早期儒家的宗教哲學運動：基於(yu) 經典文本的考察

作者：鄒曉東(dong)

來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東(dong) 方出版社出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十七日辛未

           耶穌2017年2月13日

摘要：作為(wei) 儒學原點，殷周之變暴露了《商頌》宗教的主觀性隱患。《周書(shu) 》倡導“敬德修德”作為(wei) 對治方案。“德”字指稱傳(chuan) 統德目，實乃為(wei) 人處事的共識性標準。“學”與(yu) “教”是了解這些傳(chuan) 統標準的不二法門。從(cong) 《周書(shu) 》到《論語》到《大學》，“學—教”意識突出，宗教依賴情淡化，意誌持守被反複強調。雖然如此，各種宗教、準宗教術語在人事人為(wei) 極限處仍有其地位。《中庸》是一大節點。基於(yu) 普遍的“過猶不及”現象，它獨樹一幟體(ti) 貼出“真知問題”，並以頗具宗教色彩的“天命之謂性，率性之謂道”命題，鼓勵徹底的“從(cong) 自己出發（自主性）”意識。但因“何為(wei) 率性”同樣存在真知問題，它遂援引“至聖—神師”作為(wei) 外援。後世“天地君親(qin) 師”信仰與(yu) 此不無關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：宗教依賴；人事人為(wei) ；學—教；真知問題；率性；神師教化；

“儒學是否宗教”之爭(zheng) ，目前已進展到“如何理解儒學宗教性”的水平。在這個(ge) 過程中，研究者們(men) 不斷向早期儒家文本回歸，並對諸如孔子“天”、“命”、“天命”、孟子“事天”等概念進行了富有成效的專(zhuan) 題研究。[1]這符合中國學術追本溯源的傳(chuan) 統。然而，必須看到，早期儒學發展具有階段性。我們(men) 無法依據單一文本，來定論早期儒學的宗教性。例如，在同一本《論語》當中，我們(men) 既能發現一個(ge) 罕言性與(yu) 天道的孔子，同時也會(hui) 看到孔子指天而立有恃無恐的情形。這種複雜態勢，隻有放在長程的早期儒家宗教哲學運動中，才能得到更好的理解。[2]為(wei) 此。本文選取並依據《商頌》、《周書(shu) 》、《論語》、《大學》、《中庸》這五個(ge) 文本，[3]以期勾勒支配早期儒家宗教哲學運動的基本問題與(yu) 基本思維。通過這種以問題意識為(wei) 核心的考察，希望能對早期儒學的宗教性獲得更深刻的理解。

在概念上，本文的分析特別依賴“宗教依賴情”、“人為(wei) 自主性”這兩(liang) 個(ge) 術語。訓練有素的宗教哲學學者，一眼就能看出其中的施萊爾馬赫痕跡。[4]但我想特別強調的是，本文並沒有機械套用某種二分法。之所以選用這兩(liang) 個(ge) 術語，是因為(wei) 它們(men) 確實適合概括早期儒家宗教哲學運動之“兩(liang) 端”。一方麵，作為(wei) 殷周革命對立麵的殷商宗教，確實表現出了鮮明的宗教依賴情（參考《商頌》與(yu) 紂王案例）。另一方麵，作為(wei) 儒學原點的殷周之變，則開啟了一個(ge) 高舉(ju) “人事人為(wei) ”精神的新潮流。宗教依賴情與(yu) 人事人為(wei) 的自主精神，在儒家都是實實在在的生存意識。

概括起來，本文的分析將主要涉及以下問題：1.《商頌》宗教主觀性（一廂情願）問題；2.人事人為(wei) 的標準問題；3.人事人為(wei) 的限度問題；4.知而不行與(yu) 意誌持守問題；5.過猶不及與(yu) 真知問題。這些問題環環相扣，共同推動著早期儒學的宗教哲學運動。它們(men) 是早期儒家實實在在的生存關(guan) 注。本文希望能向讀者呈現活生生的問題意識與(yu) 思想史邏輯，而非幹巴巴地羅列概念與(yu) 史料。相信當代的儒學宗教性研討，隻有在這種飽含生存關(guan) 注的視角下，才能不斷重獲並保持其應有的生命力。因為(wei) ，史料和概念所呈現的生存問題，乃是跨越古今的。

一、《商頌》宗教：主觀性隱患

我們(men) 從(cong) 《詩經·商頌》談起。《商頌》在儒家五經係統中最為(wei) 獨特。這五首詩全未涉及“德”字，亦未體(ti) 現類似周德的“自我克製”精神；它們(men) 大肆崇尚炫耀武功征伐（參考《玄鳥》、《長發》、《殷武》），毫不掩飾對長壽、豐(feng) 年、健康、排場等的希求（參考《那》、《烈祖》）。在這樣一種崇尚力與(yu) 福的氛圍中，祖先、上帝等神靈本質上是實現這些欲求的工具。當然，祭祀者對這些神靈表現出相當的恭敬與(yu) 信賴。這種恭敬信賴之情，乃祭祀者宗教意識之根底。總的來說，正是在這種恭敬信賴之情中，“祭祀以致福”才是一種實實在在的生存意識。離開這種宗教依賴情，人將缺乏舉(ju) 行宗教祭祀的動力。

在時間中，人的宗教依賴情會(hui) 在不同神靈名稱間重新分配。一些神靈漸漸被邊緣化（如《山海經》中人獸(shou) 合體(ti) 形象的神靈），一些神靈穩坐釣魚台（如農(nong) 業(ye) 社會(hui) 中的社神、稷神），另一些神靈則異軍(jun) 突起成為(wei) 所謂“主神”、“至上神”。殷周文化圈中所謂“（上）帝”、“（上）天”便屬於(yu) 後麵這類最高級別的神靈。就其名稱內(nei) 涵而言，主神或至上神權威最為(wei) 廣大。對於(yu) 不是生活在社會(hui) 一隅，而是要不斷麵對各個(ge) 領域的王與(yu) 諸侯來說，他們(men) 當然希望權威最廣大的神靈站在自己這邊。一旦相信與(yu) 這種高級別神靈建立起了穩固的關(guan) 係，當事人便有底氣睥睨一切人、物、事，甚至包括那些低級別的神靈。《西伯戡黎》謂商紂王“淫戲（虐）用自絕”（過度的行為(wei) 自絕於(yu) 天），《牧誓》指控他“昏棄厥肆祀弗答”（不舉(ju) 行報答祖先的祭祀）[5]紂王對人事以及傳(chuan) 統宗教事務的不負責任表現，顯然可以歸結為(wei) 他的上述宗教心態。這一點，從(cong) 其“我生不有命在天”（《西伯戡黎》）之歎，我們(men) 不難體(ti) 會(hui) 出來。我想強調的是：紂王這種宗教心態看似極端，但本質上並不違背《商頌》宗教“事神致福”的內(nei) 在邏輯。

我們(men) 適當深化。前麵指出，王或諸侯以至普通人，無不希望與(yu) 神靈建立關(guan) 係。現在的問題是：如何界定關(guan) 係之有無或確立？案之《商頌》文本，神靈在祭祀過程中一般並不發話。就此而言，《商頌》宗教不具備“啟示”要素。與(yu) 此同時，祭祀亦不同於(yu) 巫術，它不追求就事論事的立竿見影功效。《商頌》式神人關(guan) 係的界定，亦不能直接以功效有無為(wei) 指標。如此一來，祭祀者心中的宗教依賴情濃度，勢必就成為(wei) 人與(yu) 神靈關(guan) 係的核心指標。人按禮儀(yi) 舉(ju) 行祭祀，往往會(hui) 有肅穆、莊重、與(yu) 集體(ti) 儀(yi) 式融為(wei) 一體(ti) 等體(ti) 驗。這些體(ti) 驗究竟從(cong) 何而來？是由外在氛圍觸發？是由當事人肢體(ti) 動作導致？抑或歸因於(yu) 某些當事人的特異稟賦（畢竟感動有輕有重，或者時有時無）？還是因為(wei) 當事人和神靈有血緣關(guan) 係？而這體(ti) 驗就是神靈的臨(lin) 格效應？嚴(yan) 格來講，這些問題很難定論。然而，由於(yu) 祭祀采取人神對待形式，祭祀者便自然傾(qing) 向於(yu) 將這類體(ti) 驗視為(wei) 神靈的臨(lin) 格。但是，考慮到問題的複雜性（以上我們(men) 即已列出多種可能），且神靈並未親(qin) 自發布指示，這種自然而然的定性乃是一種想當然。不過，這種體(ti) 驗—定性，顯然會(hui) 使祭祀者宗教依賴情進一步加強。我們(men) 需進一步揭示這種宗教依賴情的主觀性。

