天主教人之尊嚴(yan) 觀與(yu) 現代性處境下中國天人思想之亟變

作者：張薇薇（蘇州大學王健法學院副教授，法學博士）

來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東(dong) 方出版社出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿四日丁未

           耶穌2017年3月21日

摘要：人格和人權之前提是要解決(jue) “人”是什麽(me) 、人的尊嚴(yan) 以及如何定位的問題。人格尊嚴(yan) 和人權觀的問題，可以在自然正當理念或其哲學化的自然法體(ti) 係下得到某種比較性的啟發。從(cong) 中國本身的資源看，本土的生命觀和由此而生的“人”觀是從(cong) 人倫(lun) 角度，即身體(ti) 發膚，受之父母；是一種“惜生”的、慎終追遠的情緒。中國傳(chuan) 統內(nei) 生資源所不具備的人權與(yu) 人格正當性之前提。中國式的審美哲學與(yu) 審美人生，似乎更適合於(yu) 生存意義(yi) 、但或許並不適合於(yu) 生命意義(yi) 這個(ge) 問題。

關(guan) 鍵詞：天主教；人之尊嚴(yan) 觀；天人思想；人權；生命意義(yi) ；

【正文】

本文意欲討論人的尊嚴(yan) （Dignity）與(yu) 位格（Human person），[1]其在天主教神學和法學中的意義(yi) ，以及人的尊嚴(yan) 與(yu) 位格理論在中國傳(chuan) 統（本體(ti) ）語境中的缺失及其與(yu) “天人合一”思想之對話。而出於(yu) 絕對律法之信仰的、啟示的彌賽亞(ya) 精神（天主教譯作默西亞(ya) ）的宗教和救贖觀，其對於(yu) 中國固有資源應對現代性（現代理性世界法製建構）的秩序模式，是否乃一良好的補充，也是值得探討的。

我們(men) 都知道，現代中國是一個(ge) 以自由民主為(wei) 目標的中國社會(hui) 。在這樣的語境下，了解西方自由民主的前提內(nei) 容之一——宗教傳(chuan) 統及其生命觀，是非常重要的；舍此，我們(men) 的自由民主之前景可能因為(wei) 核心的最高倫(lun) 理價(jia) 值資源的缺失而導致某種與(yu) 西方困境一樣的虛無主義(yi) ，[2]以及缺乏正當化論證的生活倫(lun) 理和社會(hui) 倫(lun) 理的現狀。如果說現代性是西方的困境，那麽(me) 對於(yu) 中國來說，現代性的困境就是雙重的：一方麵，我們(men) 麵臨(lin) 普世性的道德秩序之危機；另一方麵，又由於(yu) 沒有終極真理和道德理性的傳(chuan) 統存在，我們(men) 的現代社會(hui) 一開端就是沒有正當性前提的、就是以西方近代某種思潮之語境的摹擬為(wei) 自己的正當性前提的。

為(wei) 什麽(me) 選取天主教神學家的理論作為(wei) 與(yu) 中國古典以及現代資源對話的“他者”？這是因為(wei) ，天主教不僅(jin) 在承接西方的傳(chuan) 統上沒有太多世俗化的弊病；並且，在與(yu) 西方的另一源頭即詩性源頭的對話上，天主教從(cong) 經典意義(yi) 上可以容納更為(wei) 廣闊的意識形態。也即，天主教的法權思想，既具有自亞(ya) 裏士多德以來的經院哲學和政治哲學的正統性，同時也因為(wei) 其與(yu) 古典之心氣相通而具有解釋、批判並涵括與(yu) 拯救現代性的某種能力。

在這種比較和對話的語境下，筆者試擇取當代天主教神學家雅克·馬裏旦（Jacques Maritain）的哲學和法學思想，作為(wei) 論證的理論範式，並使其作為(wei) 和中國本身資源的比較和嚐試打開中國現代性雙重困局的一種進路和比較範式。本文選取人的尊嚴(yan) 觀、位格（Human Person）等神學概念來作為(wei) 比較的核心，是因為(wei) 在生命觀和人觀這些更深維度的比較上，能體(ti) 現中西、古今思想意識上的本源差異，而在現代性的分析這樣的層麵上更見效果。從(cong) 人觀走向一種新的綜合神觀、或從(cong) 中西之比較中得到中國古典思想應對全球現代性的某種趨於(yu) 善的變遷，也是本文的最終目的。

一、人權之“人”的前提：以當代天主教哲學家馬裏旦的學說為(wei) 中心

人格和人權之前提是要解決(jue) “人”是什麽(me) 、人的尊嚴(yan) 以及如何定位的問題（如人在宇宙中的地位）；一個(ge) 社會(hui) 持有何等的人觀，從(cong) 這個(ge) 人觀就可以看出這個(ge) 社會(hui) 是否正常、強健，是否充滿高貴、自由的精神。這裏牽涉到天主教的“位格”概念；也涉及到終極認識的問題。本文希望引入天主教學者的代表性的人權學說和位格學說，來證明一個(ge) 健康的人權意識的前提是什麽(me) ，我們(men) 應該走向怎樣的正直而有實質精神的現代社會(hui) 。

雅克·馬裏旦（Jacques Maritain，1882–1973，French.），是二十世紀最為(wei) 著名的天主教哲學家之一，經院哲學托馬斯主義(yi) 最傑出的代表。馬裏旦在哲學（政治哲學）、美學、宗教學和教育學等領域都有著述，他在政治哲學和政治理論上傾(qing) 向於(yu) 捍衛西方古典理性（亞(ya) 裏士多德－阿奎那傳(chuan) 統）與(yu) 大公教會(hui) 傳(chuan) 統的融合，並以反思近代理性主義(yi) [3]（如宗教改革家、康德主義(yi) 者、格勞秀斯等古典理性主義(yi) 自然法和自然權利論）來捍衛天主教式的具有位格尊嚴(yan) 的現代社會(hui) ，反思丟(diu) 失在人本理性上的迷途的本源。而馬裏旦的理論與(yu) 現代民主自由的政體(ti) 價(jia) 值並沒有根本的矛盾，所以，馬裏旦的反思僅(jin) 僅(jin) 是在宗教和人本上，而非最為(wei) 徹底地反思現代性。他的法哲學理論基礎是中世紀的自然法和自然權利學說，並上溯至亞(ya) 裏士多德的美德和認識論學說。在人權學說方麵，馬裏旦承繼了阿奎那的經院哲學，在上帝觀、神性自然法等方麵，以及人權的來源、人權的分類等方麵，對於(yu) 人權理論進行托馬斯主義(yi) 法哲學的論證。另外，他還在普世人權理論的推廣、實踐和現代化論證上具有重要地位，他是1948年世界人權宣言的參與(yu) 起草者，他為(wei) 推進世界人權與(yu) 和平的宗教價(jia) 值曾作出了矚目的貢獻。

