就是一種無限的直覺之朗現——亦就是寂照。它是沒有對象(ob-ject)的。隻有當心不寂不靜憧憧往來時，萬(wan) 物才成為(wei) 現象義(yi) 的對象，而此時我們(men) 的心即成為(wei) 認知的心——經驗的或超越的。”(《智的直覺與(yu) 中國哲學》，第46頁)

(28)牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》29，第275-276頁。

(29)牟先生所節譯之海德格爾《康德書(shu) 》乃分別為(wei) §5、§25。其他中譯本參[德]海德格爾著，王慶節譯《康德與(yu) 形而上學疑難》，上海：上海譯文出版社，2011年，第21-31、114-119頁。

(30)牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》29，第279-280頁。

(31)參見牟宗三《智的直覺與(yu) 中國哲學》，第276頁；牟宗三《現象與(yu) 物自身》，第438-445頁。

(32)牟先生開始讀海德格爾的《康德與(yu) 形上學問題》("Kant and The Problem of Metaphysics")及其《形上學引論》("An Introduction to Metaphysics")的時間是在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》初版的1968年，無疑是完成《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》三大冊(ce) 之後。(《智的直覺與(yu) 中國哲學·編校說明》)

(33)[德]海德格爾著，王慶節譯《康德與(yu) 形而上學疑難》，2011年，第147-151頁。更詳細的分析見[德]海德格爾著，丁耘譯《現象學之基本問題》(上海：上海譯文出版社，2008年，第173-182頁)中對康德“道德的人格性”之闡釋。

(34)[宋]程顥、程頤《二程集》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第43、154、56頁。

責任編輯：姚遠