我們(men) 聯係《商頌》宗教的“事神致福”特征來看這種主觀性。例如，《烈祖》開篇曰：“嗟嗟烈祖，有秩斯祜（賜福不斷）。申錫（一次又一次地賜福）無疆，及爾斯所。”[6]“有秩斯祜”、“申錫無疆”，講的是以往的賜福與(yu) 受福經曆。按照這種講說，烈祖神靈賜福無限。但人的生存實況卻是，困難經曆必不可免。實際上，對於(yu) 福的祈望與(yu) 珍惜，反而能反襯出苦難的現實。但包括《烈祖》在內(nei) ，《商頌》五篇卻對苦難問題隻字不提。這反而暴露了《商頌》宗教的主觀性或一廂情願特征。“嗟嗟烈祖，有秩斯祜，申錫無疆，及爾斯所”，本質上這是借用“敘舊”形式，奉承神靈同時亦鼓舞祭祀者自己的宗教依賴之情。接下來，我們(men) 注意到，《烈祖》祭祀者一麵擺上清酤、和羹，一麵隨即在想象中構造出一幅“賜福—接福”意象（“綏我眉壽，黃耇無疆”、“以假以享，我受命溥將”等）。然而，觀整篇《烈祖》文本，祖靈在整個(ge) 祭祀過程中，實際上一言未發。這種“侍奉—賜福—接福”的禮儀(yi) 設計，多少帶有巫術操縱意味。然而，與(yu) 巫術追求立竿見影的效果不同，《商頌》宗教不追求在特定時間內(nei) 解決(jue) 特定問題。《商頌》在一廂情願的信心中，向神靈提出都是一些泛泛的祝福，如：成（福）、眉壽（長壽）、豐(feng) 年等。在舉(ju) 行過相應祭祀之後，人即便遇到各種不如意，但是隻要人還活著、種族還在延續著、溫飽能夠保持，那就總還可以繼續相信神靈賜福保佑。可是一旦出現極端情況，眼看著福祉耗盡社群即將不保，這種主觀的信心也就迫近了崩潰的邊緣。在這方麵，我們(men) 可以參考《詩經·大雅·雲(yun) 漢》（周詩）：反複祭祖求神而旱象不止，在這種情況下，主觀的“賜福—受福”信念開始轉向懷疑與(yu) 抱怨。

總之，由於(yu) 神靈不主動發話，《商頌》式宗教實踐者總是想方設法以自己信服的方式（如強調血緣紐帶、借助敘舊性誇讚等）將自己的主觀願望加在神靈頭上。一旦這種“宗教依賴請+主觀願望”在當事人心中安家落戶，便成為(wei) 《商頌》宗教實踐者的一個(ge) 宗教信念。主觀願望與(yu) 宗教情感相結合的契機不勝枚舉(ju) 。傳(chuan) 統成見、當下感受、社會(hui) 共識、個(ge) 人體(ti) 驗，皆可能促成上述信念。紂王是如何形成“我生有命在天（無須擔負責任而盡可享福祉）”信念的呢？從(cong) 周武王代殷之後思及“維天建殷”因而“何暇寐”來看，“王者有命在天”在很大程度上屬於(yu) 當時殷商文化圈的共識。然而從(cong) 大臣祖伊進諫之辭來看，王者需負人事人為(wei) 之責，這在當時也是一種實實在在的壓力。我們(men) 隻能說，紂王的特殊經曆（如生在王家，從(cong) 小見慣了特權，天資聰穎，常有高人一等之感），使他擁有了“王者有命在天，無條件盡享福祉”的宗教信念。但進諫者祖伊卻對紂王“責命於(yu) 天”的信念表達不以為(wei) 然，這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映著紂王式宗教信念的主觀性。至少存在如下問題：人人都希望神靈與(yu) 自己同在，但你究竟憑什麽(me) 說神靈站在了自己這一邊？

《商頌》式神靈依賴的主觀性，實乃殷商宗教一大致命隱患。這個(ge) 隱患一旦充分發作，則相應的宗教依賴模式便將聲名狼藉。在一廂情願的宗教信念中，當事人不過是擁有或加強了主觀的宗教熱情而已。假設真有神靈存在且致福能力無限，即便如此，一個(ge) 不符帝天真實心意的主觀信念，亦絕不足以使當事人分享神靈的致福力量。概念上：作為(wei) 有位格的存在，神靈既是致福能力的擁有者，同時也是如何施行能力的決(jue) 定者。一種宗教若不具備同神靈交通的有效方式，而是僅(jin) 止於(yu) 提供主觀的宗教信念與(yu) 宗教熱情，則在現實的運作過程中便很容易被生存中的苦難事實所擊破。當紂王手中尚有足夠權力，足以無視祖伊進諫並維持其統治保持其福祉時，他便仍可在自己的宗教熱情中自信有命在天。但當鐵一般的殷周之變事實把他與(yu) 整個(ge) 商族從(cong) 王權寶座上推下來之後，紂王式“我生有命在天”信念便淪為(wei) 眾(zhong) 所共棄的敝屣。這是《商頌》宗教主觀性隱患的一次大暴露，同時也是這種宗教模式的在意識形態領域難以為(wei) 繼的一個(ge) 轉折點。傳(chuan) 世《尚書(shu) ·商書(shu) 》保留的全是突出人事人為(wei) 精神的文字，這似乎表明，在殷周之變之後甚至連殷人自己都在進行宗教反思。[7]

二、殷周之變：以德配天，德在人為(wei)

“王權天命”乃殷商文化圈一大共識。這一點，僅(jin) 從(cong) 代殷成功之後周武王思及“維天建殷”而“我未建天保，何暇寐”，便可見一斑。這個(ge) 記錄出自《史記·周本紀》，正與(yu) 《尚書(shu) ·周書(shu) 》翻來覆去強調周人因“敬德修德”而有資格代殷配享“天命”相呼應。實際上，周武王的“我未建天保，何暇寐”表明，周人曾因自己觸犯了當時意識形態的首要原則而不安。為(wei) 此，他們(men) 必須構建一種新意識形態安撫自己與(yu) 其他時人。周人麵對革命成功卻心有不安，這一點非常重要。這樣一來，新的意識形態構建，就不僅(jin) 僅(jin) 是用來堵反對派的嘴，而是同時也必須做到讓自己信服。在這雙重（特別是後一重）可信度要求下，新意識形態必須具有相當的內(nei) 涵和魅力，以便合情合理地引發普遍性共鳴。這一高標準的要求，使西周意識形態建設，具有了不凡的哲學品位。

周人的曆史經驗是一大寶藏。在代殷成功之前，雖然周人亦篤信“王權天命”，甚至還自認為(wei) 或被認為(wei) 已經“受命”，[8]但因尚未登基，周人統治者無法簡單依據這個(ge) “已經受命”信念在諸侯中間作威作福。實際情況是，從(cong) 文王到武王，代殷革命過稱中的周人統治者，在作威作福這個(ge) 問題上相當謹慎。為(wei) 爭(zheng) 取人心積聚力量以實現奪權大業(ye) ，周人堅持自我克製（這一點正與(yu) 紂王形象形成鮮明對比），在保持勢力增長的同時，盡可能采取大家都能接受的做事方式。[9]這些大家都能接受的做事方式，我認為(wei) 正是“德”字在當時的基本內(nei) 涵，我們(men) 可恰當地稱之為(wei) “德目”。周人的革命史使他們(men) 深刻體(ti) 會(hui) 到這些德目的力量，這樣，我們(men) 也就不難理解他們(men) 怎麽(me) 能想到“敬德修德以配天命”這樣的命題。[10]而從(cong) 聽眾(zhong) 角度看，周人已經通過“敬德修德”贏得了普遍性擁護，這說明他們(men) 確實買(mai) “德”的帳。就此而言，“敬德修德以配天命”命題，潛在地擁有廣泛的群眾(zhong) 基礎。這樣，它一經提出，就會(hui) 迅速打動人心，在共鳴中上升為(wei) 意識意識形態的首要原則。

“以德配天”之“德”的人為(wei) 性，以及這個(ge) 命題所導致的宗教意識的衰落，是我們(men) 要特別強調的。勞思光先生曾這樣寫(xie) 道：“周以一‘小邦’（周人如此自稱），而推翻殷人之霸權，為(wei) 中原之主。其事至艱，其所遇抗力亦極大。尤其殷人敗後，糾合同盟，集東(dong) 夷集團及其它部落之力量再與(yu) 周人相爭(zheng) 時，周之領袖武王已死，本族中人心亦不安定，以致管蔡之流竟反助殷人。形勢險惡可以想見，此時周人遂不得不自求奮發，做存亡之爭(zheng) 。人在艱苦環境奮爭(zheng) 時，必要之觀念基礎在於(yu) 堅信人之努力可克服客觀存在之困難：周人正處此曆史環境中，遂發展出強調人之主宰地位之思想傾(qing) 向。”[11]我認為(wei) ，勞先生正確地點出了《周書(shu) 》反複出現的“敬德、修德”之“敬、修”二字所內(nei) 涵的“人為(wei) 、自主”義(yi) 。這種自主人為(wei) 意識（而非宗教依賴意識），乃是“周德”首要特征。“敬德修德以配天命”思想中雖然含有“天命”二字，但此“天命”全視“德”之有無（當事人的敬德修德狀況）而決(jue) 定是否轉移，“德（德目）”與(yu) “敬德修德”遂成為(wei) 實質上的最高原則。換言之，作為(wei) 最高主宰的天或天命，亦遵守德或德目原則。相對於(yu) 殷紂王“我生有命在天”命題，周人的“敬德修德以配天命”，乃是在宗教命題的形式下，將殷周文化圈實際上已有的“敬德修德”共識，[12]最大限度地明朗起來並予以高舉(ju) 。經此明朗與(yu) 高舉(ju) ，天或天命就傾(qing) 向於(yu) 淪為(wei) 一頂馬後炮冠冕，作為(wei) 附麗(li) 戴在敬德修德的成功者頭上。如此，天或天命的實際作用，將僅(jin) 止於(yu) 為(wei) 人事人為(wei) 精神背書(shu) 。於(yu) 是，總的趨勢就將是：宗教意識走向衰落，人為(wei) 精神日益興(xing) 盛。

