儒學的現代轉型與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 結構的重建——以梁漱溟的鄉(xiang) 村建設實驗為(wei) 核心的討論

作者：李善峰

來源：《山東(dong) 社會(hui) 科學》2016年第10期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初四日丁亥

            耶穌2017年3月1日

作者簡介：

李善峰，山東(dong) 社會(hui) 科學院省情研究院二級研究員，山東(dong) 省社會(hui) 學學會(hui) 會(hui) 長，主要研究方向為(wei) 社會(hui) 研究方法、社會(hui) 發展與(yu) 公共政策。

摘要：

梁漱溟在中國思想史上的特殊地位，在於(yu) 通過一種社會(hui) 發展的綜合實驗，改造中國的社會(hui) 結構。他跳出“傳(chuan) 統”與(yu) “現代”對立的經典現代化模式，創造性地詮釋以儒學為(wei) 主體(ti) 的傳(chuan) 統文化資源的精義(yi) 、促進儒學與(yu) 現代社會(hui) 相適應，試圖通過鄉(xiang) 村建設實驗融傳(chuan) 統儒學的“真精神”與(yu) 西方的“科學技術”和“團體(ti) 組織”於(yu) 一體(ti) ，用以構建出“中西合璧”的新型鄉(xiang) 村組織。如何挖掘以儒學為(wei) 主幹的傳(chuan) 統文化在現代社會(hui) 中的價(jia) 值與(yu) 作用，實現傳(chuan) 統文化的創造性轉化和創新性發展，梁漱溟1930年代的探索仍有著現實的意義(yi) 和方法的啟發。

關(guan) 鍵詞：

梁漱溟；儒學；鄉(xiang) 村建設；社會(hui) 結構

梁漱溟被美國學者艾愷（Guy Alitto）稱為(wei) “最後的儒家”，這長期被誤讀為(wei) 一種廣泛流行的觀點，即儒學已經成為(wei) “化石”和“老朽”，沒有能力再對中國人的日常生活產(chan) 生實際的影響。實際上，正如英文last的原初含義(yi) ，最後往往意味著新的開始，在中國的現代學術史上，梁漱溟是最早提出中國文化經過批評改造還能繼續存在和複興(xing) 的知識分子，代表著儒家重新開始新征程的姿態。中國的現代化不是傳(chuan) 統社會(hui) 自然演化出來的固有路徑，而是麵對西方列強求生存的被迫選擇，從(cong) 一開始就具有了文化選擇的意義(yi) 。在梁看來，中國的近代過程，應該是中國前近代過程的繼續，並且保持著前近代過程的特質，這其中文化的傳(chuan) 承至為(wei) 重要。“我覺得我有一個(ge) 最大的責任，即為(wei) 替儒家作一個(ge) 說明，開出一個(ge) 與(yu) 現代學術接頭的機會(hui) 。”他1930年代主持的鄉(xiang) 村建設實驗，“是一種最實在的文化運動，我的鄉(xiang) 治主張正是切就政治問題經濟問題，而為(wei) 人生大道的指點”。筆者認為(wei) ，在中國思想史上，梁漱溟真正原創性的思想，基本體(ti) 現在他的鄉(xiang) 村建設理論和鄉(xiang) 村社會(hui) 重建的實驗中。

一、從(cong) 本土文化獲得現代性資源

進入近代，建設一個(ge) 具有現代性的國家是中國人無法擺脫的曆史命運。梁漱溟在《鄉(xiang) 村建設理論》中明確地指出，中國隻能改造成一個(ge) “近代國家”，但遇到的難題，“是一麵須照顧到民族過去曆史固有精神，一麵還須應付眼前腳下所踐出的環境世界，更一麵要準備著世界的變遷、未來的文化”。梁認為(wei) ，自鴉片戰爭(zheng) 以後，中國原有的社會(hui) 結構完全被破壞，農(nong) 業(ye) 自然經濟解體(ti) ，傳(chuan) 統的治理結構喪(sang) 失基礎，整個(ge) 社會(hui) 原有的政治、經濟、文化結構走向崩潰。舊的結構既破但新者未立，致使中國長期處於(yu) 散漫無組織無自控能力的窘境之中。在他看來，中國原有社會(hui) 結構的破壞，其根本原因在於(yu) 西方文化的侵入，導致了中國固有文化與(yu) 西方文化的急劇衝(chong) 突，造成了中國文化的失調和失敗。麵對國家貧弱、社會(hui) 落後、政治腐敗的曆史環境，生逢其時的梁漱溟自幼年起即陷入秩序危機和意義(yi) 危機之中，因而社會(hui) 改造的“中國問題”和意義(yi) 重建的“人生問題”，就成為(wei) 他一生試圖解決(jue) 的兩(liang) 大問題。人生問題是探究生活、生命的終極意義(yi) ，中國問題則要解決(jue) 中國文化和社會(hui) 的現實出路和未來走向。他的《東(dong) 西文化及其哲學》的核心即是試圖解決(jue) 中國的曆史變革與(yu) 人生價(jia) 值認同的協調問題。

