原標題：生活儒學與(yu) “古今中西”問題——山東(dong) 大學儒學高等研究院博士生導師黃玉順教授訪談

作者：黃玉順、趙立慶

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《社會(hui) 科學家》2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十四日丁卯

          耶穌2017年4月10日

《社會(hui) 科學家》編者按：進入21世紀以來，中國儒學複興(xing) ，新的儒學理論形態紛紛湧現。其中，黃玉順教授的“生活儒學”引人矚目。生活儒學在中西哲學比較的宏闊視野下，突破傳(chuan) 統哲學“形上–形下”的二級框架，追溯作為(wei) 存在的生活、及其情感顯現，形成“生活存在–形而上存在者–形而下存在者”的三級視域。生活儒學以作為(wei) 生活情感的仁愛為(wei) 本源，通過重建儒家的形上學、形下學，有效回應“中西古今”問題，特別是儒學走向現代性、以及其題中應有的建構個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的時代課題。深入挖掘梳理儒學傳(chuan) 統中的個(ge) 體(ti) 性資源，必將成為(wei) 今後儒家哲學研究的主要發展方向之一。

關(guan) 鍵詞：生活儒學；存在；仁愛情感；現代性；個(ge) 體(ti) 性

1、當代儒者從(cong) 不同角度建構了新的儒學理論形態，除了您的“生活儒學”，還有“政治儒學”、“情感儒學”、“後新儒學”、“公民儒學”、“自由儒學”等等。從(cong) 方法論上看，有傳(chuan) 統的義(yi) 理闡釋，有現代的哲學詮釋；有原教旨主義(yi) 的，有後現代主義(yi) 的；有現象學的，有符號學的；有馬克思主的，有自由主義(yi) 的；等等。請問：“生活”二字，您是如何體(ti) 貼出來的？較之以往的其他儒學建構，您的“生活儒學”有何理論特點？在思想觀念上有什麽(me) 突破和推進？

答：確實，進入21世紀以來，中國當代儒家紛紛建構自己的儒學理論形態。不僅(jin) 在中國，在美國也有“波士頓儒學”（Boston Confucianism）[i]、“進步儒學”（Progressive Confucianism）[ii]。有意思的是，這些新的儒學理論，往往都命名為(wei) “XX儒學”。在我的印象中，當代中國大陸最早以“XX儒學”命名的是蔣慶的“政治儒學”（2003年）[iii]，然後就是我的“生活儒學”（2004年）[iv]。我的導師蒙培元先生的“情感儒學”[v]，不是他自己的命名，而是別人對他的思想的概括，但他自己也認可，我也覺得這個(ge) 概括很準確，我的“生活儒學”其實就是在“接著講”他的“情感儒學”。

這樣一個(ge) 儒家群體(ti) 、這樣一批儒學，在整體(ti) 上也是采取的“XXX儒學”或“XXX儒家”的命名形式，例如叫“當代新儒學”以區別於(yu) 20世紀的“現代新儒學”[vi]，或者叫“大陸新儒家”以區別於(yu) “港台新儒家”或“海外新儒家”等。當然，關(guan) 於(yu) “大陸新儒家”這個(ge) 名稱，近來有較大的爭(zheng) 議，但大多數學者認為(wei) ，這個(ge) 稱謂應當泛指21世紀以來中國大陸的儒家，我也讚同這個(ge) 看法。[vii]

大陸新儒家的這些不同的理論建構，確實主要是由於(yu) 他們(men) 的方法論和著眼點的不同。例如蒙培元先生的儒學之所以叫“情感儒學”，就是因為(wei) 他認為(wei) “人是情感的存在”[viii]、儒家哲學根本上是一種“情感哲學”[ix]；從(cong) 方法論上看，他所說的“情感”既是一種本源性的自然情感，也是一種形而下的道德情感，這樣就涉及了相當複雜的思維方法和思想視域的問題，有學者甚至稱這是對於(yu) 傳(chuan) 統“儒家形而上學的顛覆”[x]，我自己的工作就是接續他在這個(ge) 方麵的思考。