我們(men) 僅(jin) 通過一個(ge) 例子來展示這種衰落與(yu) 興(xing) 盛。《尚書(shu) ·召誥》中有這樣一段：“我不可不監於(yu) 有夏，亦不可不監於(yu) 有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有曆年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有曆年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲(zi) 二國命，嗣若功。王乃初服！嗚呼，若生子，罔不在厥初生，自貽哲命！今天其命哲？命吉凶？命曆年？知今我初服。宅新邑，肆惟王其疾敬德！王其德之，用祈天永命。”[13]“祈天永命”本是典型的宗教用語，放在《商頌》語境中尤為(wei) 和諧。“疾敬德”、“德之”，則強調人事人為(wei) 的自主精神；此正與(yu) “鑒於(yu) 有夏”、“鑒於(yu) 有殷”所得出的“自貽哲命”教訓相一致。但令人驚訝的是，人事人為(wei) 的“疾敬德”、“德之”，在這裏被界定為(wei) “祈天永命”的基本手段。這意味著：對於(yu) 神靈的《商頌》式依賴情，在此完全被人事人為(wei) 的自主意識所取代。嚴(yan) 格來講，這是在重新定義(yi) 傳(chuan) 統宗教術語。[14]

三、《周書(shu) 》：“天若元德”概念與(yu) 宗教依賴情回潮

但是，在周德語境中，宗教意識也不是一衰到底。這與(yu) “以德配天”命題的內(nei) 在邏輯，不能完全符合周人實際上的政治訴求有關(guan) 。概念上，“以德配天”允許任何有德者占據王者之位。這裏，德或德目是唯一標準。從(cong) 現實政治角度看，這是一個(ge) 巨大的不穩定因素。想想看，普天下的諸侯若皆以謀求王權作為(wei) 修德動力，那麽(me) 敬德修德反而就會(hui) 成為(wei) 動亂(luan) 根源。特別地，作為(wei) 被革命者，殷商舊族完全可以“痛改前非並敬德修德”為(wei) 名，要求重掌王權。“以德配天”命題，在邏輯上無法拒絕這種可能性。考慮到周族初履大位，對許多王權事務尚不熟悉（此可視為(wei) 某種“無德”表征），[15]殷商舊族若趁機宣布重新受命（假“有德”名義(yi) ），則在新意識形態語境下似亦說得過去。而根據《史記·周本紀》記載我們(men) 知道，周武王去世後，周人管叔、蔡叔很快便開始勾結武庚（商紂王之子）叛亂(luan) 了。《尚書(shu) ·大誥》對此亦有所反映：“越茲(zi) 蠢殷小腆，誕敢紀其敘；天降威，知我國有疵，民不康，曰：‘予複！’”這裏，叛亂(luan) 的殷人要“紀其序”，並且聲稱“予複”，意思正是要重新恢複剛剛失去的“天命—王權”。

我們(men) 知道，周人此刻雖麵臨(lin) 危機，但在實力上仍具壓倒性優(you) 勢（因此蔑視作亂(luan) 的殷人為(wei) “蠢殷小腆”）。而且，正是在這篇《大誥》中，周王（成王）毫不掩飾地把“王權—天命”稱為(wei) “大功”、“文武圖功”、“文考圖功”、“丕丕基”、“成功”、“文王圖事”、“前文人圖功”等。這意味著，周人視“王權—天命”為(wei) 巨大的福祉，很不甘心拱手失喪(sang) 。“王權—天命”內(nei) 涵的大“福”，實乃是周人“敬德修德”的原始動力（之一）。了解到這一點，我們(men) 就可以解釋：周人很難進一步貫徹“德”的“自我克製”精神，[16]做一個(ge) “超越功利”的老好人，以比如“擇賢而立”的方式，將到手的王權重新歸還殷民族。“王權—大福”的吸引力是實實在在的，《大誥》中的周王絲(si) 毫不否認這種吸引力。因為(wei) 不甘心失去這種大福，周人遂不得不再次選擇強力，瓦解挑戰以鞏固剛剛到手的王權。然而無論如何，發生叛亂(luan) 總是一種危機，強力平叛總歸需要冒險。從(cong) 當下角度看，周人需要更大的自信度。從(cong) 長遠來看，周人需要消解非王族對“王權—大福”的覬覦之心。而按照前麵的分析，“以德配天”命題就難勝此任了。《大誥》其實已經著手處理這個(ge) 問題了。其基本思路是：從(cong) 宗教角度重申，天或天命已經完全站了在周王室這一邊。看起來，這是紂王式“王權有命在天”意識的回潮。不過，在“以德配天”語境下，它將獲得新的運動軌跡。下麵，我們(men) 試著加以追蹤。

我們(men) 知道，伐紂功成之後，武王很快去世。成王當時資曆尚淺，其人雖居王位但其德業(ye) 尚不足以服人，“以德配天”命題對他反而是種壓力。在《大誥》開篇，我們(men) 看到，這位年幼的成王絲(si) 毫不敢宣稱自己以德配天，並進而要求“多邦、禦事”與(yu) 自己同心出戰鞏固王權。恰恰相反，成王誥文開篇直截了當地坦陳：“洪惟我幼沖人嗣無疆大曆服，弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命！”劉起釪先生翻譯如下：“我小子繼承了這千秋萬(wan) 世宏偉(wei) 無邊的大業(ye) ，偏偏遭遇得很不順利，還不能使我們(men) 的人民達到安樂(le) 的境界，便何能說什麽(me) 完全懂得天命了！”[17]一方麵是小子稚嫩（德業(ye) 不足），一方麵是遭遇不順，一方麵又曰“不懂得天命”——成王這是要按“以德配天”邏輯自動出局嗎？成王的處境，其實就是周政權的處境。執政經驗不足（等於(yu) 缺乏德業(ye) ），人禍（管蔡叛亂(luan) ）再加上天災（武王去世），簡直意味著天在宣判：周人無德，無以配天命。相應地，這時的天對周人來說，亦顯得嚴(yan) 厲而難以捉摸。《大誥》開篇稱之為(wei) “弗弔天”，劉起釪先生釋為(wei) “不淑天”，即“不善的天，降災害的天”。[18]在“以德配天”語境下，現實危機勾起了宗教性壓力。周人將如何重獲底氣？

再次強調，“以德配天”命題的革命性，使它在守成方麵顯得捉襟見肘。宗教領域如果僅(jin) 有這一條原則，那麽(me) ，配上經驗觀察（“弗造哲，迪民康”等），周王室簡直隻有言棄一條路可走。然而，成王發布誥辭不是為(wei) 言棄，而恰恰旨在克服危機鞏固王權。作為(wei) 一種曆史經驗與(yu) 家族傳(chuan) 統，周人當然不會(hui) 放棄“以德配天”的“敬德修德”意識。但為(wei) 了進一步鞏固政權，他們(men) 必須尋找更強勢的話語。與(yu) 武王思及維天建殷便無暇入寐類似，周王族在這個(ge) 問題上同樣是有真誠度的。《大誥》接下來的言辭，我們(men) 不應把它僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 策略性說辭，而是也應同時從(cong) 中體(ti) 會(hui) 周王室尋求確據的心路曆程。

在接下來的誥文中，我們(men) 注意到，周王室先是“用從(cong) 文王傳(chuan) 下來的大寶龜來叩問上天的旨意”（“用文王遺我大寶龜紹天明”），“結果，我那三個(ge) 龜版上所表現的卜兆上，全都表現了吉兆”（“卜並吉”）。[19]這裏，我們(men) 不打算追問占卜的機製與(yu) 有效性問題。要之，通過這種古老的叩問渠道，周王室深深地為(wei) 所得的吉兆所鼓舞。接下來我們(men) 就讀到了成王底氣十足的宣言：“予得吉卜，予惟以爾庶邦於(yu) 伐殷逋播臣”（“我已經得到了很吉利的卜兆，我要帶領你們(men) 各邦的軍(jun) 隊去討伐殷商叛亂(luan) 集團的那些亡命的奴才”）[20]占卜與(yu) 吉兆作為(wei) 一個(ge) 契機，使周王室再次堅信，天是站在他們(men) 這一邊的。有了這種底氣，《牧誓》那種“共（恭）行天之罰”的意氣，又一次勃然而興(xing) 。王者的角色意識與(yu) 責任意識開始複蘇，《大誥》亦轉而表達周王對“叛亂(luan) 將對老百姓造成災難”的悲憫。而《大誥》開篇所謂“弗弔天降割於(yu) 我家”則被明確解釋為(wei) “這是我遭到了老天爺的責罰”，這懲罰意味著我們(men) 應進一步擔負責任，戡定叛亂(luan) 鞏固王權造福百姓。當然王權亦事關(guan) 本族的大福。最終，危機與(yu) 挑戰被解釋為(wei) “上天督促我們(men) 去爭(zheng) 取最後勝利”。[21]