《東(dong) 西文化及其哲學》是梁漱溟通過對人生問題和社會(hui) 問題的思考，檢討審察“五四”時期東(dong) 西文化論戰後所作的總結性宣言，一出版即引發大規模的討論，使該書(shu) 與(yu) 梁啟超的《歐遊心影錄》一起成為(wei) 最早對啟蒙思想進行反思的重要作品，他本人也成為(wei) 現代新儒學的開創者之一。他用比較研究的方法，論述西洋、中國、印度三大文化的異同優(you) 劣，通過對異質文化的反思，探尋中國文化和世界文化的曆史走向，以世界的眼光重新界定儒學傳(chuan) 統。

梁認為(wei) ，人類社會(hui) 存在著由“意欲”決(jue) 定的三大文化係統，即“以意欲向前要求為(wei) 根本精神”的西方文化，“以意欲自為(wei) 調和、持中為(wei) 根本精神”的中國文化，“以意欲反身向後要求為(wei) 根本精神”的印度文化。這三種文化代表了人類需要解決(jue) 的三類問題：人對物的問題、人對人的問題和人對自身生命的問題。西方是“遇到問題對於(yu) 前麵的下手，這種下手的結果就是改造局麵，使其可以滿足我們(men) 的要求”；中國則是“遇到問題不去要求解決(jue) ，改造局麵，就在這種境地上求我自己的滿足”；印度則是“遇到問題他就要根本取消這種問題或要求”。他認為(wei) 這三種不同的“意欲”反應方式，構成了西方、中國、印度三大文化體(ti) 係的本質和心理基礎。三種文化也代表著人類文化次第發展的三個(ge) 階段。西方文化是人類正常的發展道路，中國文化和印度文化在第一階段的道路沒有充分走完，就“中途拐彎到第二或第三路上來”，因而具有“早熟”的特點。在梁的文化模式裏，西方文化和中國文化都是世界意義(yi) 上的文化，它們(men) 隻是處於(yu) 不同的發展階段，並不存在中、西兩(liang) 種文化絕對的不可溝通，不存在“要學西方就必須拋棄中國”的二分模式。梁的“意欲說”和“階梯觀”的分析方法與(yu) 馬克斯·韋伯的“理想類型”有相似之處，是對不同文化類型的抽象概括，並沒有人類學、考古學的旁證，它的意義(yi) 在於(yu) 徹底打破了20世紀初期流行的文化一元論觀點，肯定了中國文化和西方文化各有自己的價(jia) 值，從(cong) 而把中西文化論戰提到了一個(ge) 新的高度。

梁漱溟判斷，就世界範圍來看，現在人類正處在由第一期文化向第二期文化轉折的時期，對此時的人類來說，必須拋棄西方人“理智”的生活方式，代之以中國人“理性”的生活方式。他從(cong) 科學和民主政治為(wei) 西方社會(hui) 帶來的各種問題，從(cong) 柏格森、羅素等人對西方文化的批判，以及各種社會(hui) 主義(yi) 主張，來論證中國文化正在成為(wei) 世界文化的新趨向。他認為(wei) 人類社會(hui) 的發展，以物支配人的西方文明必將為(wei) 以人支配物的中國文明所取代。當然，這並不是中國傳(chuan) 統文化製度的複興(xing) ，而是以“理性”為(wei) 特征的中國人生態度的複興(xing) 。

雖然世界文化的發展正處在由西方代表的第一期文化向以中國代表的第二期文化的轉變中，但在中國本土，仍要補上“文化早熟”的課。中國雖為(wei) 第二期文化的源地，但當下的曆史主題仍是完成第一期文化而實現中國的現代化，中國文化的複興(xing) 要以中國社會(hui) 的改造為(wei) 曆史前提，因而必須無條件地接受西方的“科學”與(yu) “民主”，但必須以孔子的人生態度修改西方“向外逐物”的人生態度。他認為(wei) 此時中國人應持的態度是“對於(yu) 西方文化是全盤承受而根本改過，就是對其態度要改一改”，同時要“批評地把中國原來的態度重新拿出來”。