我的“生活儒學”，顧名思義(yi) ，關(guan) 鍵詞就是“生活”。您問我是如何體(ti) 貼出“生活”二字來的，這個(ge) 問題很有意思。記得是在上個(ge) 世紀末，我在中國社科院跟隨蒙培元先生攻讀中國哲學專(zhuan) 業(ye) 、儒家哲學研究方向的博士學位，當時馬哲界正熱衷於(yu) 討論“生活世界”問題。那時候與(yu) 我交流最多的是胡波，她後來擔任重慶社科院哲學研究所的所長。我們(men) 經常交流的結果，“生活”二字給我烙下了極其深刻的印記。“生活世界”（Lebenswelt）本來是胡塞爾（Edmund Husserl）的概念，我曾經分析批判過；[xi] 而中國馬哲界所說的“生活世界”，當然有馬克思曆史唯物論的背景。試想，這兩(liang) 者的“視域融合”會(hui) 產(chan) 生怎樣的觀念效應？如果再與(yu) 儒學發生“視域融合”，又會(hui) 產(chan) 生怎樣的觀念效應？

至於(yu) 方法論，“生活儒學”和您剛才提到的現象學之間是有密切關(guan) 係的：除了胡塞爾的先驗現象學、以及舍勒（Max Scheler）的情感現象學[xii]，最主要的是海德格爾（Martin Heidegger）的此在現象學。最重要的是兩(liang) 個(ge) 觀念：一是“存在論區分”（derontologische Unterschied）；二是“存在”（Sein）與(yu) “生存”（Existenz）的關(guan) 係。我並不是照搬海德格爾的東(dong) 西，而是通過對他的思想批判來獲得了“生活”的觀念。海德格爾陷入了一種自相矛盾而不自知，在他看來：一方麵，存在不是存在者，並且為(wei) 一切存在者奠基；但另一方麵，唯有通過“此在”（Dasein）的生存才能通達存在，然而“此在”卻是一種存在者。我的思考是：假如把“此在的生存”中的“此在”刪除（因為(wei) 作為(wei) 存在者的此在也應該是由存在給出的），那麽(me) ，“生存”其實就是“存在”，而非“生存”之外另有所謂“存在”。這就是我所講的“生活”的觀念：生活即是存在，生活之外別無存在；不論形而下的存在者、還是形而上的存在者，都淵源於(yu) 生活存在。

我自己認為(wei) ，“生活儒學”最大、最根本的突破，就是打破了兩(liang) 千年來古今中外的哲學的“形而上學→形而下學”的二級架構，提出了觀念的三級架構：生活存在→形而上存在者→形而下存在者。但這並不是我的“發明”，而是對先秦儒家和道家固有的思想視域的重新發現而已。

2、如此看來，生活儒學和現象學盡管不同，畢竟相通。但是，在很多學者看來，中西哲學在方法論上是根本不同、完全不可通約的。您對此是何看法？

答：我不同意這樣的看法。我剛才的陳述其實已經表明：中西哲學之間盡管存在著種種差別，但並沒有根本的不同。恰恰相反，中西哲學具有一種共同的基本架構，就是“形而上者→形而下者”的二級架構，這其實是軸心時期以來的人類思維的基本模式。簡單來說，哲學家們(men) 總是去尋找一個(ge) 唯一絕對的“形而上者”（本體(ti) ），以此來說明眾(zhong) 多相對的“形而下者”（現象）何以可能。《周易》講的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[xiii]，就是這個(ge) 意思。即便是講“道不離器”、“道在器中”，其實顯然還是以這種二級架構為(wei) 前提的，否則無法立論。

中西哲學的區別，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 各自找到的那個(ge) 形而上者有所不同。在西方，例如柏拉圖找到了“理念”（idea），基督教宗教哲學找到了“上帝”（God）；而在中國的儒家，例如二程、朱子找到了“理”，陸象山、王陽明找到了“心”；如此等等。這些東(dong) 西的共同特征，就是“形而上者”——形而上的存在者。所謂“理一分殊”、“月印萬(wan) 川”等等，都是這種以“一”釋“多”的思維模式：“一”是本質、本體(ti) 、形而上者；“多”是現象、萬(wan) 物、形而下者。

