張栻與(yu) 朱熹的太極之辯

作者：王麗(li) 梅

來源：《孔子研究》2016年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿七日庚戌

          耶穌2017年3月24日

一、論辯的由來及背景

“太極”是中國思想史中最古老、最重要的範疇，《周易•係辭上》載：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦。”“太極”就一直被後世的文人學者所重視，並不斷地演繹和解讀。《易傳(chuan) 》中之太極主要是指宇宙的窮神知化和天道的變化不測，是宇宙生成變化最簡單、最精煉的概括，是天道運行不息的終極原因。漢儒以氣解太極，鄭玄曰：“極中之道，淳和未分之氣也。”晉代韓康伯則以無釋太極：“夫有必始於(yu) 無，故太極生兩(liang) 儀(yi) 也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。”唐代孔穎達曰：“太極，謂天地未分之前，元氣混而為(wei) 一，即是太初、太一也。故老子雲(yun) 道生一，此即太極是也。”可見，太極經曆了以氣定質、到以無定性、再到以有定實的發展變化過程。與(yu) 太極最為(wei) 密切的一個(ge) 範疇便是“無極”，無極最早見於(yu) 《老子》二十八章：“常德不忒，複歸於(yu) 無極。”老子的無極指的是一種道德修養(yang) 的最高境界，或者說無極即道，是不可言說、不可窮盡的自然而然的狀態。與(yu) “太極”一樣，“無極”也不斷地被後世學者所使用和詮釋。《莊子》中屢次提及“無極”，《在宥》篇雲(yun) ：“入無窮之門遊無極之野”，《逍遙遊》曰：“天地之道聖人之德，無極之外複無極也”，“吾驚怖其言，猶河漢無極”等等，《淮南子•原道訓》中說：“故窮無窮，極無極，照物而不眩，響應而不乏，此之謂天解。”東(dong) 晉高僧僧肈雲(yun) ：“然則物不異我，我不異物，物我玄會(hui) ，歸乎無極。”《廣弘明集》雲(yun) ：“無上大道君治在五十五重無極大羅天中玉京之上”。可見，無極這個(ge) 範疇道、釋用得比較多，含義(yi) 也比較豐(feng) 富。不同的學者站在不同的角度解讀太極或者無極，其含義(yi) 也不盡相同；甚至同一個(ge) 學者在不同的語境下使用太極或者無極，其含義(yi) 也有所區別。太極和無極的不斷演繹體(ti) 現了人類思維的發展和變化，但是二者基本上沒有發生什麽(me) 聯係。到了宋代，周敦頤提出“無極而太極”的劃時代性命題，才將太極與(yu) 無極結合起來，此後太極與(yu) 無極便發生了千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。迄及南宋，太極與(yu) 無極的關(guan) 係成為(wei) 理學討論的焦點問題之一，先有張栻與(yu) 朱熹對《太極圖說》的討論，後有朱熹與(yu) 陸九淵對太極與(yu) 無極關(guan) 係的辯論。朱熹與(yu) 陸九淵的太極之辯學術界研究的比較多，故本文不涉及，本文主要探討張栻與(yu) 朱熹的太極之辯。

張栻與(yu) 朱熹都是南宋時期著名的理學家、思想家，與(yu) 呂祖謙並稱“東(dong) 南三賢”，對南宋理學的發展與(yu) 完善都做出了重要的貢獻。杜杲曾說：“中興(xing) 以來，文公朱先生以身任道，開明人心，南軒先生張氏，文公所敬。二先生相與(yu) 發明，以緒周、程之學，於(yu) 是道學之升，如日之升，如江漢之沛。”二人既是摯友，又是“同道”，學術交往長達十餘(yu) 年之久，就理學中的很多問題都有過交涉辯論，太極便是他們(men) 交涉辯論的問題之一。