為(wei) 此，他以佛學的某些概念和柏格森的生命哲學為(wei) 思想材料，並與(yu) 王陽明的心學和泰州學派相揉合，對儒家學說進行了重新詮釋和改造，試圖找出中國文化的源頭活水，使原始儒學的生命與(yu) 智慧重新活轉於(yu) 現代社會(hui) 。他認為(wei) ，由對生命精神的體(ti) 認，儒家思想形成了自己的特點，這就是以超乎變化、對待、對立之上的“無對”為(wei) 生命本體(ti) ，以崇尚直覺、意欲調和持中為(wei) 人生道理和以反求諸身、樂(le) 天知命為(wei) 特征的人生追求。所有這一切也就是孔子所謂的“仁”和“剛”，它是一種超功利的，以人的情感、直覺、意欲持中等感情存在為(wei) 特點的人生態度，它強調了生活的活潑、流暢、愉悅，強調了人與(yu) 自然、人與(yu) 宇宙的高度一致和內(nei) 在超越。在梁漱溟看來，孔子用兩(liang) 個(ge) 工具設置和維持了這種生活：一是“孝悌”的提倡，一是“禮樂(le) ”的實施。孔子通過“孝悌”和“禮樂(le) ”建立起了一種似宗教而非宗教、似藝術而非藝術的生活。他相信儒家思想的這種核心價(jia) 值不僅(jin) 在於(yu) 它能夠給我們(men) 提供安身立命之地，而且將從(cong) 根本上決(jue) 定和開出中國文化健康發展的方向。“才可以真吸收融取了科學和德謨克拉西兩(liang) 精神下的種種學術種種思潮而有個(ge) 結果”。梁使用的“理性”“人生態度”等概念，與(yu) 社會(hui) 學的“現代性”一詞的含義(yi) 是相通的。馬克斯·韋伯討論資本主義(yi) 的興(xing) 起，認為(wei) 得力於(yu) 基督新教倫(lun) 理，而儒家或道家的倫(lun) 理態度則無法達致此種效果，韋伯的這一觀點一度被理解為(wei) 儒家文化是現代化的障礙。梁對儒家文化的重新解釋，從(cong) 哲學上動搖了韋伯的觀點，“在儒學史上起到了革故鼎新的作用，使新一代儒者看到了中國傳(chuan) 統文化新的生機，為(wei) 儒學擴張自己的內(nei) 涵開了先河”。

二、重建中國的社會(hui) 結構

如果說《東(dong) 西文化及其哲學》是從(cong) 理論上恢複傳(chuan) 統儒學的信心，《鄉(xiang) 村建設理論》則是要解決(jue) 儒家在現代社會(hui) 如何重新開始的問題。梁漱溟認為(wei) ，中國當下所有的問題都在嚴(yan) 重地文化失調，許多人認為(wei) 現代化的任務是製度建設的問題，梁漱溟卻看到了製度底下的社會(hui) 結構才是製度得以真正建立和良性運行的保證。隻有了解了傳(chuan) 統社會(hui) 的組織構造，才能知道今日的中國如何改造。

在他看來，由於(yu) 中國文化的“早熟”，當西方列強對古老中國進行全方位的文化入侵時，中國傳(chuan) 統的生活樣態就呈現全麵崩潰的態勢。而中國在匆忙之中師夷之技以製夷，移植西方文化過程中出現的種種失誤，則根植於(yu) 中國人的文化精神與(yu) 西方文化精神在根本上“刺謬”。他從(cong) “社會(hui) 功能”的角度對中西社會(hui) 結構進行研究後，得出了一個(ge) 著名的結論：“假如我們(men) 說西洋近代社會(hui) 為(wei) 個(ge) 人本位的社會(hui) 、階級對立的社會(hui) ；那末，中國社會(hui) 就可以說為(wei) 倫(lun) 理本位、職業(ye) 分立”。與(yu) 西方人“無論在法製上、禮俗上，處處形見其自己本位主義(yi) ，一切從(cong) 權利觀念出發”不同，中國人則“互以對方為(wei) 重，一個(ge) 人似不為(wei) 自己而存在，乃仿佛互圍他人而存在”，成就了一種“倫(lun) 理本位的社會(hui) ”。他認為(wei) ，中國傳(chuan) 統社會(hui) 隻存在士、農(nong) 、工、商四個(ge) 職業(ye) 的區別，而不存在如同西方的階級鬥爭(zheng) 和階級對立。中國社會(hui) 的製度安排，由倫(lun) 理本位而設，融國家於(yu) 社會(hui) ，而不寄托於(yu) 法律，“我們(men) 幾乎可以說中國初無所謂法律製度，而隻有禮”。

傳(chuan) 統中國的人間秩序演自禮俗，倚重禮俗，而不在國家法製，形成一種“本乎人情”的倫(lun) 理秩序。儒家的倫(lun) 理名分，意在一些習(xi) 俗觀念之養(yang) 成。在這些觀念上，明示其人格理想，而同時一種組織秩序，亦由不同的名分安排出來。

而導致中西社會(hui) 結構差異的原因，則是基督教的興(xing) 起。在西方，基督教摧毀了社區性的家神邦神，建立了統一的信仰，嚴(yan) 格的宗教生活又打破了傳(chuan) 統的初級社會(hui) 群體(ti) ，建立了超家族的教會(hui) 組織。莊園製度、行業(ye) 公會(hui) 、自治城市等進一步強化了團體(ti) 生活。由集團生活的訓練，培養(yang) 出了西方社會(hui) 的公共觀念、紀律習(xi) 慣、組織能力和法製精神等所謂“公德”，以及基於(yu) 不同利益集團之間爭(zheng) 鬥的階級對立。其內(nei) 部社會(hui) 秩序的維持，靠的是外在的強製力，法律是必不可少的手段。憲法、憲政等等所代表的近代西方政治組織方式與(yu) 運作規範，是西方社會(hui) 生活演生出來的自然結果，並且是在長期的運用中達到與(yu) 其人生絲(si) 絲(si) 入扣的磨合程度的一種純熟技巧，是一種生活的態度和習(xi) 慣。