不僅(jin) 如此，中西思想之間除了共同的“形上→形下”的基本架構外，還有共通的、作為(wei) 一切存在者之本源的存在觀念，隻不過其表達方式不同而已。我經常引用《老子》的一句話來揭示這種關(guan) 係：“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無。”[xiv] 所謂“萬(wan) 物”就是說的眾(zhong) 多相對的形而下存在者，所謂“有”即是說的唯一絕對的形而上存在者；而“無”，則是說的存在。但是，這種存在觀念卻被後來的哲學形而上學的思維模式遮蔽和遺忘了兩(liang) 千年。老子所說的“無”也被講成了“有”，這就是本體(ti) 論的詮釋模式，亦即“本→末”、“體(ti) →用”的模式。

儒學也是這樣，其所謂“仁愛”之“仁”，有時候是指的形而下的道德情感乃至道德規範，有時候甚至是指的形而上的心性本體(ti) ；但“仁”原來是指的一種本真的自然情感，也就是孔子講的“愛人”之“愛”的生活情感。在儒家看來，這種仁愛情感乃是萬(wan) 物、一切存在者、包括一切形而下者和形而上者的大本大源，即《中庸》講的“不誠無物”；而這種情感自己並非任何“物”或“有”，在這個(ge) 意義(yi) 上，仁愛情感是“無”，即是老子所說的“無物”[xv]。

這裏我也順便說說，有人質疑我：“你所謂‘本源’或‘存在’，到底是‘生活’還是‘仁愛’情感？”他的意思是我陷入了自相矛盾。他沒有意識到：當他這樣提出問題的時候，他已經落入了形而下者的觀念層級，即對對象化的存在者進行區分；而我所講的這些，卻是本源層級、生活存在層級的事情，在這樣的層級上，並沒有存在者的區分，即莊子講的沒有“物際”[xvi]、“渾沌”[xvii]，類似於(yu) 佛教講的“無分別智”。

以上這些問題，我都有論述：除了迄今為(wei) 止的五本文集之外，尤其是“生活儒學”的代表作《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》[xviii]，這本書(shu) 的英文版Love and Thought: LifeConfucianism as a New Philosophy也即將在美國出版。簡而言之，我的宗旨是“求同存異”：存中西之異，求中西之同。惟其如此，才能“變通”[xix]：見古今之通，知古今之變。

3、這些都是很“玄”的問題，它們(men) 具有什麽(me) 現實意義(yi) ？您在一些文章中提出，儒學的大方向必須是“走向現代性”；儒學必須實現自身的現代轉型，才有未來。否則，儒學終將為(wei) 時代所唾棄。請您談談：儒學與(yu) 現代性之間是什麽(me) 關(guan) 係？

答：嗬嗬！老子說過：“玄之又玄，眾(zhong) 妙之門。”[xx] 所有的問題，包括現實的問題，都必須通過這種“玄學”才能夠得到最徹底的理解和說明。打個(ge) 比方，在數學上，要描繪和刻畫某一個(ge) 點，你必須把它放到一個(ge) 立體(ti) 的坐標係之中；否則，這個(ge) 點什麽(me) 都不是，你無法理解和說明它。為(wei) 此，首先得建立這個(ge) 坐標係。“生活儒學”就是試圖建立一個(ge) 可以涵蓋人類全部思想觀念的坐標係。

也正因為(wei) 如此，“生活儒學”這個(ge) 思想係統本身並不是僅(jin) 僅(jin) 專(zhuan) 門針對現代性問題的，而是關(guan) 乎“人”及其全部觀念與(yu) 全部曆史的一套“儒學原理”；但是，從(cong) 這個(ge) 思想係統的“原理”中，可以合乎邏輯地演繹出關(guan) 於(yu) 現代性問題的結論。我做“生活儒學”的宗旨，就是要通過這種“很玄”的“生活”、“仁愛”觀念，來解決(jue) “現實生活”的問題，具體(ti) 來說，是要解決(jue) 中國的“現代性”問題、以及儒家怎樣“走向現代性”的問題。