經此解釋，“以德配天”的普適性大打折扣，其革命性鋒芒被嚴(yan) 重挫鈍。一幅“（上）天佑助有德的周人奪取並鞏固王權”圖景，就此湧現出來。這一圖景與(yu) 紂王“我生有命在天”意識相去幾何？這完全取決(jue) 於(yu) “敬德修德”意識在周王室心目的實際分量。重蹈紂王覆轍，這當然是有可能的。不過我們(men) 也注意到，在立國之初，由於(yu) 周人充分總結並大力宣講“敬德修德以配天命”的道理，“敬德修德”意識確實成了西周意識形態的主旋律。在這種情況下，“上天的佑助”這一維度，如何切實地融入主流話語體(ti) 係呢？

我們(men) 注意到，《尚書(shu) ·康誥》在重複文王因有德而受命這一曆史神學命題後，進而又發出“宏於(yu) 天若德，裕乃身不廢在王命”號召。[22]何為(wei) “天若德”呢？劉起釪先生隻是籠統地解釋為(wei) “天之德”。[23]考慮到“若”字在殷墟卜辭中有“允諾”義(yi) （指帝或先王先公對所卜之事是否“允諾”），[24]我傾(qing) 向於(yu) 將《康誥》這處“天若德”釋為(wei) “天所佑助之德”。與(yu) 此類似，《酒誥》則有“茲(zi) 亦惟天若元德，永不忘在王家”提法。[25]在《康誥》、《酒誥》這兩(liang) 處上下文中，“天若德”或“天若元德”分別與(yu) “王命”或“王家”相提並論。我因而推斷：周王在分封誥命之際，不但將地土、爵位賜給諸侯，而且同時還將“天所允諾王家之德（天若德、天若元德）”分配給諸侯。這種“天所允諾王家之德（天若德、天若元德）”，除與(yu) 通常意義(yi) 上的“德”同樣有待人為(wei) 外，特別強調“天允諾、天佑助（天若）”這一特征。具體(ti) 來說，受命者在“天若”這一前提下敬修德業(ye) ，天之佑助將保證這種人為(wei) 努力立於(yu) 不敗之地。[26]

總之，“天若德、天若元德”概念，既保持著“德”的人事人為(wei) 精神，同時又為(wei) 修德者許諾了一層宗教保護，使之有底氣壓製其他試圖“以德配天”的革命者。如此一來，隨著政權走向鞏固，“周人有命在天”共識亦趨於(yu) 穩定。相應地，周人在敬德修德中建立的功業(ye) ，從(cong) 宗教角度就會(hui) 被解釋為(wei) ：上天一直在佑助周人，使其修德努力不斷得以成功，周朝的王權基業(ye) 遂能延綿不絕。這樣，“周德”就慢慢帶上了“命數”或“運數”的維度。比如，春秋時代周朝德業(ye) 已經衰微。《左傳(chuan) ·宣公三年》記載楚王“問鼎之大小輕重焉”，其覬覦周室王權之意溢於(yu) 言表。作為(wei) 王室代表，王孫滿在回應中先是指出“在德不在鼎”（這基本上是“以德配天”思路），進而則特別強調：“天祚明德，有所厎止。成王定鼎於(yu) 郲鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。”[27]從(cong) 人事角度看，“周德已衰”。對此，王孫滿並不諱言。但在承認“周德雖衰”之前，他特別強調“天祚明德”有其定數。換言之，周德雖衰，但因承天命且大限未至，在冥冥之中的天意佑護下，周王室至少可以維持在不亡的水平上。在人事衰微之際，周德的“天若”維度，再次發揮了提供底氣（為(wei) 周人）、壓製叛亂(luan) （對楚王）的作用。王孫滿與(yu) 楚王對話到此戛然而止，《楚世家》用此文，並雲(yun) “楚王乃歸”。[28]可見，“天祚明德”背後的“天意”或“運數”意識，對楚王確有震懾作用。王孫滿的“天祚明德”思維，我認為(wei) ，正可追溯到《周書(shu) 》的“天若德”（《康誥》）與(yu) “天若元德”（《酒誥》）提法。

四、《論語》：德目傳(chuan) 統與(yu) 學—教意識

本文第一節指出，《商頌》式宗教存在一個(ge) 主觀性隱患。這種宗教模式缺乏啟示要素，不注重區分神靈的旨意與(yu) 祭祀者的主觀意願。觀《商頌》文辭，祭祀者在這種主觀模式中，可以獲得一定的安慰與(yu) 底氣。就其有助於(yu) 堅定參與(yu) 者心誌而言，這無疑具有積極作用。但隱患同樣埋藏在這種堅定心誌的作用中。一旦祭祀者在這種宗教情懷中認定了不合理的欲望目標或不合理的處事方式，那麽(me) 堅定的心誌反而會(hui) 成為(wei) 加速敗壞的推手。在這方麵，紂王被視為(wei) 典型。

殷周之變作為(wei) 紂王“我生有命在天”命題的對立麵，使周人從(cong) 骨子裏樹立起“敬德修德以配天命”的意識。我們(men) 指出：在當時語境中，“德”字指稱眾(zhong) 所共識（公認合理）的為(wei) 人處事原則。“敬德修德”即“貫徹遵守這些原則”，乃是不折不扣的後天人為(wei) 努力。可以這麽(me) 看：《周書(shu) 》以“社會(hui) 共識+人為(wei) 持守”模式，取代了《商頌》主觀的神靈信仰模式。這是“周德”的基調。《論語》中的孔子，顯然繼承了《周書(shu) 》的模式與(yu) 基調。《論語》與(yu) 《周書(shu) 》的這種相關(guan) 性，突出地表現在二者共同分享“學—教”這一人事人為(wei) 基本模式上。

據《論語·為(wei) 政》記載，孔子晚年回憶自己“十有五而誌於(yu) 學，三十而立”。從(cong) 《論語》對孔子教學活動的記敘我們(men) 得知，孔子之學分“小六藝”（禮樂(le) 射禦術數）、“大六藝”（詩書(shu) 禮樂(le) 易春秋）。總的來說，它們(men) 都屬於(yu) “傳(chuan) 統文化”範疇，需要學習(xi) 者在較長時間內(nei) ，一點一點修之於(yu) 身（包括實踐、理解與(yu) 記憶等）。這是一個(ge) 後天的人為(wei) 努力過程。在談論“學”的時候，孔子用了一個(ge) “誌”字，這說明他充分體(ti) 認到了“學”的“人為(wei) 性與(yu) 自主性”。

與(yu) 此相關(guan) ，我想征引一小段《尚書(shu) ·康誥》：“嗚呼！封，汝念哉！今民將在！祗（敬）遹（述）乃文考，紹聞衣（殷）德言。往敷求於(yu) 殷先哲王，用保乂民；汝丕（不）遠惟商耇（老）成人，宅心知訓；別（遍）求聞由（於(yu) ）古先哲王，用康保民。”[29]“敬德修德”首先要“知德”。我們(men) 已多次強調，“德”字指稱一係列有關(guan) 人事人為(wei) 的共識性原則，這些原則我們(men) 稱之為(wei) “德目”。作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 角色，王或王室，亦有相應的王者之德（德目原則）。然而周人初履王位，對許多王權事務並不熟悉。在這種情況下，向經驗豐(feng) 富的殷遺民請教，就是一樁實在而又迫切的任務了。在《康誥》中，周公正是在諄諄告誡受封的康王（周文王的兒(er) 子康叔，此時正要分封於(yu) 衛國），[30]要注意“紹聞衣（殷）德言”、“往敷求於(yu) 殷先哲王”、“丕（不）遠惟商耇成人（老成人）”、“宅心知訓”、“別（遍）求聞由（於(yu) ）古先哲王”。殷人雖在政治上失敗了，但在保持、傳(chuan) 授王者德目方麵卻是被周人當作老師看待的。而周公這段誥文的主旨正是：康王應自覺承當起學生的角色來。實際上，即便在周王室通過請教學習(xi) 完全繼承殷商遺產(chan) 之後，“學—教”關(guan) 係也還是不會(hui) 消失。因為(wei) ，一代又一代的周王室新人，同樣需在受教之心中接受王室前輩教導。簡言之，隻要“敬德修德”被定義(yi) 為(wei) “德目共識+人為(wei) 持守”，這種“學—教”關(guan) 係就永遠是關(guan) 鍵一環。因為(wei) ：德目共識總的來說是一種傳(chuan) 統，長輩浸潤其中曆時更久，一般來說總比晚輩更了解這些共識。孔子十五歲開始“誌於(yu) 學”，其學習(xi) 對象也正是“周禮”、“周文”（乃至“殷禮”、“夏禮”）這類傳(chuan) 統文化。孔子在青少年時期就知道“誌於(yu) 學”，此可視為(wei) 西周“學—教”意識的自然延續。[31]實際上，“學—教”乃是孔子界定“人事人為(wei) ”的基本範疇。