而在中國，由於(yu) 沒有類似基督教的宗教出現，整個(ge) 社會(hui) 以非宗教的周孔教化為(wei) 中心，逐步走向倫(lun) 理本位的社會(hui) 。中國自封建社會(hui) 解體(ti) 以後，由於(yu) 周孔教化的作用，導致以禮教代法律，以倫(lun) 理代政治，以職業(ye) 代階級，以道德代宗教，把階級國家融於(yu) 倫(lun) 理社會(hui) 之中，以天下而兼國家。這種以王朝或文化作為(wei) 界定群體(ti) 的觀念，隻是一種“王朝中國”或“文化中國”，不屬於(yu) 一般國家類型。

需要說明的是，在西方現代化的曆史上，政治與(yu) 社會(hui) 之間的分離是現代性最顯著的特征。梁漱溟從(cong) 禮俗角度來理解社會(hui) ，把政治融於(yu) 社會(hui) ，雖然不符合西方社會(hui) 思想的傳(chuan) 統，也與(yu) “society”的含義(yi) 大異其趣，卻與(yu) 傳(chuan) 統中國以禮樂(le) 教化人心的基本模式有著直接的關(guan) 聯，梁同時代的不少學者都把社會(hui) 理解成一種禮俗，這不能簡單地被視為(wei) 與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的發育和分化不足有關(guan) 。在今天看來，梁從(cong) 禮俗的角度理解社會(hui) ，雖然沒有清楚地區分政治與(yu) 社會(hui) 的複雜關(guan) 係，卻不見得是認識的誤區。西方對“社會(hui) ”概念的解讀並不是唯一可能的理解，西方的現代化模式更不是唯一的模式，梁漱溟從(cong) 禮俗角度理解社會(hui) ，其學術價(jia) 值仍有探討的必要。梁漱溟的興(xing) 奮點不在這兒(er) ，他對中西社會(hui) 結構的討論不是目的所在，他的探討隻是為(wei) 鄉(xiang) 村建設的實驗提供依據。他由此提出了一個(ge) 係統的建設國家的構想和方案。

新社會(hui) 建設的切入點是團體(ti) 組織。梁認為(wei) ，與(yu) 西方社會(hui) “個(ge) 人本位、階級對立”相比，中國“倫(lun) 理本位、職業(ye) 分立”的社會(hui) 雖有其長處，但也有嚴(yan) 重的缺陷，表現在一是缺乏科學技術，二是缺乏團體(ti) 組織。而“理想社會(hui) 的成功，一麵要生產(chan) 技術進步，一麵要社會(hui) 組織合理”，他從(cong) 中國社會(hui) 的散漫性，強調團體(ti) 性的重要和組織起來的必要，可以說抓住了中國問題的根本。但在他的文化模式裏，要將一盤散沙的、無組織的中國鄉(xiang) 村組織起來，必須建立在中國的“老精神”和倫(lun) 理關(guan) 係的原則之上，“中國如果有一個(ge) 團體(ti) 組織出現，那就是一個(ge) 中西具體(ti) 事實的融合。可以說，是以中國固有精神為(wei) 主而吸收了西洋人的長處”。中國的固有精神，重要的不外兩(liang) 點：“一是互以對方為(wei) 重的倫(lun) 理情誼，一是改過遷善的人生向上”。西方近代團體(ti) 的長處，則有四點：“一是團體(ti) 組織，此點矯正了我們(men) 的散漫；二是團體(ti) 中的分子對團體(ti) 的生活會(hui) 有力地參加，此點矯正了我們(men) 被動的毛病；三是尊重個(ge) 人，此點比較增進了以前個(ge) 人的地位，完成個(ge) 人的人格；四是財產(chan) 社會(hui) 化，此點增進了我們(men) 的合作關(guan) 係”。

建立團體(ti) 組織的具體(ti) 辦法是鄉(xiang) 農(nong) 學校。梁漱溟認為(wei) 現行的行政機構以強製力來管理民眾(zhong) ，既不能喚醒民眾(zhong) 內(nei) 在的道德意識，也無法調動其參與(yu) 團體(ti) 事務的積極性，老百姓最終還是“一盤散沙”。宋代大儒呂和叔《呂氏鄉(xiang) 約》所設計的古代鄉(xiang) 約製度不僅(jin) 包含了地方自治，而且是一種倫(lun) 理情誼化的組織。梁在《呂氏鄉(xiang) 約》基礎上擴充改造，企望在農(nong) 村形成一種新的社會(hui) 組織形式和新的農(nong) 村禮俗。鄒平被劃為(wei) 實驗縣後，梁將原有的區、鎮、鄉(xiang) 各公所及區長、鄉(xiang) 長取消，把原來的七個(ge) 區劃為(wei) 十四個(ge) 鄉(xiang) ，在鄉(xiang) 設鄉(xiang) 學，在村設村學。鄉(xiang) 農(nong) 學校既是行政機關(guan) ，又是教育機關(guan) ，還是由全體(ti) 公民組成的一個(ge) 團體(ti) 組織。設置鄉(xiang) 學村學的目的是培養(yang) 新政治習(xi) 慣，訓練鄉(xiang) 下人對團體(ti) 生活及公共事務的注意力與(yu) 活動力。鄉(xiang) 學村學由學董、學長、學生和教員四部分人組成。德高望重的鄉(xiang) 村領袖組成學董會(hui) ，從(cong) 中產(chan) 生的學長經縣政府任命後擔任以前的鄉(xiang) 長、區長和村長。鄉(xiang) 村中的全體(ti) 農(nong) 民就是學生。學長和學董的設置充分體(ti) 現了梁漱溟“尊賢尚智”的精神。作為(wei) 學生的村民要以團體(ti) 為(wei) 重，關(guan) 心村莊公共事務，積極發表意見，長此以往，就可以養(yang) 成公民對團體(ti) 生活的主動參與(yu) 。鄉(xiang) 農(nong) 學校中還設有教員和輔導員，講授鄉(xiang) 村建設的課程，主要有“精神陶煉”和因地因時製宜的“實用技術”。精神陶煉旨在指點合理的人生態度與(yu) 修養(yang) 方法、人生實際問題的討論及中國曆史文化的分析，其核心是闡發“中國民族精神”。實用技術主要為(wei) 鄉(xiang) 村合作、農(nong) 業(ye) 改良、移風易俗等，旨在向農(nong) 民傳(chuan) 授新的科學知識。