說到儒家“走向現代性”，其實，這個(ge) 曆史進程早就開啟了，可以追溯到宋代。但這個(ge) 進程幾度被外族的入侵打斷，特別是元朝和清朝的入主中原，其結果是皇權專(zhuan) 製的更進一步強化；尤其是最近的日本侵華戰爭(zheng) ，其結果是李澤厚所說的“救亡壓倒啟蒙”。這裏涉及一個(ge) 問題：人們(men) 普遍有一個(ge) 誤解，以為(wei) 中國的現代化是西方列強在近代才強加給我們(men) 的；其實，中國的現代化源自中國自身的“內(nei) 生性的現代性”、而非“外緣性的現代性”，盡管後來確有外來因素的影響。這裏有一個(ge) 常識：現代性源於(yu) 工商業(ye) 的發展、城市的繁榮和市民生活方式的興(xing) 起。中國宋代的城市之繁榮，在當時的世界上是領先的，這一點在史學界有相當充分的研究成果，以前的中國思想史界也有大量的研究成果。其實，中國現代性的發生和西方現代性的發生是大致同步的，都是在中世紀的中期。[xxi]

這就涉及您提到的“儒學與(yu) 現代性的關(guan) 係”這個(ge) 問題了。儒學作為(wei) 一種觀念形態，按理說必定會(hui) 反映現實的生活；而且，儒學的秉性就是積極入世的，總是密切關(guan) 注現實的問題。因此，上述的中國的內(nei) 生性現代性，必定在儒學中表現出來。但奇怪的是，我們(men) 讀“中國哲學史”、“儒學史”、“宋明理學”一類的著作和文章，卻幾乎看不到這些內(nei) 容；我們(men) 讀到的隻是哲學家腦子裏的一套純粹概念遊戲。在我看來，這是目前這種研究模式帶來的問題。為(wei) 此，我在兩(liang) 年前主辦了一個(ge) 針對這個(ge) 問題的學術研討會(hui) ，我自己也寫(xie) 了一篇文章《論“重寫(xie) 儒學史”與(yu) “儒學現代化版本”問題》[xxii]。我最近還開始主持教育部基地的一個(ge) 重大項目，打算寫(xie) 成一部《儒學現代化史》。[xxiii] 我想改變目前這種研究模式，揭示儒學與(yu) 現代性之間的內(nei) 在關(guan) 係。

我之所以這麽(me) 做，是鑒於(yu) 目前儒家內(nei) 部出現的一些思潮。我最近經常撰文批評這種思潮和傾(qing) 向。這類思潮大致來自兩(liang) 種傾(qing) 向，一種是屬於(yu) 前現代的原教旨主義(yi) 立場，一種是屬於(yu) 我稱之為(wei) “現代性怪胎”的極權主義(yi) 立場；這兩(liang) 種傾(qing) 向甚至有合流的趨勢，並且往往與(yu) 極端民族主義(yi) 和民粹主義(yi) 結合起來。這是非常危險的思想動向。

4、這大概就是您近年來特別關(guan) 注政治哲學層麵的問題的原因吧？我注意到，您是通過“中國正義(yi) 論”和“國民政治儒學”的建構，來表達儒學對現代價(jia) 值觀念的涵攝。請問：儒學與(yu) 現代價(jia) 值之間究竟是什麽(me) 關(guan) 係？

答：您說的沒錯！我剛才所提到的目前儒家內(nei) 部的那種危險傾(qing) 向，基本上都屬於(yu) 政治哲學層麵的問題，它們(men) 所關(guan) 涉的也都是現實的政治問題。這也不奇怪，儒家本來就是司馬談所謂的“務為(wei) 治者”[xxiv]，本來就是特別關(guan) 注政治問題的。

不過，我所建構的“中國正義(yi) 論”和“國民政治儒學”，兩(liang) 者其實也並不是同一個(ge) 層麵的課題：“中國正義(yi) 論”乃是儒家關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理學及政治哲學的一套原理，並非僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 乎現代；而“國民政治儒學”則是這套原理在現代生活方式下的一種演繹、運用。