張栻與(yu) 朱熹的太極之辯是建立在二人對周敦頤思想的推崇尤其是對其《太極圖說》重視的基礎上而展開的。張栻撰寫(xie) 了大量表彰周敦頤的文章，如《永州州學周先生祠堂記》、《道州重建濂溪祠堂記》、《濂溪周先生祠堂記》、《邵州複舊學記》、《跋濂溪先生帖》等文，在《南康軍(jun) 新立濂溪祠記》中說：“惟先生崛起於(yu) 千載之後，獨得微旨於(yu) 殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，於(yu) 是知人之為(wei) 至靈，而性之為(wei) 至善。萬(wan) 理有其宗，萬(wan) 物循其則，舉(ju) 而措之，則可見先王之所以為(wei) 治者，皆非私知之所出。孔孟之意，於(yu) 以複明。”同時深研周敦頤的《太極圖說》，並給予了高度的讚揚：“某嚐考先生之學淵源精粹，實自得於(yu) 其心，而其妙在太極一圖。窮二氣之所根，極萬(wan) 化之所行，而明主靜之為(wei) 本，以見聖人之所以立人極而君子所當修為(wei) 者，由秦漢以來蓋未有臻於(yu) 斯也。”除了撰寫(xie) 《太極圖解序》、《太極圖解後序》外，張栻還親(qin) 自撰寫(xie) 《太極解義(yi) 》。朱熹也撰寫(xie) 了很多推崇周敦頤的記文，如《隆興(xing) 府學濂溪先生祠記》、《韶州州學濂溪先生祠記》、《邵州州學濂溪先生祠記》等，文中稱：“先生之精，立圖以示，先生之蘊，因圖以發，而其所謂無極而太極雲(yun) 者，又一圖之綱領，所以眀夫道之未始有物，而實為(wei) 萬(wan) 物之根柢也。”而且精研周敦頤的《太極圖說》，認為(wei) ：“蓋先生之學，其妙具於(yu) 太極一圖。《通書(shu) 》之言，皆發此圖之蘊，而程先生兄弟語及性命之際，亦未嚐不因其說。觀《通書(shu) 》之〈誠〉、〈動靜〉、〈理性命〉等章，及程氏書(shu) 之〈李仲通銘〉、〈程邵公誌〉、〈顏子好學論〉等篇，則可見矣。”除了撰寫(xie) 《周子太極通書(shu) 後序》、《再定周子太極通書(shu) 後序》外，還親(qin) 自撰寫(xie) 了《太極圖解》、《太極圖說辯》、《太極圖說注後記》。張栻和朱熹都認為(wei) 周敦頤是千載之後承續孔孟道統的繼承者，張栻說：“世之學者，為(wei) 考論師友淵源，以孔孟之遺意複明於(yu) 千載之下，實自先生發其端。”朱熹雲(yun) ：“有濂溪先生者作，然後天理明而道學之傳(chuan) 複續。蓋有以闡夫太極、陰陽、五行之奧，而天下之為(wei) 中正仁義(yi) 者，得以知其所自來。”由此可見，張栻和朱熹對周敦頤不僅(jin) 重視，而且非常推崇。那麽(me) ，張栻和朱熹為(wei) 何如此推崇周敦頤？為(wei) 何如此重視其《太極圖說》？對此問題的考察，我們(men) 需簡要回歸一下當時的社會(hui) 背景。宋代社會(hui) ，經過隋唐佛教的衝(chong) 擊以及唐末五代十國的戰亂(luan) ，儒家倫(lun) 理綱常遭到嚴(yan) 重的衝(chong) 擊與(yu) 破壞，孔孟道統墜地。承續孔孟道統，重整儒家倫(lun) 理，為(wei) 儒家倫(lun) 理尋找和確立本體(ti) 論上的根據，是擺在宋代儒者麵前一項曆史性的艱巨任務。理學開山祖周敦頤的《太極圖說》，不僅(jin) 精煉地勾畫了一幅宇宙生生不息的宏大圖景，更為(wei) 儒家道德倫(lun) 理“立人極”。北宋諸儒對周敦頤及其《太極圖說》都未引起足夠的重視，張載、二程為(wei) 回應佛教主要致力於(yu) 儒家倫(lun) 理的恢複與(yu) 重建，忽略從(cong) 宇宙論和本體(ti) 論方麵對儒家倫(lun) 理的探索與(yu) 論證。迄及南宋，這項艱巨的任務曆史地落在了胡宏、張栻、朱熹等人的肩上。張栻、朱熹等學者以一種高度的自覺性和強烈的責任感擔當起了時代使命，從(cong) 宇宙論和本體(ti) 論方麵為(wei) 儒家倫(lun) 理進行了深入的探索和精致的論證，從(cong) 而對周敦頤及其《太極圖說》引起了高度的重視和廣泛的討論。