馬裏旦的多部著作[4]反映了他的人權思想、天主教的政治觀和對於(yu) 人本主義(yi) 理性觀的反思，我們(men) 可以概括出他的位格-尊嚴(yan) 人權學說的幾個(ge) 麵向。他的天主教人權學說可以具體(ti) 地在三個(ge) 向度上進行分析和闡述：其一，馬裏旦論人權的來源。人權為(wei) 人的自然權利，為(wei) 永恒法所規定，並為(wei) 自然法所體(ti) 現和證成；其二，人的尊嚴(yan) 。人是具有位格，靈魂與(yu) 自由（意誌）的人，這是人權之前提人觀。其三，人權與(yu) 社會(hui) 、共同善。自由民主的政治社會(hui) ，是建立在各個(ge) 個(ge) 體(ti) 的位格（即有尊嚴(yan) 的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ）上，而賦有尊嚴(yan) 的位格能聯結並推進社會(hui) 公益與(yu) 共同善。本文將從(cong) 上述這幾個(ge) 層次來闡述介紹馬裏旦的人觀和人權思想。

（一）自然正當與(yu) 自然法

希伯萊一神教的文明，是以自然正當作為(wei) 認識神和世界的認知基礎。後續的基督宗教是從(cong) 猶太教中發祥出來的。而羅馬的大公教或天主教，就是長時期保存了歐洲理性精神和希伯萊的一神論救贖觀的傳(chuan) 統宗教形式。

自然法的最初形式和理論，一般來說學理上會(hui) 上溯到古希臘的斯多亞(ya) 學派（The Stoic）的永恒理性說——這種理想高於(yu) 現實，自然高於(yu) 慣習(xi) 的思維在希伯萊文明裏麵，其實體(ti) 現為(wei) 一種自然正當說，即聖經的啟示真理、先知的話或律法高於(yu) 民族、屬地以及世俗的思維。作為(wei) 兩(liang) 希綜合的經院哲學（即用希臘哲學來闡釋希伯萊神學）其集大成者托馬斯·阿奎那，就將他的自然法學說建立在基督論和上帝觀上。阿奎那在他的《神學大全》（Summa Theologiae）中將法律體(ti) 係區分為(wei) ：永恒法（Eternal Law）、自然法（Natural Law）、神法（Law of God）和人法（Human Law）。其中，永恒法是上帝的神聖理性（Divine Wisdom）的體(ti) 現、自然法是人這個(ge) 理性造物憑借認識和感知所獲得的有關(guan) 永恒法的知識。自然法的理念，體(ti) 現了西方傳(chuan) 統上存在自然正當和超越曆史和社會(hui) 之真理觀這樣一個(ge) 傳(chuan) 統。這種自然法理論，既有哲學的形而上學的方法，又是希伯萊自然正當原始理論的一種形而上學化。即在天主教神哲學中，阿奎那的自然法思想具有本體(ti) 論和認識論兩(liang) 個(ge) 維度。在本體(ti) 論上（阿奎那承襲亞(ya) 裏士多德的形而上學傳(chuan) 統），神性自然法是永恒法的一部分，是分享了神聖理性的一部分。在認識論上，自然法又是人作為(wei) 理性的造物對於(yu) 永恒法的一種“體(ti) 悟”（congeniality，or connaturality）。

作為(wei) 新托馬斯主義(yi) 法學最重要的代表者馬裏旦，他在自己的《人的權利與(yu) 自然法》（The Rights of Man and Natural Law，New York:Charles Scribner's Sons，1943）一書(shu) 中就把人的種種權利的哲學正當性基礎歸屬於(yu) 自然法。且人的權利的曆史與(yu) 自然法的曆史相互交織在一起。[5]馬裏旦所訴諸的自然法並非近現代以霍布斯為(wei) 代表的基於(yu) 人性的恐懼與(yu) 欲望的人本主義(yi) 的自然法，亦非格老秀斯式的古典理性主義(yi) 自然法。馬裏旦訴諸的托馬斯神學的自然法是一種被啟示的和能夠為(wei) 人理性所部分知曉的神性自然法。這樣，馬裏旦就重返了兩(liang) 希傳(chuan) 統的理性與(yu) 信仰相融合的中世紀哲學的脈絡上，並用這種傳(chuan) 統來解說現代社會(hui) ，以圖為(wei) 現代社會(hui) 的人性找到某種更為(wei) 深沉和正當的超驗理據。

作為(wei) 教會(hui) 哲學家，馬裏旦認為(wei) ，啟蒙時代的理性主義(yi) 人權觀是對於(yu) 人權的曲解，比如康德認為(wei) 人權在於(yu) 自主的意誌或理性，以及更早的格老秀斯將理性取代中世紀傳(chuan) 統的神意來作為(wei) 人權的基礎。[6]在天主教神學裏，自然法蘊藉著人的自然權利之來源。比如馬裏旦所列舉(ju) 的人權可分為(wei) 三大類，而它們(men) 的立論基礎與(yu) 近世理性主義(yi) 自然法理論不同，其語境中的自然權利和人權觀之來源具有更高之正當性，這也對人和政體(ti) 的正當性給予更高的設定。本文所要解決(jue) 的人格尊嚴(yan) 和人觀的問題，就可以在這種一神論的自然正當理念或其哲學化的自然法體(ti) 係下得到某種比較性的啟發。