所謂“中國正義(yi) 論”，我也稱之為(wei) “儒家製度倫(lun) 理學”。我在這方麵已經出版了兩(liang) 本書(shu) ：一本是文集《中國正義(yi) 論的重建——儒家製度倫(lun) 理學的當代闡釋》[xxv]，這本書(shu) 的英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice也已經在英國出版；[xxvi] 另一本是專(zhuan) 著《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》[xxvii]。我剛才說了，“中國正義(yi) 論”是儒家的一套倫(lun) 理學及政治哲學的原理。所以，它是隸屬於(yu) “生活儒學”的，即是“生活儒學”三大層級當中的形下學層級的一種展開。

這套原理之所以又叫“製度倫(lun) 理學”，是因為(wei) 正義(yi) 論的基本課題就是：為(wei) 了建構或選擇一套社會(hui) 規範及其製度，需要怎樣的正義(yi) 原則？顯然，這其實正是儒家一向關(guan) 注的基本課題，隻不過儒家有自己的一套話語：社會(hui) 規範（norms）及其製度（institutions），儒家稱之為(wei) “禮”；而為(wei) 之奠基的正義(yi) 原則（the principle of justice）或價(jia) 值尺度，儒家稱之為(wei) “義(yi) ”。這也就是儒家的“義(yi) →禮”的思想結構。

儒家所說的“義(yi) ”、或荀子所說的“正義(yi) ”[xxviii]，我從(cong) 它的語義(yi) 中歸納出儒家的兩(liang) 條正義(yi) 原則。第一條“正當性原則”是說：正當的製度規範，必須出自超越差等之愛、追求一體(ti) 之仁的動機。這就是儒家的“仁→義(yi) →禮”的思想結構。第二條“適宜性原則”是說：適宜的製度規範，必須具有適應特定社會(hui) 曆史時代的基本生活方式的效果。這是因為(wei) ：同樣的博愛精神，在不同的生活方式下的具體(ti) 實現方式也是不同的。這樣一來，古今中外的所有一切社會(hui) 規範及其製度，都可以由這套原理來加以說明和評判。

不僅(jin) 如此，在我看來，事實上，“中國正義(yi) 論”不僅(jin) 僅(jin) 是一種製度倫(lun) 理學，它還是“基礎倫(lun) 理學”；也就是說，所有其它的倫(lun) 理學、道德哲學都必須由它來奠基。[xxix] 說起來，這個(ge) 道理是很簡單的：撇開那些形而上學的說教，所謂“道德”，其實就是對現行的倫(lun) 理的認同與(yu) 遵守；而所謂“倫(lun) 理”，其實就是一套社會(hui) 規範；然而這套社會(hui) 規範的建構，必須符合正義(yi) 原則。所以，在我看來，迄今為(wei) 止，政治哲學及政治學領域關(guan) 於(yu) “道德與(yu) 政治的關(guan) 係”或者“倫(lun) 理與(yu) 製度的關(guan) 係”之類的討論，其基本觀念就是錯誤的。儒家的這一套“製度倫(lun) 理學”絕非一般的倫(lun) 理學，而是包括所謂“規範倫(lun) 理學”在內(nei) 的所有倫(lun) 理學以及道德哲學、政治哲學的基礎。

至於(yu) 所謂“國民政治儒學”，其實不過是“中國正義(yi) 論”的原理在現代性問題上的一種具體(ti) 的演繹運用。為(wei) 此，我寫(xie) 了一篇文章《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》[xxx]。從(cong) 標題上就可以看出，這篇文章的宗旨是建構儒家的現代政治哲學。我最後的結論，是套用林肯《葛底斯堡演講》的“民有、民治、民享”（the government of the people, by the people and for the people）的說法，而歸結為(wei) 三點：（1）國民所有——國民掌握權力；（2）國民所治——國民治理國家；（以上兩(liang) 條不一定是直接民主的，通常是代議製的。）（3）國民所享——國民享有利益。不過，我所說的“國民”（civilian），跟林肯說的“民”（the people）不是一個(ge) 概念，而是說的“公民”（citizen）。

最關(guan) 鍵的是：我關(guan) 於(yu) 現代價(jia) 值的結論是從(cong) 儒學原理中推演出來的。這表明，儒學既可以涵攝王權時代宗族社會(hui) 的價(jia) 值觀念和皇權時代家族社會(hui) 的價(jia) 值觀念，也可以涵攝現代社會(hui) 的價(jia) 值觀念，亦即是一般和特殊的關(guan) 係。