二、論辯的過程及觀點

張栻和朱熹都認為(wei) 周敦頤的《太極圖說》為(wei) 儒家倫(lun) 理確立了先天的理論依據，使儒家的生命精神在新的宇宙論—太極學說的基礎上重新大放光明。但是在對太極以及《太極圖說》問題的具細理解上，二人仍不免存在著分歧。

張栻與(yu) 朱熹曾就太極問題進行過長期的研究和探討。從(cong) 隆興(xing) 二年（1164）朱熹得以與(yu) 張栻“舟中三日款”，到乾道三年（1167）八月，朱熹親(qin) 赴長沙訪問張栻，逗留兩(liang) 月有餘(yu) 。之後，張栻與(yu) 朱熹書(shu) 信不斷。兩(liang) 人就太極、未發、已發等問題進行了深入的思考和激烈的爭(zheng) 論。張栻在給朱熹的詩雲(yun) ：“遺經得抽繹，心事兩(liang) 綢繆。超然會(hui) 太極，眼底無全牛。惟茲(zi) 斷金友，出處寧殊謀。南山對床語，匪為(wei) 林壑幽。”朱熹複詩曰：“昔我抱冰炭，從(cong) 君識乾坤。始知太極蘊，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無複何存？惟應酬酢處，特達見本根。”在詩中，兩(liang) 人精煉地概括了討論辯學的體(ti) 會(hui) 與(yu) 收獲，朱熹認為(wei) 認識張栻才“識乾坤”，才知太極之意蘊。當然，這不免朱熹的自謙之辭及對好友之敬重，但在一定程度上說明兩(liang) 人對太極問題進行過深入而廣泛的切磋與(yu) 爭(zheng) 論，因此張栻說“超然會(hui) 太極，眼底無全牛”。清代洪嘉植本《朱熹年譜》雲(yun) ：“以二詩觀之，則其往複深相契者，太極之旨也。”暫且不問兩(liang) 人在太極問題上是否相契，但洪本年譜至少給我們(men) 提供這樣一個(ge) 信息：張栻與(yu) 朱熹二人曾就太極問題進行過深入的討論。王懋竑則對此持有異議：“洪本所雲(yun) 深契太極之旨，此以贈行詩與(yu) 答詩臆度之耳。朱子自甲申後與(yu) 南軒往複，皆講未發之旨，而以心為(wei) 已發，性為(wei) 未發，蓋以未發為(wei) 太極。詩所雲(yun) ‘太極’，則指未發而言也，專(zhuan) 言太極，則不識其意矣。心為(wei) 已發，性為(wei) 未發，兩(liang) 先生於(yu) 此無異論，至潭州當必共識之。中和舊說序雲(yun) ：‘亟以書(shu) 報敬夫，即當日同為(wei) 此論者’，則至潭州與(yu) 南軒同為(wei) 此論，灼然可證，而未發之旨，未相契者，真妄說也。”王懋竑的說法頗具一定之道理，後世研究者也大部分同意王懋竑的看法。筆者認為(wei) ，王懋竑說法具有商榷處，據王懋竑，“心為(wei) 已發，性為(wei) 未發，兩(liang) 先生於(yu) 此無異論，至潭州當必共識之”，即張栻與(yu) 朱熹兩(liang) 人在“未發之性為(wei) 太極”上達成共識（所雲(yun) ‘太極’，則指未發而言也）。實際上，兩(liang) 人對太極的理解在很多方麵並未相契，《朱子語類》載：“（問）南軒雲(yun) ‘太極之體(ti) 至靜’，如何？”（朱子）曰：“不是。”問：“又雲(yun) ‘所謂至靜者，貫乎已發未發而言’，如何？”曰：“如此，則卻成一不正當尖斜太極！”另外，王懋竑認為(wei) 張栻與(yu) 朱熹兩(liang) 人討論之重為(wei) 已發未發問題，太極隻是由此連帶而出，亦即太極之提出用以解決(jue) 已發未發之需。太極、已發未發及其二者關(guan) 係問題頗為(wei) 密切和複雜，因此，張栻與(yu) 朱熹討論太極，必然涉及已發未發及二者關(guan) 係等問題；討論已發未發，必然涉及太極問題，這是很自然的事情。