（二）作為(wei) 主體(ti) 性與(yu) 超越性的位格

在西方的經典中，人類遠祖作為(wei) 上帝所造的敘事，是西方啟示精神這一脈的重要的起源敘事（正如同希臘的神話起源中的神聖家族的誕生敘事）。聖經作為(wei) 啟示來的經典，它裏麵所描繪的人與(yu) 社會(hui) 的正當性都來自於(yu) 上帝。雖然在啟蒙時代的西方，人們(men) 未必都從(cong) 宗教和教徒的眼光去看待人類的起源神話，但是從(cong) 康德的純粹理性限度的宗教，我們(men) 依然依稀可以看到某種神聖－超驗的前定或約定；哪怕是作為(wei) 美國憲法立法之前提哲學的洛克的政治哲學，也是如此讓人可見某種神學的前設。根據聖經舊約的記載，人是上帝的一種肖像/描摹、摹仿——上帝在第六天造人的時候，在祂所捏的灰土裏吹了口氣，那樣，人就具有了靈，人能聽到上帝的話。自奧古斯丁以來的神學家都從(cong) 靈魂、自由意誌和理性等人類所特別具有的秉賦[7]來確立某種神義(yi) 論、建立人與(yu) 上帝之間的“位格”的聯係。而天主教神學尤其以位格思想建立它的人論、聖教會(hui) 的理論。正是通過精神的位格，人與(yu) 上帝之間的永恒聯係（契約）被建立起來，而位格思想正是理解人之尊嚴(yan) 的核心神學觀點。馬裏旦以“類比”的觀念說明人與(yu) 上帝的一種超驗的聯係。位格，代表了上帝的形象。對於(yu) 上帝來說，精神與(yu) 從(cong) 祂而來的位格——一個(ge) 精神靈魂具有知性、愛和為(wei) 恩典所舉(ju) 升參與(yu) 上帝感召的生活的原則，而反過來，這個(ge) 位格也會(hui) 知道並愛上帝如它知道和愛自己一般。[8]同是天主教神學家的舍勒也以位格理論奠定人在宇宙中的地位和某種愛的秩序。[9]可以說，位格理論，從(cong) 傳(chuan) 統和啟示真理的角度看，是真正理解人的尊嚴(yan) 的最好的界定。位格，是一種實在、精神性的存在，也是一個(ge) 自由超越的精神實體(ti) 。在這種意義(yi) 上，位格既是一個(ge) 獨立的主體(ti) 性的概念，又是一個(ge) 超越的精神概念。在這裏，人格（persona，personality）這個(ge) 詞就有了一個(ge) 精神化的正當性的前提——即人作為(wei) 位格。

作為(wei) 理論的天主教法哲學將人的位格置於(yu) 一種形而上的體(ti) 係中，即用理性將以界定。而這種理性，即新經院哲學家如馬裏旦、吉爾鬆[10]等學者加以更詳細和應對時代挑戰的闡述，即這種理性是與(yu) 神聖的理性（Divine Wisdom）相聯係的理性，是來自於(yu) 神性的理性，不是近代粗俗的極端人本主義(yi) 的那種沒有來源、界定與(yu) 限製的人本至上的理性。

（三）有尊嚴(yan) 的個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui)

在人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係上、從(cong) 天主教哲學出發，人具有位格性和個(ge) 體(ti) 性的兩(liang) 麵。即人的尊嚴(yan) 是與(yu) 人作為(wei) 神聖的個(ge) 體(ti) 分不開的。聖經所確立的大公教會(hui) ，就是以基督作為(wei) 首領，而眾(zhong) 教徒聯結成基督的肢體(ti) 。阿奎那在《神學大全》裏預設了高於(yu) 個(ge) 人而普適於(yu) 個(ge) 體(ti) 的整體(ti) （Sum.Theol.，II-II,64,2.）。它前設了一個(ge) 超越的人格，即通過與(yu) 上帝的愛以及聖神的做工來達到天然契合（connaturality）。[11]

馬裏旦認為(wei) ，完整人性是由位格性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性構成的。“在我內(nei) 並非一個(ge) 實體(ti) 叫作個(ge) 體(ti) ，而另一個(ge) 叫作位格，二者是同一個(ge) 整體(ti) 存有；其中一個(ge) 意義(yi) 是個(ge) 體(ti) 性，另一個(ge) 意義(yi) 是位格性；由於(yu) 那些我從(cong) 物質所接受的東(dong) 西，我是完整的個(ge) 體(ti) ；由於(yu) 那些我從(cong) 精神所接受的東(dong) 西，我是完整的位格”。[12]位格與(yu) 個(ge) 體(ti) 的區分是天主教哲學人觀的基本前提。以人具有精神存有的靈魂來說，人是“位格”；以人牽涉的物質多樣性而言，同樣種類卻有不同成分，則人是“個(ge) 體(ti) ”，這兩(liang) 者合觀才能正確解釋實體(ti) 性的人。馬裏旦的公益思想，既包括政治共同體(ti) 的共同善、也包涵了一種宇宙的共通的善。“人的靈魂為(wei) 神所充斥，它與(yu) 上帝有社會(hui) 性的聯結，它具有一種共同善——也是神聖的善本身。”所以，上帝充滿於(yu) 共同善之中，作為(wei) 造物都與(yu) 祂溝通，並通過彼此相互的知識和感通來溝通。[13]馬裏旦追隨聖托馬斯，認為(wei) 法律是理性的命令（ordinance），是為(wei) 了共同善，而這個(ge) 共同善又為(wei) 那關(guan) 心共同體(ti) 的個(ge) 體(ti) 所推廣。人—位格直接指向上帝、它的絕對的終極真理。而上帝的言和律法，超越任何被造的共同善——既是政治社會(hui) 的共同善也是宇宙內(nei) 在的共同善。因此，正義(yi) 與(yu) 道德正當（moral righteousness）對於(yu) 共同善來說至關(guan) 重要。

推進個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的精神聯係，即有尊嚴(yan) 的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，能抵抗現代敘事中的極端個(ge) 人主義(yi) 所或集體(ti) 主義(yi) 所最終導致的對於(yu) 生命尊嚴(yan) 和精神位格的忽視。沒有位格的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 是將精神和正當性建基於(yu) 自身（肉身）的一種方式，而這種隻關(guan) 注個(ge) 體(ti) 福利幸福的庸俗極端的個(ge) 人主義(yi) ，最終不會(hui) 給自由社會(hui) 帶來良性的共同善。人本主義(yi) 可能導致將正當問題的討論降到一個(ge) 低的、效果的和實用主義(yi) 的層麵。不在靈魂意義(yi) 上探討人權和人的尊嚴(yan) 觀，人權和人格就無法達至一個(ge) 真正的平等價(jia) 值，這也是現代自由社會(hui) 所普遍向往的。