5、我注意到，您那篇文章特別強調“國民”的“個(ge) 體(ti) 性”。近代以來，在個(ge) 體(ti) 與(yu) 集體(ti) 或群體(ti) 、個(ge) 人與(yu) 國家或族群的二元分析框架下，盡管有不少學者提倡個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，但在救亡的形勢下，最終還是以集體(ti) 價(jia) 值收尾。在您看來，儒學應當如何處理個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 的關(guan) 係？

答：確實，“國民政治儒學”，其關(guan) 鍵詞就是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的“國民”。我在那篇文章、以及其它一些文章裏反複強調：所謂“國民”並不是一個(ge) 集體(ti) 性的或者群體(ti) 性的概念，而是個(ge) 體(ti) 性的概念；在政治領域，就是“公民”的概念。所有現代價(jia) 值觀念，諸如自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等等，它們(men) 的根基都是個(ge) 體(ti) （individual）、亦即個(ge) 人（person）；否則，這些價(jia) 值觀念都不是專(zhuan) 屬於(yu) 現代社會(hui) 的，它們(men) 都有古代的形態。這一點是尤其要緊、必須強調指出的。

這個(ge) 問題，涉及“社會(hui) 主體(ti) ”的概念。按照生活儒學的“存在給出存在者”、“生活造就生活者”的原理，不同的生活方式必然生成不同的社會(hui) 主體(ti) 。這似乎有點像馬克思講的“人們(men) 的社會(hui) 存在決(jue) 定人們(men) 的思想”，但實質上相去甚遠：我所說的“生活”或“存在”，遠不僅(jin) 是“社會(hui) 存在”——物質生產(chan) 方式。作為(wei) 物質生產(chan) 方式的“社會(hui) 存在”，那是一個(ge) 存在者化的概念；而生活儒學的“生活”，則是先於(yu) 任何存在者的存在觀念。至於(yu) 生活儒學所講的作為(wei) 生活的顯現樣式的“生活方式”，則又接近於(yu) 梁漱溟先生所講的“生活的樣法”[xxxi]。

確實，不同的生活方式生成不同的社會(hui) 主體(ti) ：夏商西周、王權時代的社會(hui) 主體(ti) 是宗族；自秦朝至清朝、皇權時代的社會(hui) 主體(ti) 是家族；而民權時代的社會(hui) 主體(ti) 是個(ge) 人。現代社會(hui) 的主體(ti) 不僅(jin) 不是宗族家庭、家族家庭，而且不是現代的核心家庭，而是個(ge) 人，這是現代性的生活方式所決(jue) 定的。古代社會(hui) ，男性家長代表其宗族家庭或家族家庭，包括妻妾兒(er) 女、乃至奴仆。現代家庭不再是兩(liang) 個(ge) 宗族或家族的聯姻，而是兩(liang) 個(ge) 獨立個(ge) 體(ti) 之間的自由戀愛的結果，其前提恰恰是：男女雙方都是獨立自主的個(ge) 人。即便他們(men) 組成家庭之後，男女雙方也是獨立自主的，沒有什麽(me) “夫為(wei) 妻綱”或者“妻為(wei) 夫綱”；他們(men) 各自在社會(hui) 經濟生活、政治生活中的活動也不代表這個(ge) 家庭，而隻代表他們(men) 自己。例如：他們(men) 在職場上的職位隻是他們(men) 的個(ge) 人身份，而不代表其配偶和子女；在政治上的選舉(ju) 權和被選舉(ju) 權也是他們(men) 作為(wei) 公民的個(ge) 人權利，也不代表其配偶和子女；配偶和成年子女各自擁有自己獨立的個(ge) 人經濟身份和個(ge) 人政治權利。