對於(yu) 太極與(yu) 無極的關(guan) 係以及“無極而太極”的理解，張栻與(yu) 朱熹亦存在著分歧。“無極而太極”一語是朱熹校定本《太極圖說》首句原文，在當時的其他版本中，其首句與(yu) 此不同，九江故家本首句為(wei) “無極而生太極”；洪邁宋史本首句為(wei) “自無極而為(wei) 太極”。朱熹認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 版本有文字上的問題，易產(chan) 生歧義(yi) ，他根據延平本將首句校定為(wei) “無極而太極”，並對其進行了詮釋：“‘無極而太極’，隻是一句，如‘衝(chong) 漠無朕’，畢竟是上麵無形象，然確實有此理。”“‘無極而太極’，隻是無形而有理。周子恐人於(yu) 太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強授尋也。”“‘無極而太極’，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將無極便做太極。‘無極而太極’，此‘而’字輕，無次序故也。”朱熹認為(wei) 無極與(yu) 太極隻是一句，不可看作兩(liang) 截，但無極又不等同於(yu) 太極。張栻同意朱熹校訂的版本，也同意朱熹關(guan) 於(yu) 無極與(yu) 太極關(guan) 係的理解，但在對太極本身的理解上，卻存在著一定的分歧。張栻認為(wei) “無極而太極”，“此語隻作一句玩味，無極而太極存焉，太極本無極也，若曰自無生有，則是析為(wei) 二體(ti) 矣。”“所謂無極者，非謂太極之上複有所謂無極也。太極本無極，故謂之至靜，而至靜之中，萬(wan) 有森然，此天命之所以無窮，而至誠之所以無息也。”此語隻作一句玩味，是意蘊之玩味，意味著無極即太極，太極即無極，而非太極與(yu) 無極；太極本無極，所以“至靜”，但靜中又“萬(wan) 有森然，至誠無息”。可見二人對太極與(yu) 無極關(guan) 係的詮釋，既有聯係，又有區別，這種聯係與(yu) 區別體(ti) 現了他們(men) 理學的基本觀點和基本思想。

乾道六年（1170），朱熹《太極圖解》初稿脫手。之後，朱子便將之寄予南軒。張栻閱後提出如下意見：第一，“無極”與(yu) “二五”不可混說；第二，“無極之真”合屬上句，置於(yu) “各一其性”之下。“無極”與(yu) “二五”是屬於(yu) 不同層次的概念，“無極”是形上之本體(ti) 論範疇，“二五”是形下之氣之範疇。因此“無極之真”與(yu) “二五之精”其含義(yi) 便不同，“無極之真”是太極，太極是形性之妙，或言太極即是性（太極，性也），“二五之精”則是氣，“無極之真”與(yu) “二五之精”存在著性與(yu) 氣的本質差別，不可混說。“無極之真”（性）與(yu) 上句“各一其性”具有相同之意義(yi) ，應該合而言之。