《論語·述而》記載子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”“古”，即傳(chuan) 統。孔子“好古”，並非出於(yu) 博聞強記的知識興(xing) 趣，而是因為(wei) 德或德目不在別處，而正在傳(chuan) 統之中。“敏以求之”，正類似《康誥》所謂“紹聞”、“往敷求”、“丕（不）遠”、“宅心知訓”、“別（遍）求聞”，強調廣泛學習(xi) 的態度與(yu) 行動。前麵指出，“誌於(yu) 學”的“誌”字表明，孔子對“學”的人為(wei) 性有很清楚的體(ti) 認。這裏，孔子則區分“生而知之”與(yu) “好古敏以求之”，且明確表示自己屬於(yu) 後者。“敏以求之”的“敏”字，與(yu) “誌於(yu) 學”的“誌”字類似，所反映的都是人事人為(wei) 的自覺、自主意識。作為(wei) 這種“自覺”的延續，孔子在學有所成之際，又進一步肩負起教育後學的責任。我們(men) 可以這樣理解孔子之“教”的必要性。一方麵，每個(ge) 人（包括那些老成的前輩）所知道所保有的隻是一部分德目，廣泛地搜求、學習(xi) 極其費事費力。另一方麵，古書(shu) 參差不齊，文王、周公等的明智教導，混雜在良莠不齊的各種其他記敘中。此外，還有一個(ge) 方麵，那就是：搜求、學習(xi) 、讀古書(shu) ，無不存在一個(ge) 理解是否正確、是否到位的問題。學有所成者在這三方麵都已經過關(guan) ，如果他（們(men) ）願意本著自己業(ye) 已合格的係統性理解，教授親(qin) 手刪定過得合格教材（古書(shu) 選集），那麽(me) 後學者的效率豈不就會(hui) 事半功倍。“教”因而是很有必要的。《論語·述而》記載夫子自道曰：“學而不厭，誨人不倦。”做教師當然有風光的一麵，但若遇上不那麽(me) 中意的學生，則也是個(ge) 很令人苦惱的差事。孔子用“誨人不倦”的“不倦”二字，來形容自己為(wei) 人師的耐心與(yu) 自製。就此而言，“教”顯然也是一種人為(wei) 努力。

周德強調人事人為(wei) 的自主精神，而人為(wei) 的標準即傳(chuan) 統德目。為(wei) 了做好這種人事人為(wei) ，《周書(shu) 》特別發出了向傳(chuan) 統學習(xi) 的號召。這種向傳(chuan) 統學習(xi) 的主旋律，在孔子身上繼續延續，並造就出一個(ge) 集傳(chuan) 統之大成的學者。作為(wei) 著名的學有所成者，孔子一方麵對“學”的必要性體(ti) 認至深，另方麵則試圖以自己的“教”，促進後學的學習(xi) 效率。“學—教”或“教—學”，遂成孔門人為(wei) 的核心環節。

五、《論語》：改造利用傳(chuan) 統宗教與(yu) 教—學關(guan) 係初顯宗教化傾(qing) 向

在第四節中我們(men) 指出，“以德配天”命題的革命本性很不利於(yu) 守成。初履大位之後，麵對危機與(yu) 挑戰局麵，周王室以“大寶龜吉卜”為(wei) 契機，專(zhuan) 門加強了“天命同在—上天佑助”意識。“以德配天”與(yu) “天命同在—上天佑助”合起來，催生了所謂“天若德”、“天若元德”概念。“天若德”或“天若元德”仍然是一種“德”，因為(wei) 它同樣有待“人為(wei) ”。但與(yu) 一般人為(wei) 之“德”的不同處在於(yu) ，“天若德”或“天若元德”增加了“冥冥之中天的佑助”這一因子。當然，片麵誇大這個(ge) 宗教性要素，同樣可能埋下《商頌》式主觀性隱患。本節試圖考察：在“學—教/教—學”為(wei) 本的孔門，準宗教、宗教與(yu) 去宗教思維，各占據怎樣的地位？

孔子在“教—學”活動中，同樣能體(ti) 會(hui) 到宗教維度的意義(yi) 。我們(men) 從(cong) “教”的方麵看。“教”並非教師單方麵的賣力行動，它同樣有賴於(yu) 學生的配合與(yu) 反應。《論語·述而》記錄了一句精彩的孔子語錄：“不憤不啟，不悱不發，舉(ju) 一隅不以三隅反，則不複也。”孔子所從(cong) 事的教育活動，顯然不是填鴨式蠻幹。他充分注意到：“教—學”目標在於(yu) 達成理解，學生自己若不開竅，則教師一方隻能幹著急。在這種情況下，孔子的做法是，不作強求，而是等待時機。所謂“啟、發”式教育，固然對教師教學技術提出了更精致的要求，但我們(men) 同時也必須看到，教師的一切技術手段都隻是學生“開竅—理解”的機緣，而絕對無法代替學生自己的“開竅—理解”。在充當教師的過程中，孔子者發現，有的人在有些議題上，簡直可以說是死不開竅。他把這種人稱為(wei) “中人以下”，並說“中人以下，不可以語上也”（《論語·雍也》）。這裏，孔子雖然沒有提到“天”，但語錄裏的“中人”、“中人以上”、“中人以下”，顯然指生來就規定好了的資質，我們(men) 稱之為(wei) “天資—稟賦”顯然是合適的。在這樣一個(ge) 準宗教概念[32]中，我們(men) 看到，孔子體(ti) 會(hui) 到了“教”這種人為(wei) 活動的有限性的。

我們(men) 再從(cong) 為(wei) 其學境界與(yu) 極端遭遇的不匹配處，看《論語》中孔子的宗教意識。在西周語境中，為(wei) 學的目的在於(yu) 修德，而德特別是高境界的德，被認為(wei) 具有強大的現實力量。“以德配天”可視為(wei) 這種力量體(ti) 驗的宗教表達式。孔子好古求知並身體(ti) 力行，其境界之高在當時可以說是有目共睹。孔子自己雖著意保持著“毋意毋必毋固毋我”（《論語·子罕》）的謙虛心態，但對自己每隔十年就上一台階的進步曆程（《論語·為(wei) 政》“吾十有五……”），他自己實際上心知肚明。孔子不像後來的思想家如莊子、青年王陽明等，因為(wei) 嚴(yan) 肅的求知態度而曾陷入懷疑主義(yi) 。實際上，當孔子本著人事人為(wei) 的周德精神，在學—教過程中對古代典籍一一作出敬德修德式解釋時，他認為(wei) 自己接觸到了並正在承傳(chuan) 這一傳(chuan) 統的精髓。但問題在於(yu) ，知識理解與(yu) 品格修養(yang) 上的登峰造極，並未保證他在實際事務中順風順水。這與(yu) “以德配天”命題許諾的“致福力量”頗不相配。必須指出，孔子對於(yu) 這種許諾是頗有感覺的。比如，在《論語·為(wei) 政》中他談到“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”，其中便涉及這種巨大的致福力量。在這句語錄中，“天”（“以德配天”之“天”）甚至已悄然消失，在“居其所而眾(zhong) 星共之”這個(ge) 喻象中，有德者不動用聲色，但爭(zheng) 取人心向背的力量卻委實不可遏抑。就此而言，“德”有踢開“天”，徑直強調自身實在性的趨勢。然而，在極端處境下，當情況危急而人為(wei) 努力看起來無能為(wei) 力之際，我們(men) 發現某種“天命”或“以德配天”意識，便會(hui) 重新活躍於(yu) 孔子的生存意識中。例如，《論語·述而》載子曰：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何！”據《史記》記載，這是在孔子過宋，宋國軍(jun) 事長官桓魋欲真刀真槍加害之際，孔子發出的擲地有聲之辭。這裏，“德”依然是實質性標準，而孔子在修德境界方麵亦自信滿滿。雖然如此，“天”字在這裏還是鄭重其事地出現了。這與(yu) 它在《為(wei) 政》那條語錄中的消失，恰好形成鮮明對比。孔子在危難之際所呼籲的這個(ge) “天”，被相信既能“生德”又能對所生之德（承載此德之人）提供佑助，它因而非常接近《尚書(shu) 》“天若德”、“天若元德”與(yu) 《左傳(chuan) 》“天祚明德，有所厎止”之“天”。（參考本文二節後半部分。）這樣的天，相比之下更具宗教活力。這是極端境遇在周德語境下所能激起的活生生的宗教意識。

然而，回到不那麽(me) 極端的日常生活，我們(men) 則發現：孔子及其得意門生對傳(chuan) 統宗教，還是不遺餘(yu) 力地采取了限製、改造、利用的方針。此可視為(wei) 周德人事人為(wei) 精神的進一步開展，亦頗能表明儒學創始人在繼承古典遺產(chan) 時的精神歸趣。