這種“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”其實在儒家傳(chuan) 統中是有頗為(wei) 豐(feng) 富的思想資源的。一般來說，自秦朝至清朝的皇權社會(hui) 、帝國時代的儒學，總的傾(qing) 向是集體(ti) 主義(yi) 觀念；然而在此之前的孔孟儒學並非如此，在此之後的儒學更愈益具有鮮明的個(ge) 體(ti) 性色彩。孔孟儒學雖然不能說是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的，但也不能說是集體(ti) 主義(yi) 的；實際上，他們(men) 的思想觀念當中都有個(ge) 體(ti) 性的因素，這在孟子那裏尤其突出。至於(yu) 帝國後期以來伴隨著中國內(nei) 生性現代性的儒學現代化史，例如陽明後學當中的一些派別、明清之際的啟蒙儒學、維新派的儒學、20世紀的現代新儒學，個(ge) 體(ti) 性的觀念更愈益增強。因此，在我看來，今天應當旗幟鮮明地建構“儒家個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”。

所以，我曾經對安樂(le) 哲（Roger Ames）的“儒家角色倫(lun) 理學”（Confucian Role Ethics）提出批評。[xxxii] 他的主要觀點是：西方的傳(chuan) 統是個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，中國儒家的傳(chuan) 統是群體(ti) 主義(yi) ，即以“關(guan) 係”和“角色”為(wei) 根基；今天，西方個(ge) 人主義(yi) 造成了嚴(yan) 重的問題，需要儒家拯救。其實，這並不符合中西雙方的社會(hui) 史和觀念史的實際。事實上，西方的傳(chuan) 統未必都是個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，西方中世紀、前現代社會(hui) 也是家族集體(ti) 本位的，他們(men) 的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 乃是現代性的產(chan) 物。羅密歐和朱麗(li) 葉的愛情悲劇，其實就是前現代的家族主義(yi) 和現代性的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 之間衝(chong) 突的結果。中國也是如此，皇權時代主要是家族集體(ti) 主義(yi) ，後來逐漸發展出個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的觀念。把西方社會(hui) 今天出現的問題歸咎於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，這恐怕是一種膚淺的想法。

這裏也有必要談談“社群主義(yi) ”（communitarianism）的問題。有一點必須指出：社群主義(yi) 在西方的興(xing) 起和在中國的被引進，是兩(liang) 種性質截然不同的東(dong) 西。在西方，社群主義(yi) 思潮是與(yu) 西方現代化完成之後的後現代狀況聯係在一起的，它表麵看起來反對自由主義(yi) 的個(ge) 人主義(yi) 原則，而實際上，它的興(xing) 起恰恰是為(wei) 自由主義(yi) 原則下的現代性製度安排所保障的，因此，它也並不試圖否定這種自由主義(yi) 的“開放社會(hui) ”的基本製度安排，這種製度安排的基本特征就是個(ge) 體(ti) 權利和集體(ti) 權力之間的劃界，即嚴(yan) 複所說的“群己權界”。但社群主義(yi) 被引進到尚未現代化的中國，卻大大地變味了，即變成了一些原教旨主義(yi) 者和集體(ti) 主義(yi) 者抗拒現代性、扼殺個(ge) 體(ti) 性的口實；換言之，這已經不是本來意義(yi) 的“社群主義(yi) ”了。尤其值得注意的是，目前某些儒者把儒學說成是社群主義(yi) ，殊不知他們(men) 心目中的儒學是傳(chuan) 統的東(dong) 西，而社群主義(yi) 卻是一種現代的思潮，這是一種有意無意的混淆視聽；他們(men) 所講的東(dong) 西，實質上並不是社群主義(yi) ，而是古代的家族主義(yi) 和專(zhuan) 製主義(yi) 等集體(ti) 主義(yi) 的東(dong) 西，甚或是現代的國家主義(yi) 的、乃至極權主義(yi) 的東(dong) 西。

總的講，儒家對個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 之間關(guan) 係的理解，可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵來看：作為(wei) 一種超越時空的一般原理，儒學並非那種非此即彼的思維方式，不是“先有雞還是先有蛋”那樣的思維模式；而落實到現代性的生活方式，儒家在理論上和實踐中都已經在一定程度上發展出、並且在進一步完善儒家個(ge) 體(ti) 主義(yi) 。今天的儒家，應當更加自覺地建構自己的“個(ge) 體(ti) 儒學”（Individual Confucianism）。