借助鄉(xiang) 農(nong) 學校，可以實現以下目標：保持了倫(lun) 理情誼和人生向上的中國理性；把農(nong) 民組織起來，使他們(men) 麵對共同的困難，生發合作的要求；在組織中，農(nong) 民合力解決(jue) 匪患、天旱、時疫、糧賤、捐重、煙賭等問題，在自治氛圍中慢慢生發一種民主政治的習(xi) 慣；把西方的科學技術諸如良種、機械、農(nong) 藥等帶到農(nong) 村。這種社會(hui) 組織是未來社會(hui) 的萌芽和端倪，新的社會(hui) 組織以鄉(xiang) 、村為(wei) 單位，由鄉(xiang) 與(yu) 鄉(xiang) 的聯絡，逐漸及於(yu) 縣與(yu) 縣的聯絡。就可以在全國形成一個(ge) 新的秩序井然的政治聯合體(ti) ，最終取代舊政權，建立現代意義(yi) 的國家，達到社會(hui) 革命的目的。

在一個(ge) 民主精神的團體(ti) 裏，有兩(liang) 個(ge) 基本的要點：一是公民參與(yu) 政治的權利，二是個(ge) 人的自由權利。梁特別強調，鄉(xiang) 學村學在培養(yang) 新政治習(xi) 慣時，應符合中國的固有倫(lun) 理精神。他反對西方的天賦人權理論，主張根據“互以對方為(wei) 重”的原則，將權利觀念轉化為(wei) 義(yi) 務觀念，通過實行自己的義(yi) 務而確保別人權利的落實。梁認為(wei) 雖然中國過去尊賢尚師的精神與(yu) 公民參與(yu) 之間可能有相悖之處，但“人生向上”的精神可以克服這一缺失，使之不影響公民參與(yu) 團體(ti) 生活的主動性。他把這種人治與(yu) 法治的調和，稱為(wei) “人治的多數政治”或“多數政治的人治”。他認為(wei) ，隻要堅持了民主的精神，不一定照搬西方的政治製度。“所謂民主的精神，我們(men) 認為(wei) 其中有兩(liang) 個(ge) 因素：一個(ge) 是容忍異己的雅量，一個(ge) 是服從(cong) 多數的習(xi) 慣。”他忽略了製度建設對確保民主政治的重要性，是一個(ge) 明顯的失誤。

對經濟問題的重視，是梁區別於(yu) 其他新儒家之處。建立合作社，是梁漱溟通過經濟建設打造鄉(xiang) 村組織的主要工作。在鄒平實驗區，梁成立了信用、產(chan) 業(ye) 、消費、運輸等各種合作社，並成立了縣合作事業(ye) 指導委員會(hui) 。他認為(wei) ，在實際工作中，金融流通、引進科學技術、促進合作組織要三管齊下，同時推進。梁的鄉(xiang) 村建設計劃，成就了他最不在意的——小規模的技術的推廣和經濟的改進。他的研究部、農(nong) 業(ye) 推廣工作和學校提高了農(nong) 業(ye) 技術和效率的水準。他所引進的產(chan) 銷製度和市場組織的改進，也提高了農(nong) 家的收入。

“中國問題的解決(jue) ，其發動主動以至於(yu) 完成，全在社會(hui) 中知識分子與(yu) 鄉(xiang) 村居民，打並一起所構成之一力量。”知識分子在鄉(xiang) 村的作用是提引問題、商討辦法、鼓舞實行。他相信具有高度傳(chuan) 統修養(yang) 又掌握西方現代科學技術的知識分子應當而且能夠指導混亂(luan) 的中國走上正確的道路，隻要知識分子下鄉(xiang) ，發揮他們(men) “耳目”、“喉舌”和“頭腦”的作用，就可以訓練和養(yang) 成適應現代社會(hui) 發展的新習(xi) 慣，使鄉(xiang) 村活起來。