二、與(yu) 天主教人格-生命觀的一種對照：

中國儒家之“天人合一”思想與(yu) “位格”論的人權思想

前述大公教派的核心的人權和位格理念，這些言論對於(yu) 中國有甚麽(me) 意義(yi) ？筆者認為(wei) ，提倡天主教的人權觀和人格尊嚴(yan) 理念，不僅(jin) 是為(wei) 了給現代性的西方，也給現代性的當代中國注入某種改良的資源或重新思考古典資源並打開中西對話的一個(ge) 話題。回複到本論文集中探討的人觀和生命觀上，中國的傳(chuan) 統與(yu) 教誨也重視生命。比較突出的是《孝經·開宗明義(yi) 章》，子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。複坐，吾語汝。身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”《大雅》雲(yun) ：“無念爾祖，聿修厥德。”

從(cong) 中國本身的資源看，本土的生命觀和由此而生的“人”觀是從(cong) 人倫(lun) 角度，即身體(ti) 發膚，受之父母；是一種“惜生”的、慎終追遠的情緒。不過，中國曆史文化的確沒有位格意義(yi) 上的人權這個(ge) 概念，也沒有超驗正義(yi) 這樣的架構。對於(yu) 生命和身體(ti) 尊貴的珍視，是出乎於(yu) 孝、追念於(yu) 先祖給予後人生生不息的恩典。而西方對於(yu) 人權中人的尊嚴(yan) 的重視，是與(yu) 超越倫(lun) 理的上帝之愛結合在一起，所以是超倫(lun) 理的抽象之愛。中國人的生命，是與(yu) 自然生息在一起；因為(wei) 不需要理性的證成和上帝概念，生命的生滅具有與(yu) 其他生物一般無常的感覺。這種自然主義(yi) 的生命觀嫁接到現代式的社會(hui) 政治製度上，難免會(hui) 產(chan) 生生命本身如草木或其他生靈（生物）一般並不能獲得正當性與(yu) 高貴性的本體(ti) 之感。除去人權這種比較係統的權利體(ti) 係建構的闕無，我們(men) 對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的意義(yi) ，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 命運的關(guan) 注，還是總體(ti) 上歸於(yu) 混沌的天命觀，甚至佛教的某些輪回和前世今生來世的想法。

與(yu) 西方大公教的對於(yu) 生命與(yu) 位格的定義(yi) 看，我們(men) 的傳(chuan) 統儒道莊禪的資源，所缺乏的是一種突破自然和諧的生命意識以及對於(yu) 個(ge) 體(ti) 命運悲劇性的拯救論證。或者說，中國人的命運觀（生命觀）是隸從(cong) 於(yu) 自然之生滅，而並不具備超驗的位格主義(yi) 和彌賽亞(ya) 主義(yi) （來自猶太－希伯來的原始觀念）的拯救意識與(yu) 功能。

（一）天人合一之倫(lun) 理敘事

傳(chuan) 統中國宇宙關(guan) 係－天人的關(guan) 係，是一種和諧的關(guan) 係，故有天人合一、天人合德一說。如見最能代表中國哲學思想的道家之論述，老子《道德經》曰，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），而《莊子》亦謂，“天地與(yu) 我並生，萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”。先秦儒家主張“天人合一”，天人合德。《中庸》開篇就說“天命之謂性，率性為(wei) 之道，修道為(wei) 之教”，人性的根源在於(yu) 天。《孟子》亦雲(yun) ，“盡心、知性、知天”。《中庸》更進一步提出“誠”，隻要發揮誠的德性，即可與(yu) 天一致。“誠者天之道也，誠之者，人之道也”。“唯天下之至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”漢儒董仲舒則明確提出：“天人之際，合而為(wei) 一。”（《春秋繁露》）。[14]從(cong) 中國的古籍源初思維看，中國的“人際”、天人的關(guan) 係，是在一種與(yu) 西方世界、與(yu) 基督教的信仰世界完全不同的出發點上展開。

安樂(le) 哲（Roger T.Ames）在借鑒懷特海（Alfred North Whitehead）的過程神學理論中，將中國人的秩序歸結為(wei) 一種審美的秩序。和諧屬於(yu) 美學秩序，關(guan) 聯性的一種思維；而非邏輯秩序的、理性的思維。安樂(le) 哲認為(wei) ，中國人的世界毋寧是一種審美的世界而非邏輯的世界秩序。他將中國人的思維概括為(wei) ：關(guan) 聯性的、具體(ti) 情境的、非理性、非超越的、以及天人之間交融含糊的。[15]而另一位中國哲學家杜維明先生在他的《中庸的宗教性》一書(shu) 中給中國的人道（自我）和天道，信仰和情境做了基於(yu) 經典文本的闡發。杜維明先生認為(wei) ，《中庸》本然地認為(wei) “教”所包含的不是任何別的東(dong) 西，而是自我實現，而且隻有通過理解身邊的事務，天的真實意圖才能彰顯出來，從(cong) 而肯認了古代中國的另一條信仰，這就是“人能弘道”，而“非道弘人”。因此，人道既不是神中心的，也不是人類中心的。毋寧說，它指向了天人之間的一種互動性。由於(yu) 堅持天人之間的互動，人道一方麵要求必須使人的存在具有一種超越的依據，另一方麵也要求天的過程得到一種內(nei) 在的確認。[16]“致中和”是一個(ge) 無休止的學習(xi) 過程。既然這樣一個(ge) 過程旨在具體(ti) 的人間事務中實現宇宙之“中”，使萬(wan) 物之間能夠達到“和”的狀態，則最高理想便是天地之間的“同步性”以及不同存在方式之間的“共生性”。是謂“與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 鬼神合其吉凶。”這種“中”的觀念、“和”的天人狀態－人人關(guan) 係、人弘道的宣道方式，還是在現代性的全球浪潮中成為(wei) 民族支離破碎的語境。這種倫(lun) 理－秩序話語，無疑近百年來漸漸乖離、破損，淡出世界，中國人的生活世界的秩序開始由一些比較人本層麵的西方價(jia) 值所填充（如平等、自由、個(ge) 人權利等），或以樸素的儒家實用主義(yi) 取向作為(wei) 生活某些處事方麵的指導原則。而古典資源中的善和幸福觀已不複存在，若說現行的善，更多的是人的樸素天性、道德良知在勉力支撐，並不能形成一種恒定的核心價(jia) 值。