《論語·子路》記載子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”“不恒其德，或承其羞”乃《周易》恒卦九三爻辭，原文緊隨“貞吝”作結。“貞”者，占也。《易》為(wei) 卜筮之書(shu) ，而孔子解讀卻是“不占而已矣”。道理何在呢？本文第二節曾指出，“敬德修德以配天命”是周人統治者保持“王權—大福”的一種國策，屬於(yu) 統治階層的政治哲學命題。春秋時代學術下移，孔子表彰“人而無恒，不可以作巫醫”、“不恒其德，或承之羞”，這意味著：敬德修德對於(yu) 普通人的日常致福，同樣是不可違背的基本原則。不難指出，“恒其德”之“恒”字所刻畫的，正是人在敬修德目時的意誌持守努力。《論語》還記載孔子“不語怪力亂(luan) 神”（《述而》），“祭如在，祭神如神在”，“吾不與(yu) 祭，如不祭”（《八佾》）。從(cong) 宗教情感角度看，“如”字，即便沒有徹底取消神靈實在性，那至少也是一種冷靜的懸隔態度。這裏，孔子采取了不溫不火的方式，懸擱宗教依賴情，拒絕神靈依賴意識幹涉人的日常生活。與(yu) 此相關(guan) ，《論語·述而》記載：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路曰：‘有之。誄曰：禱爾於(yu) 上下神祇。’子曰：‘丘之禱久矣。’”我們(men) 知道，殷周之變以來，直接訴諸神靈佑助，在政治哲學領域已退居二線。孔子從(cong) 骨子裏認同這種人事人為(wei) 精神，因而對子路“請禱”提議不懷好感。子路請禱，在我看來頗能反映當時民間宗教之一斑狀況。它向我們(men) 顯示：直接向神靈尋求佑助，這在當時仍是常見的祛災致福手段。前麵指出，德目即傳(chuan) 統共識，而孔門重學特別推崇傳(chuan) 統典籍。孔子沒有直接反對，而是問子路：傳(chuan) 統典籍鼓勵這樣做嗎？有意思的是，子路居然真能引經據典，以“誄曰禱爾於(yu) 上下神祗”以對。我們(men) 看到，孔子並未直接挑戰這個(ge) 文本的權威性，而是以“丘之禱久矣”回應。鑒於(yu) 孔子對“子路請禱”不壞好感，我們(men) 有理由相信：“丘之禱久矣”這個(ge) “禱”字的含義(yi) ，必不同於(yu) “子路請禱”之“禱”。[33]關(guan) 於(yu) 這個(ge) “丘之禱也久矣”，我的理解是：它與(yu) 《尚書(shu) ·召誥》以“疾敬德=祈天永命”，完全是一脈相承。[34]孔子在繼續著以人事人為(wei) 精神重新界定傳(chuan) 統宗教術語的事業(ye) 。

此外，對於(yu) 傳(chuan) 統宗教資源，《論語》還有其他更細膩的轉化利用方案。比如，《顏淵》篇記載子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於(yu) 人。在邦無怨，在家無怨。”又如，《學而》篇記載曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”顯然，孔子和曾子皆注意到：祭祀中的某些精神狀態與(yu) 德的一般精神相吻合，祭祀體(ti) 驗因而可充當教授修德之方的喻體(ti) ，甚至，祭祀活動本身直接可以作為(wei) 訓練人事人為(wei) 品格的操場。[35]《論語·子罕》記載：“子畏於(yu) 匡。曰：‘文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何’”。在這段危難關(guan) 頭的高調陳詞中，孔子指天而立有恃而無恐。表麵看這裏宗教意識滿滿，但因有“文”（“文”與(yu) “德”內(nei) 在地相關(guan) ）橫亙(gen) 其間，這些陳辭便不再承載商紂王式“我生有命在天”意識。從(cong) 這個(ge) 角度看，《論語·述而》那句著名的“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何”，重點亦不在追蹤“天生予德”的機製，而毋寧說是在強調予德境界之高（在有資格“配天”的意義(yi) 上被說成是“天生的”），足以、應該、乃至必須成為(wei) 後人師法的標準與(yu) 榜樣。隻要天不打算放棄這“文—德”，作為(wei) 斯文、斯德唯一正宗的承傳(chuan) 載體(ti) ，孔子自信必然平安無事。宗教色彩十足的命題，實質上卻成為(wei) 對人事人為(wei) 之“德—文”的宣揚。極端處境雖在一定程度上激活了孔子的宗教意識，但“為(wei) 仁由己”（《論語·顏淵》）的自主性原則卻仍是根基性的。從(cong) 根本上講，《論語》中的孔子並未設定“天命、天生”，作為(wei) “修德”根基或起點。

本文上一節指出，在《論語》，人事人為(wei) 的關(guan) 鍵在於(yu) “學—教”。前麵指出，孔子所理解的“學”與(yu) “教”，都是典型的人為(wei) 之事。剛剛我們(men) 又指出，孔子自信有“配天”級別的“德—文”，因而舍我其誰地認為(wei) 自己是唯一能繼往開來的教師。但這僅(jin) 屬於(yu) 教師的自我感覺。至於(yu) 這種“教—學”關(guan) 係是否確實成立，則還有賴學生一方的敬奉情感（“敬奉”的對立麵是“懷疑”，人不可能從(cong) 自己的“懷疑”對象那裏“領教”）。從(cong) 建立或保持“教—學”關(guan) 係角度看，《論語·季氏》所謂“君子三畏”很值得尋味。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”“畏天命”這個(ge) 提法表明，“畏”這種情感可以是宗教性的。這裏的“畏天命”，大概與(yu) “五十而知天命”類似，指稱人事人為(wei) 地界限。就此而言，它具有宗教性。至於(yu) “畏大人”：在一個(ge) “犯上作亂(luan) 、陪臣執國命”亂(luan) 象層出不窮的時代，“畏大人”當然有提倡“敬畏上級”的意思。孔子“正名”思想也有這方麵考慮。但是在《論語》語境中，這種敬畏究竟有多大的宗教性呢？《論語•子路》記載子曰“今之從(cong) 政者……鬥筲之人，何足算也”，這一言論則為(wei) 這種敬畏設立了條件。在這裏，無德無文的上級，甚至是受鄙視的。就此而言，“大人之位”不具有絕對性權威，前麵所說的“德—文”才是一個(ge) 人值得敬畏的根本標準。“德—文”這個(ge) 標準，換言之即“聖人之言”；而“有德有文的當代教師”，則是“聖人之言”的活生生載體(ti) 。“畏聖人之言”顯然蘊含著“敬畏當代教師”這層含義(yi) ；或者，更全麵地說，它應具體(ti) 落實為(wei) “敬畏傳(chuan) 統的文德經典+敬畏當代的文德教師”。“君子三畏”將“敬畏傳(chuan) 統的文德經典+敬畏當代的文德教師”與(yu) “畏天命”相提並論，等於(yu) 是將“教—學/師—生”關(guan) 係抬升到了宗教性的高度（就其在敬畏情感中被賦予的神聖性而言，“宗教性”具有“製高點”式的“高度”）。此或可視為(wei) 《中庸》“至聖—神師”概念之先驅（參考本文第七節）。

六、《大學》：知而不行——意誌問題完全取代宗教意識

相對於(yu) 《商頌》宗教，殷周之變開啟的，是一個(ge) 以“人事人為(wei) ”為(wei) 本的新潮流。這個(ge) 新潮流高舉(ju) 德目共識，對治《商頌》宗教主觀性隱患。德目共識存在於(yu) 哪裏呢？《尚書(shu) ·召誥》反問：“今天其命哲？”《論語·述而》則記載孔子直言：“我非生而知之者。”不難指出，這都是有意回避“天命”或“天生”，拒絕為(wei) “哲”或“知”（關(guan) 於(yu) 德目）設定不待人為(wei) 的宗教性源頭。在關(guan) 於(yu) 德的知識問題上，《論語》中的孔子和《尚書(shu) ·周書(shu) 》，一脈相承地求助於(yu) 傳(chuan) 統，甘心情願以傳(chuan) 統的學生自居。“學”作為(wei) 人事人為(wei) 的基礎環節，其地位日益凸顯並日漸成為(wei) 常態。與(yu) “學”相對應的是“教”。考慮到現實中的教師都是學有所成者，他們(men) 對“學”的益處體(ti) 會(hui) 至深，一旦擔任教師，自然就會(hui) 重視建立學生“學”的意識。從(cong) 這個(ge) 角度看，《論語》以“學而時習(xi) 之”開篇，並非偶然。而正是在學生“學”的意識中，“教—學”關(guan) 係才算真正建立（僅(jin) 教師一隻巴掌拍不響）。

我們(men) 特別強調“教”、“學”均屬人為(wei) 活動。不過，在“教—學”的極限處，我們(men) 看到了“天資—稟賦”這樣的準宗教概念，以及“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何”、“天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何”這類充滿宗教依賴意味的“配天”式宣言。但是，不論“天資—稟賦”的分級，還是教師的“配天”宣言，背後都隱藏著傳(chuan) 統“德—文”作為(wei) 最高標準。宗教依賴情在極端處境的回潮，根本上仍是以“人事人為(wei) —敬德修德”為(wei) 根底。那麽(me) ，在“人事人為(wei) ”精神與(yu) “學—教/教—學”模式下，還有必要專(zhuan) 門談論“天命”、“性”等宗教、準宗教術語嗎？《大學》在這方麵做得非常徹底。