在此基礎上，建立一個(ge) 理想的新社會(hui) 。這個(ge) 新社會(hui) 將是對中國老社會(hui) 轉消極為(wei) 積極、對西方近代社會(hui) 轉偏欹為(wei) 正常的正常形態的人類文明，中國如果有一個(ge) 團體(ti) 組織出現，“就是中國固有精神與(yu) 西洋文化的長處，二者為(wei) 具體(ti) 事實的溝通調和，不隻是理論上的溝通，要緊的是從(cong) 根本上調和溝通成一個(ge) 事實。當中國精神與(yu) 西洋長處二者調和的事實有了時，就是一個(ge) 新社會(hui) 的實現，也是人類的一個(ge) 新生活”。梁漱溟勾畫了未來的理想社會(hui) ：先農(nong) 後工，農(nong) 業(ye) 工業(ye) 均衡發展；以鄉(xiang) 村為(wei) 本，都市為(wei) 末，二者彼此溝通，相互調和；以人為(wei) 主體(ti) ，人支配物而非物支配人；倫(lun) 理本位又相互合作而不至於(yu) 落入個(ge) 人本位或社會(hui) 本位的極端；政治、經濟、教化三者合一不分；維持社會(hui) 秩序以理性而非武力。這顯然是人類曆史上不曾出現的一種文明形態。

總起來看，梁漱溟新的社會(hui) 建設的方案，是以鄉(xiang) 村為(wei) 基本單位，中心環節是通過鄉(xiang) 農(nong) 學校，實現經濟上的生產(chan) 與(yu) 分配的社會(hui) 化，為(wei) 消費、不贏利地生產(chan) ，以農(nong) 業(ye) 引發工業(ye) ，組織合作社，整理不良風俗，引導大家關(guan) 心社區問題，參與(yu) 社區生活。在這個(ge) 基礎上，成就一個(ge) 權力來自人民的自治式的民主政治。梁試圖把以家庭為(wei) 本位的儒家倫(lun) 理主義(yi) 改造成為(wei) 一種“互以他人為(wei) 本位”的社會(hui) 自組織方式，並有選擇地吸收西方民主政治的一些合理因素，創立一種新的組織形式：社會(hui) 主權歸諸人人，每個(ge) 社會(hui) 成員有參與(yu) 公共事務的義(yi) 務和權利。在團體(ti) 中保持道德領袖、專(zhuan) 家或智者的“教育者”地位。決(jue) 策的進行，不能簡單地依照少數服從(cong) 多數的原則，而應當先通過教育功夫，提高民眾(zhong) 對團體(ti) 事務的認識後才進行表決(jue) ，以使決(jue) 策更為(wei) 合理。團體(ti) 強調成員的相互尊重和共同的使命感，它的存在是基於(yu) 成員“人心向善”而相互交往的過程，正是這個(ge) 過程本身創造了團體(ti) 的統一。通過團體(ti) 的組織建設，不僅(jin) 能給原先分散、孤立、貧弱的農(nong) 民帶來切實的利益，而且，更為(wei) 重要的是把千百萬(wan) 原先習(xi) 慣於(yu) 單家獨戶自主生活的農(nong) 民，通過組織的方式學習(xi) 到集體(ti) 行動所必需的原則、製度和方法,並從(cong) 中鍛煉自我管理的能力。

在20世紀30年代全國數百家鄉(xiang) 村建設的實驗區，梁漱溟的鄒平實驗是理論和實踐結合最緊密的案例。鄒平的鄉(xiang) 村建設實驗，對鄉(xiang) 村的社會(hui) 秩序、經濟發展、文化教育、風俗習(xi) 慣等，都在遵從(cong) 傳(chuan) 統的基礎上，作了適合現代社會(hui) 發展的改革。隨後幾年，實驗區的範圍不斷擴大，到1937年，山東(dong) 實行鄉(xiang) 村建設實驗的縣達到七十多個(ge) 。也就在這一年，由於(yu) 日本的進犯，實驗工作被迫終止。學者們(men) 已經指出，即便沒有日本入侵的外因，在當時特殊的社會(hui) 環境下，加上《鄉(xiang) 村建設理論》自身的困境，實驗工作也不見得能成功。梁漱溟原以為(wei) 中國問題的解決(jue) 必有待於(yu) 中國農(nong) 村問題的根治，卻被中國共產(chan) 黨(dang) 以一種他堅持否定的革命方式得到了解決(jue) 。作為(wei) 改良派的梁漱溟和他的鄉(xiang) 村建設理論，在各種社會(hui) 矛盾極端尖銳的1930年代裏沒有獲得成功，甚至沒有得到應有的重視。對此，梁漱溟自己承認，“盡管並非全無是處，我誠然錯了”。