（二）中國傳(chuan) 統內(nei) 生資源所不具備的人權與(yu) 人格正當性之前提

1.最高真理理性的混沌：源始敘事之不同

西方人權、自由的哲學終極就是對於(yu) 真理這個(ge) 終極的認可。誠如馬裏旦在《人和國家》裏所說，其對人權的信念以及對自由、平等和博愛的理想的論證方式是牢固地以真理為(wei) 基礎的唯一方式。[17]綜觀哲學史，馬裏旦所師承的阿奎那和亞(ya) 裏士多德思想，所建基的西方形而上學，就是以這一觀念作為(wei) 基礎的。或者說自柏拉圖以來的理型說Idea，就是對於(yu) 現象世界的一種抽象拔高和對立。

在儒家的世界裏，由於(yu) 沒有實在和現象的區分，不會(hui) 產(chan) 生相應的真理理性，真理也就不會(hui) 進入中國人的思想世界。即便是比較接近最高哲學形式的“道”，也是以不可知、不能辨為(wei) 特點。中國人的人生觀由於(yu) 沒有一個(ge) 終極或“完成”的概念，所以始終是模糊的、動態的、行進的。[18]這種過程式的動態人生是一種和諧的人生，但是在處理現代性的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 和人格話語的時候，無法提出一個(ge) 可以應對其生存的話語。中國式的過程人生論[19]以及寓於(yu) 其中的人觀是不明晰的，因為(wei) 並不需要明晰，“人”的生活也在“自然而然”的過程中得到說服，並不需要某種外在的真理或上帝來予以一種導向性的、目的論的解釋和驅動。中國的人觀由於(yu) 不清晰的自我意識，帶有一種傳(chuan) 統的“關(guan) 聯性”比較思維。[20]中國人並不具有比擬某種位格（人格化的上帝）的尊嚴(yan) 感和自我意識，恰恰在難以忍受人生創痛和個(ge) 人羞辱時，中國人會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 告呼於(yu) 模糊的天，而事實上並不產(chan) 生位格意義(yi) 上的拯救意識，以及事實上這種高呼不能達到尊嚴(yan) 意義(yi) 上的拯救超越。

事實上，天人合一的倫(lun) 理雖然能給人一種怡然自洽的的生存溫煦，但是天和真理沒有區分；在中國人這裏，天就是整個(ge) 世界，而西方人把天也作為(wei) 上帝創造的世界（即世界之上還有造物主上帝）——這在古典敘事中不會(hui) 出現什麽(me) 問題，反而中國人活得很滋潤，但是在現代社會(hui) 、特別是西方的現代敘事也出現問題的時候，中國人的古典模式就更成問題了。因為(wei) 真理-理性思維的不發達，我們(men) 的天論和人論，很容易走向一種“曆史文化”論，而不能在現代性敘事上達到一種真正的高度、境界和拯救意識。正如真理與(yu) 曆史主義(yi) （意見）的區別，進入現代轉裂期的中華文明，能否有超越曆史的某種真理麵向開出來——即中國人的現世精神可否結合一點更為(wei) 精神的結構（即新的神-人結構，以及與(yu) 天-人倫(lun) 理和諧之外、開出關(guan) 心人的尊嚴(yan) 與(yu) 命運的新向度）。

前述中國傳(chuan) 統是天人的倫(lun) 理思想，且尊奉祖先崇拜，故要在倫(lun) 理之外、之上開出至高真理來殊為(wei) 困難。孔子曰，“子不語怪力亂(luan) 神”（《論語·述而》），“未知生、焉知死”（《論語·先進》），的確非常適用現實生存甚至符合中國人的人生哲學和現世的幸福觀。但是，我們(men) 所要麵對的並不是天人倫(lun) 理關(guan) 係打破之前的世界，我們(men) 務要直視的是現代中國人的生命和精神處遇；易言之，傳(chuan) 統的生命觀和人觀，要麽(me) 加以改造以適應現代人的出路，要麽(me) 就是中國文明有勇氣和智識去改變整個(ge) 世界的現代性大局。而現實地看，後者似乎並不太可能成立。

由此可以結論，我們(men) 內(nei) 生的並沒有資源可以直接與(yu) 真理觀對話，以及與(yu) 無法解決(jue) 傳(chuan) 統一直不願麵對的個(ge) 體(ti) 命運、悲劇意識以及自由問題。

2.未有理性之恒常：中國式哲學重視生息之變易、仁心、禮和誠

與(yu) 上源始相契，中國人性論的最高價(jia) 值，未嚐是以理性為(wei) 最高始歸。筆者傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 中華傳(chuan) 統中並無自然法之觀念。如蔣慶先生的《政治儒學》中亦認為(wei) 儒家思想與(yu) 西方民主思想並無任何內(nei) 在聯係，而且，中國從(cong) 無自然法。蔣慶先生認為(wei) ，在《易傳(chuan) 》看來，天道就是“易”，“易”生生不已，日新自強，化生萬(wan) 物。“易”雖有“太極”，但“太極”並非“普遍的理性法則”，而是一“圓而神”的活機藏，能活潑潑地開物成務生化萬(wan) 物……[21]《易傳(chuan) 》言易“為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適”即是此意。[22]

易即天道，天道的特征是“無方”、“無體(ti) ”、“無思”、“無為(wei) ”，正因天道無自身之規定性，故天道能“至神”地“範圍天地”，“曲成萬(wan) 物”，“感通天下”。在這裏，天道“無”的特征正好與(yu) 自然法相反，因為(wei) 自然法的特征恰恰是“有”。[23]而《中庸》所說的天道亦非自然法。《中庸》之言天道是落在率性與(yu) 修道上來講，故《中庸》多由人事上達天道。依《中庸》，天道是“中和”，是“誠”。中是天下大本，和是天下達道，隻有達到“中和”，才能“天地位”、“萬(wan) 物育”。[24]