《大學》以“學”字名篇。這裏，“大學”二字不一定非得落實為(wei) 古代教育機構，但將其視為(wei) 與(yu) “小學”相對更高級的教育階段則顯然是合適的。[36]《大學》開篇之後（直到三綱八目結束）並未直接提及“教”字，但這不等於(yu) 其三綱八目中沒有“教”的意識。我們(men) 注意到，《大學》在列舉(ju) 八條目時，以“古之欲明明德於(yu) 天下者……”發語。這個(ge) 發語詞意味著：接下來所列之條目，並非作者自己的發明創作，而是其來有自的古之傳(chuan) 統。換言之，作者自己雖已經學有所成，但他甘心情願和讀者一道，把自己定位為(wei) 古之傳(chuan) 統的忠實學生。這說明，曾經的學習(xi) 經曆給他留下了深刻的印象。稍後，在進一步論述“所謂治其國必先齊其家”時，《大學》明確使用了“教”字：“其家不可教而能教人者無之”，“故君子不出家而成教於(yu) 國”，“宜其家人，而後可以教國人”，“宜兄宜弟，而後可以教國人”。[37]與(yu) 《論語》中的孔子基於(yu) 教學效果的有限性提出“天資—稟賦”概念不同，《大學》在此則將學生（家人、國人）不上道兒(er) 的責任，一並歸因為(wei) 教師的教學能力問題。我們(men) 且看它的邏輯：教國人（治國）的能力，應在教家人（齊家）的過程中練就；而教家人（齊家）的能力，歸根結底取決(jue) 於(yu) 教者自己的修養(yang) （修身）。教育的有限性、學生的天資—稟賦問題，在此一並不予考慮。這一看似莽撞的忽略，我們(men) 正可聯係《大學》對“天命”概念的處理，以便加以理解。

《大學》是在“所謂誠其意者”章後半部分，第一次提到“命”或“天命”的。[38]相關(guan) 文本如下：“《康誥》曰：‘克明德。’《大甲》曰：‘顧諟天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德。’皆自明也。”注意：《大甲》的引文為(wei) “故諟天之明命”，既曰“天之命”，怎能能簡化為(wei) 純人為(wei) 的“自明”呢？我們(men) 必須立足“所謂誠其意者”章的基本邏輯，來回答這個(ge) 問題。自二程、朱熹以來，學界長期關(guan) 注這樣一個(ge) 問題：傳(chuan) 世《大學》文本，為(wei) 什麽(me) 沒有專(zhuan) 門解釋“格物致知”的章節。[39]這個(ge) 問題並非與(yu) 理解“誠其意”無關(guan) 。按照八條目秩序，“格物致知”是排在“誠其意”之先的、最為(wei) 基層的兩(liang) 個(ge) 條目。而《大學》曾在排列八條目之前，特別強調“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”。

既然如此，最為(wei) “本、始”的“格物致知”，為(wei) 何在下文中反被“誠其意”蓋過？在“教—學”語境中，這個(ge) 看似矛盾的現象不難解釋。“教—學”的基本特征在於(yu) “傳(chuan) 授知識”，而“格物致知”涉及的也正是知識問題。“格物致知”原則上承認知識（傳(chuan) 統德目之知）乃由考察現實物事而來，並因而暗示這裏傳(chuan) 授的知識確實符合實際情況。知識既由“古之欲明明德於(yu) 天下者+學有所成的當代教師（如《大學》作者）”負責傳(chuan) 授，它們(men) 被認為(wei) 已經現成於(yu) 傳(chuan) 統經典和當代教師心中，學者根本沒有必要單憑一己之力再次從(cong) 零格起。[40]換言之，盡管知識問題非常基本、非常重要，但即便初學者，也根本無須操心知識問題。在“知識現成”這一大前提下，學者唯一的實質性任務就是，規規矩矩地踐行這些知識。相對於(yu) 求知問題，這基本上是個(ge) 意誌力持守問題。《大學》“誠其意”與(yu) “所謂誠其意者”章，所關(guan) 注的正是這唯一的實質性問題。“人事人為(wei) ”在《大學》的“教—學”意識中，於(yu) 是就被化約為(wei) “意誌持守”問題。“所謂誠其意者章”不惜筆墨予以諷刺的“小人”，正是“知而不行”的反麵典型。[41]考慮到“意誌持守”乃個(ge) 人己分內(nei) 事（他人無法代替），“所謂誠其意者”章因而又稱之為(wei) “毋自欺”、“自謙（慊）”、“誠於(yu) 中”，此正與(yu) 稍後“皆自明也”的“自”字一脈相沿。[42]《大學》中其他幾處含有“命”字的段落，皆可在這個(ge) 思路上加以理解，不再贅述。

至於(yu) 《大學》中唯一的一處“性”字，我想指出：它既不是出現在顯要位置（近乎結尾但非結論），亦未聯係“天”或“天命”而言。其宗教意味實際上是極淡的。無論如何，鑒於(yu) “性”字在儒家宗教哲學中的重要地位，我們(men) 還是把這段文本專(zhuan) 門列出並略加分析。《大學》在講完“見賢而不能舉(ju) ，舉(ju) 而不能先”、“見不善而不能退，退而不能遠”之後，這樣寫(xie) 道：“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。”這裏，“人之所惡、人之所好”之“人”，乃泛指“眾(zhong) 人”。而“眾(zhong) 人之所惡、眾(zhong) 人之所好”，即本文所謂“眾(zhong) 所共識的為(wei) 人處事原則”，即德目共識。而在《周書(shu) 》—《論語》這一儒家傳(chuan) 統中，這些共識性德目被認為(wei) 現成存在於(yu) 傳(chuan) 統經典與(yu) 當代教師那裏。從(cong) 上下文看，《大學》使用“人之性”提法，絲(si) 毫沒有追究這些共識的存在論—認識論根基之意。“人之性”在這裏隻是修飾性用語，意在強調傳(chuan) 統德目普遍有效。至此我們(men) 可以說，《論語》當中在極端狀況下閃現的宗教意識，在《大學》完全不見了蹤影。這是人事人為(wei) 的自主精神，在“學—教/教—學”模式下被徹底貫徹的結果。[43]然而，這不是早期儒家宗教哲學運動的終點。

七、《中庸》：過猶不及——真知問題、率性之道與(yu) 神師教化

接下來，我們(men) 把目光投向《中庸》。《中庸》開篇大張旗鼓地啟用了“天命”和“性”這兩(liang) 個(ge) 宗教色彩極濃的術語，這與(yu) 《論語》、《大學》形成了鮮明的對比。《論語·公冶長》記載子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”關(guan) 於(yu) 這段文字，向來存在兩(liang) 種相反的理解：或曰孔子的確罕言性與(yu) 天道；或曰孔子其實也言說性與(yu) 天道，隻是資質如子貢（或下於(yu) 子貢）者不得聽聞或聽不明白。[44]實事求是地講，“天道”與(yu) “性”，在《論語》中地位並不突出。按照我們(men) 前麵的分析，這兩(liang) 個(ge) 術語更多地是“人事人為(wei) ”在極限處境下的感歎之辭。由此觀之，“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”，恰恰反映了孔子自覺淡化宗教依思維的傾(qing) 向。我們(men) 知道，在春秋時代，稍早於(yu) 孔子的子產(chan) （子產(chan) 卒時孔子年近三十），曾留下令人印象深刻的名言：“天道遠，人道邇，非所及也……何以知之。”《論語·公冶長》、《論語·憲問》、《左傳(chuan) ·昭公二十年》皆記載了孔子高度評價(jia) 子產(chan) 的言論。[45]子貢作為(wei) 孔子門生，在孔門人事人為(wei) 精神中浸潤極深。[46]子貢強調“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”，實際上極有可能意在打壓學派內(nei) 部有人試圖發明“性與(yu) 天道”的新動向。對孔門這一傾(qing) 向愈是了解，則《中庸》（作為(wei) 孔門後學）大張旗鼓宣揚“天命之謂性，率性之謂道”，就顯得愈不尋常。[47]對此，我們(men) 需結合文本，做出合乎邏輯的解釋。

在一個(ge) 強調“人事人為(wei) ”的傳(chuan) 統中，《中庸》為(wei) 什麽(me) 要高揚“天命、性”呢？說得直白一點：《中庸》為(wei) 什麽(me) 要以神神叨叨[48]的“性—率性”，作為(wei) 開篇第一原則呢？在《論語》、《大學》中具有基本重要性的“教”（“學—教/教—學”之“教”），為(wei) 什麽(me) 反被放在了最末位（“修道之謂教”）呢？我們(men) 需抓住主導《中庸》的“過猶不及—真知問題”。我們(men) 注意到，《中庸》在開篇不久之後，即開始引用孔子語錄說：“君子中庸，小人反中庸”；“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”；“道之不行也”；“道其不行矣夫”。考察這裏的用語，普遍性的“鮮能中庸”、“道不行”，可以“大家普遍淪為(wei) 小人”概括。在這裏，“小人”的定義(yi) 就是“反中庸”。但具體(ti) 是怎麽(me) 個(ge) “反”法呢？第一段孔子語錄最後一句這樣描述道：“小人之中庸也，小人而無忌憚也”，前半句，鄭玄本作“小人之中庸也”；不過王肅本作“小人之反中庸也”，朱子《中庸章句》告訴我們(men) ，“程子亦以為(wei) 然，今從(cong) 之。”[49]然而，按鄭玄的本子，我們(men) 可以讀出更傳(chuan) 神的意味：小人自以為(wei) 中庸（“小人之中庸也”），但這種“自以為(wei) ”恰恰是一種“無忌憚”。這“自以為(wei) —無忌憚”才是其“反中庸”的深層病根。（本文從(cong) 鄭玄本）