朱熹則對張栻的觀點提出異議：“蓋若如此，則‘無極’之真自為(wei) 一物，不與(yu) ‘二五’相合，而‘二五’之凝，化生萬(wan) 物，又無與(yu) 乎太極也。如此，豈不害理之甚？”如果把“無極之真”與(yu) “二五之精”分開，那麽(me) 太極便無法參與(yu) 萬(wan) 物的化生，這豈不是害天下之大理？朱子認為(wei) 隻有“無極之真”與(yu) “二五之精”相合，才可以圓滿地說明萬(wan) 物生生不息之過程。對此，張栻進一步解釋說：“非‘無極之真’為(wei) 一物，與(yu) ‘二五之精’相合也，言‘無極之真’未嚐不存其中也。”“無極之真”與(yu) “二五之精”不能相混說，並非說“無極之真”與(yu) “二五之精”是兩(liang) 個(ge) 不相關(guan) 的事物，二者並不是截然分開的，“無極之真”內(nei) 在於(yu) “二五之精”中。張栻亦主張“無極之真”與(yu) “二五之精”相合，但二者如何相合，南軒與(yu) 朱子看法不同，南軒認為(wei) “無極之真”是性，“二五之精”是氣，同時“二五之精”各具其性，亦即性內(nei) 在於(yu) 氣中。朱子認為(wei) “無極之真”是理，“二五之精”是氣，理與(yu) 氣之關(guan) 係是不雜不離，亦即理外在於(yu) 氣中。

張栻在給朱熹的信中說：“但某意卻疑仁義(yi) 中正分動靜之說，蓋是四者皆有動靜之可言，而靜者常為(wei) 之主。必欲於(yu) 其中指二者為(wei) 靜，終有弊病，兼恐非周子之意。周子於(yu) 主靜字下注雲(yun) ：‘無欲故靜’，可見矣。如雲(yun) 仁所以生，殊覺未安。生生之體(ti) 即仁也，而曰仁所以生，如何？周子此圖固是毫分縷析，首位洞貫，但此句似不必如此分。仁義(yi) 中正，自各有義(yi) ，初非渾然無別也。”南軒認為(wei) 仁義(yi) 中正四者雖各自有義(yi) ，但皆有動靜，而靜常為(wei) 之主。筆者認為(wei) 張栻對仁義(yi) 中正之理解契合周子之願意，正如南軒所雲(yun) “周子於(yu) 主靜字下注雲(yun) ：‘無欲故靜’，可見矣”，“無欲故靜”便意味著有動在其中，故曰主靜。因此《太極圖說》中“聖人定之以中正仁義(yi) ”之“中正仁義(yi) ”均各有動靜，並以靜為(wei) 之主。對南軒此番提議，朱子則存疑，表麵上接受，但在《太極圖解附辯》中說：“仁義(yi) 中正，同乎一理者也。而析為(wei) 體(ti) 用，誠若有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會(hui) 也；義(yi) 者，利之宜也；正者，貞之體(ti) 也。而元亨者，誠之通也；利貞者，誠之複也。是則安得為(wei) 體(ti) 用之分哉！”

乾道七年（1171）正月，張栻給朱熹複信說：“《太極圖解》析理精詳，開發多矣，垂誨甚荷。向來偶因說話間妄為(wei) 它人傳(chuan) 寫(xie) ，想失本意甚多。要之言學之難，誠不可容易耳。圖解須子細看，方求教，但覺得後麵亦不必如此辯論之多，隻於(yu) 綱領處捏出，可也。不然，卻隻是騁辯求勝，轉將精當處混汨耳。”“後麵亦不必如此辯論之多”是指朱子的《太極圖解附辯》而言。《太極圖解》初稿脫手後，朱熹不僅(jin) 向張栻請教，還與(yu) 呂祖謙、汪應辰等進行討論。在《太極圖解附辯》中，朱子一一駁斥了他人的不同看法，這些看法主要包括：以繼善成性分陰陽；以陰陽分道器；以仁義(yi) 中正分體(ti) 用；體(ti) 用一元，不可言體(ti) 立而後用行；仁為(wei) 統體(ti) ，不可偏指為(wei) 陽動；仁義(yi) 中正之分，不當反其類等。並重新申明了自己的觀點，可見兩(liang) 人對該問題理解始終未能達成共識。張栻在給呂祖謙的信中說：“元晦數通書(shu) 講論，必舊猶好。……但仁義(yi) 中正之論，終執舊說。濂溪自得處渾全，誠為(wei) 二先生發源所自。然元晦持其舊說，句句而論，字字而解，故未免返流於(yu) 牽強，而亦非濂溪本意也。”