《中庸》言“誠者，天之道也……誠者不勉而中，不思而得”。又言“誠者物之終始，不誠無物”。又言“至誠不息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。如此者，不見而章，不動而變，無為(wei) 而成。天地之道，可一言而盡也：其為(wei) 物不貳，則其生物不測。”《中庸》此處所說的天道是不勉、不思、不息、不見、不動、不貳、不測、無為(wei) 之生物成物之誠，此“誠”是宇宙生化之實相，而非理性邏輯之規定，不夾絲(si) 毫思維概念之計度，故“誠”之天道非理性之自然法顯而易見。[25]

《中庸》所謂的“天命之性”、孟子所說的“盡心知性知天”之“性”，程子所說的“天人道性合一”之“性”，乃不與(yu) 惡對之生命本體(ti) ，此生命本體(ti) 即《大學》所說的“自誠明之性”，陽明所說的“心之體(ti) 之性”，船山所說的“生之理之性”。此“性”乃人之德性生命之終極依據，而非自然生命中“生之謂性”之本然，故此“性”非西方哲學中Nature一詞所能涵蓋，因Nature一詞無超越絕待之生命本體(ti) 義(yi) ，而隻是一“生之謂性”之範疇。是故，由Nature一詞衍生的“道德理性”亦隻是“理性”的一種形態，無超越絕待之生命本體(ti) 義(yi) ，其特征恰好是在善惡對待之二元思維中來推量確立普遍的理性法則。故西方自然法理論所說的“道德理性”仍屬理性的範疇，而儒家所說的“道德心性”已超越了理性的範疇，二者不是一個(ge) 層麵的問題，不可硬性類比。[26]

筆者比較重視蔣慶先生關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統無自然法說（即由理性推導秩序、兼及權利）之論辯，筆者還認為(wei) ，要產(chan) 生正義(yi) 與(yu) 人權理念的情境，是需有某種外在超越情感的發生。而這種外在超越情感，必須借由於(yu) 拯救、重生、複活等諸理念。這種情感型，人類曆史和世界曆史上，從(cong) 源初看，惟希伯萊人為(wei) 盛（而希臘人亦有超越城邦思維的宇宙主義(yi) ，有城邦之四美德之一的正義(yi) 之德性為(wei) 最大的道德）。所以，這種超越“和諧”和人倫(lun) 的、外在追溯式的超越本心的情和勇，惟有西人可能具備。以希伯來聖經的亞(ya) 巴郎殺子獻祭到義(yi) 人約伯對於(yu) 上主的控訴，都可以看出，西方人所具有的極端地追求外在的善和終極善的情感傾(qing) 向，他們(men) 事實上並不關(guan) 心所謂人際之間的和諧、內(nei) 心宇宙的和諧，他們(men) 更重視超驗“道理”（即以理性、理式以及人格神）的尋求。

三、麵對現代性：救贖與(yu) 中國文化

（一）自然正當觀：這種傳(chuan) 統缺乏的資源是否必要？

現代性臨(lin) 到東(dong) 方和西方，是近代最大的事件、也是不爭(zheng) 的事實。現代性蘊含著深刻的分裂性。對於(yu) 中國文化來說，遭遇到的就是這樣一種衝(chong) 突以及裂變。然而，現代性又是我們(men) 所無法回避的現狀，我們(men) 已經進入了被西方文明的現代性所裹挾的世界的總局麵。在這樣的精神對話發生之時，我們(men) 須追問——自然正當這種資源，我們(men) 是否需要、是否能合於(yu) 中華文化的大統。

猶太哲學家斯特勞斯在《自然正當與(yu) 曆史》中說，傳(chuan) 統的自然正當/權利說是與(yu) 宇宙的目的論相聯係的。所有的自然事物（natural beings）都有其自然的終末、自然而然的命運，這就決(jue) 定了何種方式（運作）對它們(men) 是好的。[27]而目下的社會(hui) 科學們(men) 在兩(liang) 種不同但相互交織的方式上拒絕自然正當說，即以曆史（History）的名義(yi) 和事實與(yu) 價(jia) 值相區別（the distinction between Facts and Values）的名義(yi) 上拒絕自然正當。[28]斯特勞斯無疑指出了西方與(yu) 中國共同麵臨(lin) 的現代性的問題，即以某種曆史主義(yi) -文化主義(yi) 或民族主義(yi) 掩蓋正當或真理的傾(qing) 向，以及現代社會(hui) 普遍的自由主義(yi) 相對價(jia) 值觀掩蓋了終極價(jia) 值的喪(sang) 失。正如真理與(yu) 曆史主義(yi) （意見）的區別，進入現代轉裂期的中華文明，能否有超越曆史的某種真理麵向出來——即中國人的現世精神可否結合一點更為(wei) 精神化的結構（即新的神-人結構，以及與(yu) 天-人倫(lun) 理和諧之外、開出關(guan) 心人的尊嚴(yan) 與(yu) 命運的新向度）。

一個(ge) 國家的人權狀況，若非有一個(ge) 正確的人觀和正確的人與(yu) 社會(hui) 觀，就無法正確對待正義(yi) 、權利等向度的理論和實踐的問題。而個(ge) 體(ti) 消失於(yu) 混沌，就會(hui) 產(chan) 生某種中國文化無力應對的問題：個(ge) 體(ti) 命運、生存的問題。而反過來，沒有與(yu) 善－正義(yi) 相聯係的個(ge) 體(ti) ，就沒有健康、和諧的現代社會(hui) 。本文以為(wei) ，隻有個(ge) 體(ti) 超越曆史、社會(hui) 和文化，與(yu) 真理直接聯係，才能有真正的尊嚴(yan) 和產(chan) 生正義(yi) 之類的母題。和諧與(yu) 個(ge) 體(ti) （harmony&dividual），自然、曆史與(yu) 生命（phsis,nomos&life）的問題，就是中國現代社會(hui) 不得不直麵的人性問題和神性（正當性）的問題。