三、重新認識中國的社會(hui) 和知識傳(chuan) 統

盡管梁漱溟企圖依靠傳(chuan) 統文化來創造適合現代社會(hui) 需要的新文化嚐試失敗多於(yu) 成功，但他對於(yu) 現代化多元道路的探索卻沒有中斷自己的學術生命。很長一個(ge) 時期，梁漱溟的《鄉(xiang) 村建設理論》沒有得到知識界的足夠重視，即便是新儒家的繼承者，也一直將注意力集中在儒家的心性理論闡發上，對於(yu) 前輩梁漱溟致力於(yu) 社會(hui) 製度的思考和從(cong) 事實際的社會(hui) 活動並不看重。然而，梁一百年前對於(yu) “文化路向”的討論，其落腳點是在“人生問題”和“社會(hui) 問題”之上的。時至今日，隨著城鄉(xiang) 問題、農(nong) 村衰敗等現實問題引發的討論，梁漱溟的思考和實踐往往成為(wei) 不可忽視的“起點”。特別是當我們(men) 感覺到製度理想和製度實踐之間的矛盾，尤其是現代製度建設與(yu) 傳(chuan) 統文化、習(xi) 慣的某種脫節和“找不到說法”時，傳(chuan) 統文化和社會(hui) 製度的合理因素沒有被有效地整合到現代製度中來，是一個(ge) 重要原因。在這方麵，梁在當時條件下的創造性探索並不應該看成是徹底的失敗。梁自己在1950年代也曾恢複過有限度的自信，他在晚年的一篇回憶文章中曾認為(wei) ，當年領導的鄉(xiang) 村建設運動，“所見仍然沒有錯，隻不過是說出來太早了。——失之於(yu) 太早”。

梁漱溟認為(wei) ，受西方現代化富國強兵的影響，中國近代的知識分子和政治精英在理論準備不足的情況下，試圖匆忙引進西方的政治製度和體(ti) 係設計，但是，這種引進有很大的盲目性，甚至是自相矛盾的。他認為(wei) 根本的問題出在當時的製度不是“自生”的而是“移植”的，從(cong) 根本上違背了中國文化的精神。近代中國的發展道路充滿了各種選擇，曆史證明，隻有中國共產(chan) 黨(dang) 以革命的方式，開辟了近代“民族——國家”建設的勝利之路。然而中國革命的成功或許並不意味著梁的理論和實驗是完全錯誤的。中國曆史上傳(chuan) 承下來的文化價(jia) 值是否能適合於(yu) 現代化，這是梁漱溟窮其一生精力試圖解決(jue) 的核心問題。從(cong) “五四”開始的文化討論都可以歸結到一個(ge) 問題，即在西方文化的衝(chong) 擊下，中國文化怎樣調整它自己以適應並創造現代的生活。究竟如何超越傳(chuan) 統所規範的思維模式，進而謀求與(yu) 當代的知識成果與(yu) 智慧結晶相契合，以創造一新的文化內(nei) 涵，用以實現傳(chuan) 統文化的更新，並以此挽救中國民族的危機，是這一問題的關(guan) 鍵。

近代以來，中國遭受西方列強侵略，處於(yu) 被動挨打的局麵。有人把造成這一局麵的原因歸結為(wei) 中國思想文化尤其是儒學的落後。這種觀點在新文化運動中發展到一個(ge) 高峰，形成了諸如“打倒孔家店”、全盤西化等極端思想。把傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化絕對地對立起來，把清末的衰敗一概歸咎於(yu) 傳(chuan) 統文化，無疑是簡單粗暴的做法。儒學從(cong) 對社會(hui) 無所不在的滲透，變成了西方漢學家所謂的博物館文化和“死板板爛貨”。在這種形勢下，以梁漱溟開其山的新儒學圍繞“返本開新”進行了諸多努力。新儒家重視人類與(yu) 中華民族的人文精神與(yu) 價(jia) 值理性，他們(men) 跳出了傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化的二元對立，重新思考東(dong) 亞(ya) 、中華精神文明與(yu) 現代化、現代性的關(guan) 係問題，批評把現代化等同於(yu) 西方化的看法；強調儒學與(yu) 現代民主的一致性；發掘儒學的“內(nei) 在超越”意涵，論證安身立命的“為(wei) 己之學”具有超越意義(yi) 。即便在今天，這一努力仍有積極意義(yi) 。習(xi) 近平總書(shu) 記曾指出，儒家思想蘊藏解決(jue) 當代世界難題的重要啟示，應該把研究孔子和儒學的意義(yi) 提升到“認識當今中國人精神世界曆史來由的一個(ge) 重要途徑”並最終與(yu) 民族複興(xing) 之“道路自信、理論自信、製度自信、文化自信”的發展範式相契合，有著巨大的學術空間。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 認為(wei) 1930年代鄉(xiang) 村建設運動的理論與(yu) 實踐，仍沒有終止自己的學術生命。

從(cong) 梁漱溟的思想曆程來看，他從(cong) 對文化問題的思考轉入對中國社會(hui) 問題的思考，從(cong) 而對“鄉(xiang) 村”問題發生濃厚興(xing) 趣，顯示出與(yu) 其他現代新儒家不同的理論關(guan) 注點。從(cong) 1930年代的時代背景來看，鄉(xiang) 村建設思潮在當時的知識分子群體(ti) 中頗有影響，例如陶行知在南京創辦曉莊師範學校從(cong) 事的鄉(xiang) 村教育，晏陽初在河北定縣開展的鄉(xiang) 村運動，這些建設活動是與(yu) 中國民族自救運動聯係在一起，有著遠大的抱負。當時參加這一運動的學術團體(ti) 和教育機構多達600多個(ge) ，建立各種實驗區1000多處。企圖采用和平的方法，通過興(xing) 辦教育、改良農(nong) 業(ye) 、流通金融、提倡合作、辦理地方自治與(yu) 自衛、建立公共衛生保健製度和移風易俗等措施，複興(xing) 日趨衰落的農(nong) 村經濟，重建中國的社會(hui) 組織結構，實現梁漱溟所謂的“民族自救”。