乾道八年（1172），張栻撰寫(xie) 《太極解義(yi) 》闡明自己之觀點和思想。由此可見，朱熹的《太極圖解》和張栻的《太極解義(yi) 》都是對周敦頤《太極圖說》的注解，但是，二者卻存在著很大的分歧。究其實，源於(yu) 對太極的理解不同。首先，張栻認為(wei) 太極既靜又動：“太極不能不動。動極而靜，靜極複動，此靜對動者也。”“太極者，所以生生者也。”即太極動而無動，靜而無靜，非不動不靜；動而無動，則既動又靜，靜而無靜，則既靜又動，故曰“太極所以明動靜之蘊也”。其次，張栻認為(wei) 太極既體(ti) 又用，體(ti) 用合一：“有太極而體(ti) 用一源可見矣。”“體(ti) 用一源，顯微無間，其太極之蘊歟！”再次，張栻以“性”詮釋太極：“太極所以形性之妙也，性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。極乃樞極之義(yi) ，聖人於(yu) 易特名太極二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若隻曰性，而不曰太極，則隻去未發上認之，不見功用；曰太極，則性之妙都見矣。”朱熹認為(wei) 太極靜而不動，動的是氣，太極因氣動而動，本身並無動靜：“太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嚐相離也。太極猶人，動靜猶馬。馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與(yu) 之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嚐不在焉。”“太極者如屋之有極，天之有極，到這裏更沒去處，理之極致者也。陽動陰靜，非太極動靜，隻是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似。”其次，朱熹認為(wei) 太極之體(ti) 靜而其用動，動靜分開，體(ti) 用分離：“太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體(ti) 用。蓋靜即太極之體(ti) 也，動即太極之用也。”同時我們(men) 可以看出朱熹以“理”詮釋太極（太極理也）。雖然朱子亦言“太極之有動靜是天命之流行也”，這裏的“流行”，非是太極之流行，而是氣之流行，理之流行是以氣之流行來實現的，氣之一動一靜，呈現為(wei) 流行之實，而理定然涵具之。因此，當弟子問：“太極：‘原始反終，故知死生之說。’南軒解與(yu) 先生不同，如何？”曰：“南軒說不然，恐其偶思未到。周子《太極》之書(shu) 如《易》六十四卦，一一有定理，毫發不差。自首至尾，隻不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不複變動矣。”要而言之，張栻認為(wei) 太極既靜又動，既是萬(wan) 物存在之理，又是萬(wan) 物活動之幾，即太極不僅(jin) 具有動靜之理，而且明動靜之蘊，故太極有體(ti) 有用，體(ti) 用一源；朱熹認為(wei) 太極隻靜不動，隻是萬(wan) 物存在之理，不具有萬(wan) 物活動之幾，即太極隻是涵動靜理，不具有動靜之實，故太極隻見其體(ti) ，不明其用。換言之，張栻以性詮釋太極，朱熹以理解讀太極，這是導致二人對太極的理解存在歧義(yi) 之根源所在。

三、論辯的價(jia) 值及意義(yi)