（二）是否需要整合人的尊嚴(yan) 觀和中國傳(chuan) 統的運命觀

以西方化裹挾全球世界所進入的生存狀態，是自由主義(yi) 的、個(ge) 人主義(yi) 的社會(hui) 。而個(ge) 人主義(yi) 在西方有一個(ge) 宗教和曆史的背景，即是產(chan) 生於(yu) 信仰的位格，即個(ge) 人的正當性，在曆史和精神層麵上，曾是通過神和啟示信仰的確證得以實現。

所要建設中國的現代化語境，究竟要在何種意義(yi) 與(yu) 何種精神尺度上實現西方的現代性？筆者以為(wei) ，作為(wei) 個(ge) 人主義(yi) 和個(ge) 體(ti) 本位的社會(hui) 的另一方麵——個(ge) 人位格（生命尊嚴(yan) ）的探討，是現代社會(hui) 個(ge) 人主義(yi) 背景下的基礎要理。傳(chuan) 統莊道式的逍遙與(yu) 審美心理，是否足以承擔個(ge) 體(ti) 命運追問的能力？筆者以為(wei) ，中國式的審美哲學與(yu) 審美人生，似乎更適合於(yu) 生存意義(yi) 、但或許並不適合於(yu) 生命意義(yi) 這個(ge) 問題。而生命本身，是否具有悲劇性？或生命是否是一個(ge) 具有悲劇性審美的人生？我想，在這個(ge) 問題上，中國的詩性傳(chuan) 統也能給予一部分的解答。[29]

中國傳(chuan) 統有悲劇意識並非否認中國人的生存觀是樂(le) 觀主義(yi) 的（與(yu) 此相對應希臘貴族式的審美悲劇本身也是出於(yu) 人性的樂(le) 觀主義(yi) ），但是，生命意識的悲劇性的解脫，恰是來自於(yu) 先驗和更高的拯救意識。也即從(cong) 西方的經驗看，兩(liang) 希之間的對立鬥爭(zheng) 是一個(ge) 向度、而其對抗而弛張保持動態的平衡是更為(wei) 重要的整體(ti) 性的“和諧”狀態。筆者認為(wei) ，隻有被拯救的審美，才能獲得大自由、大自在；在這個(ge) 意義(yi) 上，神性與(yu) 人性的尺度是互為(wei) 持守與(yu) 消長的。同時，中國社會(hui) 需要怎樣的個(ge) 體(ti) 和個(ge) 人主義(yi) ？我覺得，新變局下的中國人要有新的文化整合和新精神的建立。我們(men) 的個(ge) 體(ti) ，是要有自覺意識的個(ge) 體(ti) ，要將傳(chuan) 統審美和樂(le) 觀主義(yi) 放在更廣闊的多元主義(yi) 的拯救文明對話之間去展開。這一新的民族意識整合性的產(chan) 生——即新精神與(yu) 新文化的產(chan) 生，才是中國之社會(hui) －民族應對於(yu) 普世性之倫(lun) 理與(yu) 世界性的現代變局的、最積極也最具有本體(ti) 意識的革新——或曰一場精神革新、傳(chuan) 統資源的創造性的轉化。

（三）權利、尊嚴(yan) 與(yu) 氣性：倫(lun) 理與(yu) 真理之決(jue) 斷

個(ge) 體(ti) 權利、生命尊嚴(yan) 的實現是與(yu) 個(ge) 體(ti) 氣性（性格）結合在一起的，這就是現代自由社會(hui) 的要求，即個(ge) 人的自由選擇機會(hui) 、場域和能力。除了法律上的尊嚴(yan) 和權利是一種可以界定的、明確的範疇以外，個(ge) 人命運意義(yi) 的權利、尊嚴(yan) 和決(jue) 斷，的確是取決(jue) 於(yu) 民族（國家）個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的氣性。

當代存在主義(yi) 哲學家、宗教學家克爾凱廓爾（Soren Kierkegaard）提出，在信仰的問題上，倫(lun) 理與(yu) 審美之間必須做出決(jue) 斷。而這樣的決(jue) 斷，就擺在現代性的中國麵前。任何一個(ge) 對西方精神有自覺意識和本我主體(ti) 意識的中國士子（知識人或民間有智性的人），都無疑會(hui) 感到這樣一種命定的裂傷(shang) 。在精神的革新麵前，所要做的最立場性的一步，就是處理倫(lun) 理與(yu) 真理之抉擇問題。如在對待生命意識上，究竟是從(cong) 於(yu) 傳(chuan) 統的生命觀-孝道，還是希伯萊主義(yi) 的拯救說。對待人格尊嚴(yan) 和生命訴求上，是遵從(cong) 倫(lun) 理體(ti) 係或現世的政治法律體(ti) 係，還是絕對的真理體(ti) 係。倫(lun) 理與(yu) 真理層麵的鬥爭(zheng) ，就是一個(ge) 價(jia) 值抉擇（對個(ge) 體(ti) 是人生的抉擇）的問題。

在倫(lun) 理關(guan) 係和精神關(guan) 係重構的過程中，類似基督宗教的生命個(ge) 體(ti) 位格說是否能為(wei) 中國人的傳(chuan) 統所接納，也是本文所關(guan) 注的核心問題。若不是采用王道政治、或傳(chuan) 統的人治，而要貫穿西方的法治，那麽(me) 新的人觀的形成是必要的。這並非隻是宗教信徒所要有的一種確信，更是一種製度、器物和文明的整合的一種時代需要。新的心靈觀和人格觀，同樣是一種新的法律秩序的內(nei) 在映現。在近代中西古今之爭(zheng) 中，我們(men) 麵對的是中國人自己的精神命運，中國精神的曆史命運；而接下來一個(ge) 問題就是：中國的道德－審美精神是否足以替代基督教精神？或者說，由天人轉向人際，人—人，個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，人—社會(hui) 的中國，我們(men) 可否接受彌賽亞(ya) 精神（“深淵與(yu) 拯救”乃西方精神中涉及個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 的生存意義(yi) 的深邃主題）來改造我們(men) 的人觀和神人秩序。

精神的衝(chong) 突提供了尋找超曆史、超地域的價(jia) 值真實的可能性，它將使西方猶太－基督教傳(chuan) 統中的神性價(jia) 值對我們(men) 來說不再是陌生、異己的，中國的道德－超脫意識對西方來說也不再是陌生、異己的。[30]誠然，筆者也十分地讚同，精神衝(chong) 突將是一場“可愛的鬥爭(zheng) ”，它將給傳(chuan) 統文化精神帶來新的品質。[31]

注釋：

[1]位格與(yu) 人格以及以人格為(wei) 基礎的人權話語不盡相同，位格是一哲學、宗教學的概念。但是，人格學說以及人權學說的確必須毋庸置疑地來自於(yu) 它們(men) 最本源的宗教意識和曆史傳(chuan) 統，即位格的敘事。

[2]按照列奧·斯特勞斯的說法，對於(yu) 自然正當的否定，恰恰導致了現代式的虛無主義(yi) 。See Leo Strauss,Natural Right and History,The University of Chicago,1974,p.5.