梁的鄉(xiang) 村建設理論，是一種特殊的、試圖容納傳(chuan) 統因素的中國式的現代化方案，這種理論至少在方法論上有相當大的合理性。梁意識到中國當下的曆史使命是形成一個(ge) “近代國家”，今後的中國，必定是“團體(ti) 生活”的樣態，不論是團體(ti) 生活及其習(xi) 慣，還是組織團體(ti) 生活的能力，無非是人與(yu) 人之間的關(guan) 係問題，中國人並不缺乏“組織”的能力，問題在於(yu) ，如何在固有的中國人生與(yu) 人心的基礎上組織和達成這一生活，才是問題的核心。梁試圖通過社會(hui) 基層的日常生活，創造出一種新的文化。他擴大了儒學的實踐性，把傳(chuan) 統儒學的道德實踐轉化為(wei) 包括經濟活動在內(nei) 的社會(hui) 整體(ti) 的實踐。在梁看來，中國文化所追求的合理的人世生活與(yu) 人間秩序的最高價(jia) 值，即是“合理”，不僅(jin) 是人際關(guan) 係的合理，更重要的是人類自身的內(nei) 在和諧。這種“合理生活”的“合理”，不僅(jin) 指合理性，同時意味著“合價(jia) 值性”，即合乎人之為(wei) 人的向上提升、而非出入於(yu) “欲望”之間的人生趨求。梁相信，對這種價(jia) 值的肯定可以修正西方“向外逐物”的人生態度，引導人類社會(hui) 走向正確的方向。而和諧之所以可能，則在於(yu) 人性本身存在善端，或者說設定其為(wei) 善，而具備特稟的“理性”能力，其社會(hui) 秩序的維持在於(yu) “教化、禮俗、自力”，是用理性代替法律。對中國社會(hui) 的改造，要在批判性地繼承傳(chuan) 統文化的基礎上，求助於(yu) 西方的“團體(ti) 組織”和“科學技術”，通過合作組織和現代化的生產(chan) 方式，從(cong) 農(nong) 業(ye) 引發工業(ye) ，為(wei) 民族的複興(xing) 和中國文化的重建提供物質基礎。由梁漱溟開其山的新儒學在反傳(chuan) 統的大潮中，致力於(yu) 發掘儒學的“恒常之道”和“人文睿智”，他們(men) 的努力的確保存了儒學的文化命脈。

艾愷認為(wei) ，梁漱溟的真正意義(yi) 是作為(wei) 世界範圍內(nei) 對一種共同普遍的“非保守、非傳(chuan) 統現象——現代化”回應的一個(ge) 例子。與(yu) 其他國家和地區的文化傳(chuan) 統主義(yi) 者相比，梁漱溟的高明之處是希望中國在起步階段就避免西方現代化所帶來的負麵影響，他相信可以通過對中國文化中有利於(yu) 現代性因素的分析來修正西方的現代化道路。東(dong) 亞(ya) 現代化的成功實踐，說明東(dong) 方的現代化並不是對西方衝(chong) 擊的被動反應。如何在借鑒國外先進文化的同時，挖掘和利用中國文化特別是儒家文化的本土資源，使之積極參與(yu) 中國國民的道德精神和社會(hui) 經濟生活的重建，為(wei) 中國的“現代性”提供合理的資源，仍然是需要我們(men) 認真思考的問題。

梁漱溟並沒有把中國文化簡單地理解為(wei) 民族文化或地方性的文化，而是看做普遍的、全球性的文化。從(cong) 傳(chuan) 統儒家的視野看，“中國”這個(ge) 概念不僅(jin) 具有政治意義(yi) ，更具有文化意義(yi) 。梁漱溟也在文化和政治的雙重意義(yi) 上確認“中國”概念，他既用心思考和維護普世性的中國文化，也殫精竭慮地探索民族國家的富強與(yu) 獨立之路。“鄉(xiang) 村”作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的載體(ti) ，既具有普遍的意義(yi) ，又具有特殊的意義(yi) 。他一生思考的最大貢獻，可能在於(yu) 凸現了中國人在考慮“現代化”這一目標時，力求克服西方社會(hui) 業(ye) 已出現的弊端和重視中國固有文化這一不可擺脫的背景因素，他對於(yu) 現代中國現代化製度的“本土”設計前瞻性的方案也應該引起特別關(guan) 注。梁漱溟認為(wei) 中國文化是一種“早熟”的文化，在某種意義(yi) 上可以說，他對於(yu) 中國現代化和現代製度建設的探索也是一種“早熟”的方案。但他的這一努力將成為(wei) 20世紀中國思想史上一個(ge) 重要的和永久的組成部分。

責任編輯：姚遠