張栻與(yu) 朱熹的太極之辯充分說明了二人思想存在著明顯的差異。由於(yu) 研究張栻資料的缺乏、張栻著作的遺失以及張栻的英年早逝，加之留存下來的《南軒集》亦是經朱熹編輯整理；朱熹在編訂《南軒集》時，對其進行了刪減，刪掉了被其認為(wei) 的“未定之論”。這些都為(wei) 張栻的研究帶了一定的難度，也從(cong) 而使學術界對於(yu) 張栻的研究存在一定的偏頗，絕大多數學者認為(wei) 張栻的思想並無特色，與(yu) 朱熹思想相近甚至等同。海外新儒家牟宗三就認為(wei) 張栻不能護守師說，隻是“隨著朱子的腳跟轉”。加之牟宗三在學術界的影響，所以其對張栻的評價(jia) 某種程度上具有“定位”的性質，使得對張栻的研究很難客觀地展現張栻思想的原本麵貌以及張栻在中國思想史上的地位及價(jia) 值。實際上，張栻在中國曆史上和中國思想史上都具有重要的作用和影響。翻開曆史我們(men) 可以看到，在《宋史》中，張栻的傳(chuan) 記被列入遠比《儒林傳(chuan) 》高得多的《道學傳(chuan) 》中；黃宗羲《宋元學案》中專(zhuan) 辟《南軒學案》，介紹南軒的思想和生平；陳亮稱其與(yu) 朱熹、呂祖謙並稱“東(dong) 南三賢”。張栻主教嶽麓書(shu) 院、創建城南書(shu) 院時，對書(shu) 院進行了全方位的改革，提出“傳(chuan) 道濟民”的教育宗旨和經世致用的嶽麓學風影響了近千年的湖湘曆史。在宋代政壇中，張栻密謀參讚，忠言進諫，深得皇帝賞識，是南宋曆史上唯一一個(ge) 與(yu) 皇帝簽訂“君臣之契”的人；為(wei) 官一任，深得百姓的擁護和愛戴。《宋史》載，張栻逝世時，皇帝深為(wei) “嗟悼”，士大夫皆相吊涕，百姓哭聲數十裏不絕。足見張栻在曆史上和思想上具有一定的地位和影響，應該引起研究者的重視。客觀地研究張栻，如實地還原張栻的思想，擺脫站在朱熹的角度研讀張栻，脫離從(cong) 胡宏的視閾解讀張栻，是擺在學術界麵前的一項重要任務。本文從(cong) 太極範疇入手，以張栻和朱熹對周敦頤《太極圖說》的交涉論辯為(wei) 核心，探討二人對理學重要範疇—太極的不同理解，以此管窺二人思想的分歧。究其實，張栻做《太極解義(yi) 》就已表明其不同意朱熹的《太極圖解》，不同意朱熹的觀點；朱熹做《太極圖解附辯》再次駁斥了張栻等人的觀點。可見二人各堅持己見，以至於(yu) 朱熹都感慨張栻“執之尚堅”。一“尚”字即說明張栻不僅(jin) 在與(yu) 朱熹討論之前與(yu) 其觀點不同，而且在與(yu) 朱熹交流論辯之後張栻仍堅持己見。實際上，張栻與(yu) 朱熹對理學的很多範疇及其理解都不盡相同，需要根據史料認真地扒梳，這也是研究張栻的重點和難點。