[3]See Jacques Maritain,Three Reformers Luther-Descartes-Rousseau,London:Sheed&Ward,1932.

[4]See Jacques Maritain,Scholasticism and Politics,New York:The MacMillan Co.,1940;The Rights of Man and Natural Law,New York:Charles Scribner's Sons,1943;Christianity and Democracy,London:Geoffrey Bles,The Centenary Press,1946;The Person and the Common Good,New York:Charles Scribner's Sons,1947;The Meaning of Human Rights,Philadelpia:Publication of Brandeis Lawyers Society,1949;Three Reformers:Luther,Descartes,Rousseau,London:Sheed and Ward,1950.Man and the State,Chicago:Univ.of Chicago Press,1951;The Range of Reason,New York:Charles Scribner's Sons,1952;Natural Law:Reflections on Theory and Practice,edited by William Sweet.South Bend,Ind.:St.Augustine Press,1943,2001.

[5]See Jacques Maritain,Natural Law Reflections on Theory and Practice,St.Augustine’s Press,South Bend,Indiana,pp.53-54.

[6]Ibid.,p.57.

[7]Augustine,On Free Choice of the Will,Hackett Publishing Company,1993,pp.12－13,14.

[8]See Jacques Maritain,The Person and The Common Good,the University of Notre Dame Press,1966,p.42.

[9]參見劉小楓：《走向十字架上的真——20世紀基督教神學引論》，第96頁，上海：三聯書(shu) 店，1994。

[10]“If we seek the highest dignity of man we find it in the reason,so that we must define the human person as“an individual substance of a rational nature.”See Gilson,The Spirit of Mediaeval Philosophy,London:Sheed&Ward,1936,p.201,202.

[11]Maritain said,“God is the common good of the multitude of beatified creatures which all communicate with Him,that they communicate in His love with one another…See Jacques Maritain,The Person and The Common Good,the University of Notre Dame Press,1966,P.24,26-27.

[12]Ibid.,pp.21-24.

[13]The soul is filled with God.It is in society with God.With Him,it possesses a common good,the divine Good itself.See Jacques Maritain,The Person and The Common Good,the University of Notre Dame Press,1966,p.22,24.

[14]以上部分中國傳(chuan) 統經典的引述，參考了彭永捷：《自強不息，厚德載物——儒家“天人合一”的哲學宗教基礎》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2001年第4期。

[15]參見（美）安樂(le) 哲：《和而不同：比較哲學與(yu) 中西會(hui) 通》（溫海明等譯，北京：北京大學出版社，2002）。在他的《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與(yu) 道家》（彭國翔編譯，石家莊：河北人民出版社，2006）一書(shu) 中，又將中國人的自我本質概括為(wei) ：古代中國人：（1）傾(qing) 向於(yu) 在一個(ge) 需要相互依靠的觀念的語境中思維；（2）很少那種邏各斯居支配地位的話語；（3）在他們(men) 的文化的形成階段，並沒有以重要的方式使用宇宙起源神話；（4）沒有關(guan) 於(yu) 極端超越的通行的意識；（5）沒有一種將世界或宇宙視為(wei) 貫通的、單一秩序的整體(ti) 這樣一種重要意識。分別見該書(shu) 第44-45頁，第70-79頁，第83-85頁，第100-101頁，第249-260頁。

[16]參見（美）杜維明：《論儒學的宗教性：對<中庸>的現代詮釋》，段德智譯，第22頁，武漢：武漢大學出版社，1999。

[17]參見（法）馬裏旦：《人和國家》，霍宗彥譯，第74頁，北京：商務印書(shu) 館，1964。

[18]比如安樂(le) 哲先生就傾(qing) 向於(yu) 人呢為(wei) 中國人世界觀的過程和運動，他引述Gilbert Ryle’The Concept of Mind的話，闡述道，“完成”語言不適合用來描述這種行進狀態的秩序感，因為(wei) 這種關(guan) 閉式的語言——“perfection”（至善）、“completion”（完成）、“ideal”（理想）、“absolute”（絕對）、“eternal”（永恒）、“immutable”（萬(wan) 古不變）、“universal”（普遍）等與(yu) 過程思維和行進狀態的秩序感沒有相切之處。參見（美）安樂(le) 哲：《和而不同：比較哲學與(yu) 中西會(hui) 通》，第44頁。

[19]參見（美）郝大維、安樂(le) 哲：《漢哲學思維的文化探源》，施忠連譯，第249頁以下，南京：江蘇人民出版社，1999。

[20]（美）安樂(le) 哲《和而不同：比較哲學與(yu) 中西會(hui) 通》，第71頁以下。

[21]參見蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，第254頁，北京：三聯書(shu) 店，2003。

[22]蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，第257頁。

[23]蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，第256頁。

[24]蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，第257頁。

[25]蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，第258頁。

[26]蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，第261－262頁。

[27]See Leo Strauss,Natural Right and History,The University of Chicago,1974,p.7.

[28]Ibid.,p.8.

[29]如文學作品《紅樓夢》的悲劇情結、如屈原、王國維這樣的詩性氣質和審美的士人……新儒家學派的方東(dong) 美先生亦說過這種接近西方古希臘詩性傳(chuan) 統的悲劇意識：“乾坤一場戲，生命一悲劇”。

[30]參見劉小楓：《拯救與(yu) 逍遙》，第27頁，上海：三聯書(shu) 店，2001。

[31]劉小楓：《拯救與(yu) 逍遙》，，第29-30頁。

責任編輯：姚遠