張栻與(yu) 朱熹的交流與(yu) 辯論促進了各自的思想的成長與(yu) 成熟。朱熹思想的成長和成熟與(yu) 不同學者、尤其是與(yu) 張栻的交流、辯論是分不開的，甚至從(cong) 某種意義(yi) 而言，沒有張栻，便不會(hui) 有朱熹，便不會(hui) 有朱子思想的集大成。眾(zhong) 所周知，朱熹思想的成長經曆了兩(liang) 次比較大的轉折和變化，即丙戌之悟和己醜(chou) 之悟，而這兩(liang) 次“省悟”都與(yu) 張栻的交流切磋密切相關(guan) ，確切地說，是朱熹在與(yu) 張栻的交流論辯中“省悟”的，所以朱子感歎：“餘(yu) 竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從(cong) 而問焉。欽夫告餘(yu) 以所聞，餘(yu) 亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食。一日喟然歎曰：人自嬰兒(er) 以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體(ti) 莫非已發，特其未發者為(wei) 未嚐發爾。”在此，朱子形象地描繪出自己未與(yu) 南軒交流前，“若窮人之無歸”，茫然不知所措，經過與(yu) 南軒討論請益後的一番思考而有所悟，這一年為(wei) 乾道二年（1166）丙戌年，故稱“丙戌之悟”。之後，即乾道三年（1167），朱熹親(qin) 自赴潭訪問張栻，“麵究”問學，兩(liang) 人就理學中的諸多問題進行了深入的探討和激烈的辯論，歸後，朱子曾多次談及此次會(hui) 講的感受：“熹此月八日抵長沙，今半月矣。荷敬夫愛予甚篤，相與(yu) 講明其所未聞，日有問學之益，至幸至幸！欽夫學問愈高，所見卓然，議論出人意表，近讀其語說，不覺胸中灑然，誠可歎服！”經過消化省查，乾道五年（1169），朱子又悟前學之非，這一年為(wei) 己醜(chou) 年，故稱“己醜(chou) 之悟”。朱熹思想的發展由若窮人之無歸，到欣賞張栻的湖湘學，再到質疑張栻的思想，其成長的脈絡清晰可見。這個(ge) 過程表麵上是朱熹對張栻思想的態度變化，實際上隱含著朱熹思想的成長曆程。同樣，張栻思想的成長也離不開與(yu) 朱熹的交流辯論。張栻授業(ye) 於(yu) 胡宏門下，他的思想、尤其是早期思想受胡宏的影響很大。經過與(yu) 朱熹的切磋探討後，張栻不斷地修正和完善自己的思想，這種修正和完善有些是揚棄了胡宏的觀點，有些是近似朱子的思想，從(cong) 而使學界認為(wei) 張栻背叛了師說而轉向了朱熹。究其實，這是對張栻的一種誤讀。張栻既沒有背叛胡宏，也沒有轉向朱熹。張栻對自己早期思想的修正和完善，是在更高的層麵上繼承並發展了胡宏的思想，其雖與(yu) 朱熹思想有相似乃至相同之處，也並不意味著張栻轉向朱子，因為(wei) 這是張栻經過深思熟慮的，並非盲目被動的附和朱子。對同一問題甚至幾個(ge) 問題不同的學者有相似甚至相同的看法，這很正常，我們(men) 不能簡單地以此判定其為(wei) 盲目附和；更不能過多著眼於(yu) 相似點和相同處而忽略差異性，甚至將相似點和相同處盲目擴大以至於(yu) 淹沒和忽略差異性。學術研究更應著眼於(yu) 差異性，我們(men) 更應該注意到張栻與(yu) 朱熹思想的不同之處，這不同之處，不僅(jin) 僅(jin) 是辯論“三日夜不能合”的問題，這不同之處恰是其特色所在，它更體(ti) 現了張栻思想的獨立性與(yu) 獨特性。

張栻與(yu) 朱熹關(guan) 於(yu) 太極和《太極圖說》的討論，客觀上推動了周敦頤思想在當時的傳(chuan) 播，使周敦頤的影響越來越大。究其實，周敦頤在當時的學術影響並不大，被尊為(wei) 理學開山鼻祖是南宋時事。胡宏率先提出“北宋五子”的說法，然後經張栻、朱熹等人對周敦頤思想的研究與(yu) 表彰，才使得周敦頤的影響如日中天。同時，這種交涉與(yu) 辯論亦豐(feng) 富了太極的含義(yi) ，使太極與(yu) 無極的關(guan) 係更加深刻精微，而且對理學的發展與(yu) 成熟具有重要的作用。從(cong) 某種意義(yi) 上言，宋代是中國思想史上的第二次百家爭(zheng) 鳴的時代，當時著名的學者有周敦頤、張載、二程、胡宏、張栻、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮等人，具有影響的學術派別有濂學、關(guan) 學、洛學、湖湘學、閩學、江西學、婺學等等，可以說是人才輩出，學派林立。不同學者之間、不同學術派別之間不斷地進行交流、會(hui) 講、辯論，諸如張栻與(yu) 朱熹的潭州嘉會(hui) 、朱熹與(yu) 陸九淵的鵝湖之會(hui) 、朱熹與(yu) 陳亮的王霸之辯等等。這些辯論與(yu) 會(hui) 講不僅(jin) 加強了各個(ge) 學術派之間的互動，而且推動了宋代學術和思想的發展、完善乃至繁榮。

綜上所述，張栻與(yu) 朱熹的太極之辯，不僅(jin) 使太極的含義(yi) 越來越豐(feng) 富和深入，而且使周敦頤的影響越來越大。辯論足以說明了二人思想存在著明顯的分歧，辯論同時促進了二人思想的成長與(yu) 成熟，推動了南宋理學的發展與(yu) 完善。

責任編輯：柳君