“無忌憚”表麵看是個(ge) 情緒或氣勢問題，但因前麵連著“自以為(wei) ”，這裏的“無忌憚”本質上乃是個(ge) 知識或理解問題。《中庸》也正是沿這個(ge) 思路編輯孔子語錄的。我們(men) 看到，在“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”之後，另一段孔子語錄接著曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”最後一句“鮮能知味也”，顯然同時囊括了“過之”（知者、賢者）與(yu) “不及”（愚者、不肖者）兩(liang) 種情況。看來，與(yu) 《大學》想當然地人為(wei) “知識現成”不同，《中庸》發現：即便最優(you) 秀的當代教師在場，學者在知識—理解上也還是一再跑偏。更有甚者，在《周書(shu) 》、《論語》“學—教”傳(chuan) 統下，跑偏者往往還特別自豪於(yu) 自己的意誌力堅強，其跑偏之舉(ju) 簡直可以說是意氣風發。這便是所謂“過之”（“知者過之”、“賢者過之”），本質上當然也是一種“自以為(wei) —無忌憚”。出路何在？

《中庸》大量引用孔子語錄，這表明作者承認孔子的權威地位。換言之，孔子在他眼裏是一位無可挑剔的優(you) 秀教師。關(guan) 於(yu) 這一點，有《中庸》後文為(wei) 證：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬，譬如四時之錯行，如日月之代明。”我們(men) 注意到，《中庸》是以編排孔子語錄的方式，提出普遍性的“過之、不及”問題。孔子的權威性保證問題是成立的。而孔子作為(wei) 一位合格的教師，當同時也能保證他所使用的教材（特定經典），及他所采用的教學手段都是正確無誤的。但就是在這種情況下，“過猶不及—真知問題”現象還是普遍存在。問題究竟出在誰身上？問題的解決(jue) 又該由誰負責？教師一方（經典教材+教學活動）看起來責任已盡。[50]作者麵對問題既然還有衝(chong) 動作《中庸》，則他顯然也沒有選擇自暴自棄。還有什麽(me) 可依靠的呢？求助於(yu) 鬼神、天、帝等超越性力量的直接介入？邏輯上，這不失為(wei) 一條出路。但孔門傳(chuan) 承的乃是“敬德修德—人事人為(wei) ”精神，祈求外在超越者直接介入乃是一種無法承受的倒退。[51]既然教師一方責任盡力，而問題又是出在學生身上，那麽(me) ，學生“自己”能否承擔起解決(jue) “過猶不及—真知問題”的責任呢？對於(yu) 強調人為(wei) 自主性的孔門來說，這似乎是唯一的出路。不過，觀察（自我體(ti) 察）中的“自己”包含很多方麵。“過之”與(yu) “不及”亦屬發生於(yu) “自己”之內(nei) 之事。欲解決(jue) “過猶不及—真知問題”，學者顯然不能依靠“自己”當中的缺陷部分。邏輯上，他必須從(cong) “自己”當中絕對可靠的部分出發——如果存在這種“絕對可靠的部分”的話。《中庸》開篇提出“天命之謂性”概念，其實就是在預設並指稱“自己當中絕對可靠的部分”。這種“預設並指稱”的效果，是通過“天命”一詞所尚存的宗教情感（在意識形態領域已退居二線）而實現的。作為(wei) 對比，《詩經·大雅·烝民》提出“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好此懿德”，更多地是以“天生—秉彝”的普遍性與(yu) 穩定性，修飾傳(chuan) 統德目（“此懿德”）的普遍有效性。[52]竹簡《性自命出》雖有“未教而民恒，性善者也”一語，但總的來說這篇文字更傾(qing) 向於(yu) “凡人雖有性心無定誌、人而學或使之也”。《性自命出》並不提倡“從(cong) 性出發”，而是仍然走在《論語》的“學—教”思路上。[53]在啟用“天命之謂性”這個(ge) 概念上，《中庸》在孔子學派中可以說力度空前。在提出“天命之謂性”之後，《中庸》立馬便將其設為(wei) 了生存出發點：“率性之謂道”。

我們(men) 來考察“天命之謂性，率性之謂道”的宗教性。首先，作者以“天”的名義(yi) ，引申出“性”，並號召“從(cong) 性出發”（“率性”）。這說明，在殷周之變以來的意識形態格局中，“敬天、畏天”等宗教情感雖退居二線，而並未完全消失。實際上，這也是孔子在人事人為(wei) 的極限處，能想起並向“天”呼籲的一個(ge) 前提。其次，“天命之性”不是感官經驗對象。《中庸》在開篇之後，緊接著用“隱、微”來形容它的發見，並提倡“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。這“戒慎、恐懼”因而是不同於(yu) 物理觀察的另類體(ti) 察方式。就其“另類”而言，它與(yu) “子曰鬼神之為(wei) 德”章所謂“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”類似。《中庸》後半篇大量使用“誠”字，在很大程度上是想進一步界定並指導這種“另類體(ti) 察方式”。[54]特別地，“子曰鬼神之為(wei) 德”章，拿“率性—誠（誠身）”與(yu) 鬼神臨(lin) 格體(ti) 驗作類比，這說明“率性—誠（誠身）”確實具有一定的宗教特征。無論如何，隻要生存者隻要在真正的“誠（誠身）”狀態體(ti) 察“性”之發見（因為(wei) 要隨時隨地留意它的發見，因而必須“戒慎、恐懼”），那麽(me) ：一方麵，他隨時體(ti) 認到的“性之發見”，就是此時此地的真正“中庸”（正確的知識—理解）；另一方麵，因為(wei) 這是當事人真誠認定的知識—理解，他就一定會(hui) 不可自已地踐行出來。（《中庸》本來就沒割裂“知識—理解”與(yu) “意誌—踐行”，如前所述“過之、不及”皆由“自以為(wei) —無忌憚”而生。）

然而，必須指出：“鬼神”議題在《中庸》隻是輔助性的，僅(jin) 止類比說明“性—率性”的另類性與(yu) 實在性。《中庸》無意進一步研討“鬼神發見”問題。否則，它就必須回答諸如此類的問題：“鬼神”與(yu) “性”是一致的嗎？憑什麽(me) 說一致或不一致？若不一致，生存者更應該與(yu) 誰親(qin) 近？有沒有這種可能：本想“率性”，實際卻交上了“鬼神”？如何規避這種風險？《中庸》顯然無意往這方麵引申。孔門傳(chuan) 統不不允許直接依賴鬼神等外在的超越性力量。與(yu) 此同時，我們(men) 還必須充分注意到：“天命之謂性”指稱“自己當中絕對可靠的部分”，而“率性”在根本上要求“從(cong) 自己出發”。就此而言，“天命之謂性，率性之謂道”這兩(liang) 句宗教意味甚濃的話，乃是在鼓舞更徹底的自主性意識。為(wei) 何這麽(me) 說呢？因為(wei) ：“天命之謂性”一旦被歸於(yu) 每一個(ge) 人，則“率性之謂道”意識甚至將鼓動學生挑戰當代教師，乃至挑戰部分甚至全部經典文本。（這一點在宋明心學，特別是陽明後學身上表現得特別充分。）再次強調：這是自主性的膨脹，而非宗教依賴情的膨脹。

陳明教授《儒教三典論略說》開篇不久即指出：康有為(wei) “好引緯書(shu) ，以神秘性說孔子”，“不僅(jin) 效果十分有限甚至可以說影響非常負麵”。[55]根據本文以上分析，我們(men) 可以說，康有為(wei) 違背了殷周之變所開啟的“人事人為(wei) —自主性”這一大傳(chuan) 統，因而在儒學語境內(nei) 遭到普遍抵製。然而在學理上，儒家“學—教/教—學”觀念，卻正有向“神秘性教師”方向引申的可能。實際上，康有為(wei) “玄聖”、“黑帝之子”、“端門受命”等提法，在《中庸》文本中是有其雛形的。在此，我們(men) 僅(jin) 引述其中一段，以略作說明。《中庸》臨(lin) 近結尾處有這麽(me) 一大段：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬，譬如四時之錯行，如日月之代明。萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為(wei) 大也。唯天下至聖，為(wei) 能聰明睿知，足以有臨(lin) 也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，源泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅。是以聲明洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親(qin) ，故曰配天。”[56]邏輯上，完美的（或強有力的）“教”，並不要求學生已具豐(feng) 富而正確的知識儲(chu) 備，也無需學生擁有隨便什麽(me) 人一點就通的卓越天資。“教”的基本任務在於(yu) 使學生從(cong) 無到有獲得正確的知識—理解。學生的知識儲(chu) 備越貧乏，天資越差勁，教師若仍能使其開竅，則教師教化能力就顯得越強大。這種“教—學”概念，把責任全部推到教師一邊。要想完成如此重任，教師自己當然必須具備正確而圓滿的知識—理解，或者他至少得總能及時獲得正確的知識—理解（以便傳(chuan) 授）；與(yu) 此同時，這教師還必須具有出神入化的感化能力，使哪怕資質最差的學生，隻要一遇到他的教導就等能立馬開竅（獲得正確的知識—理解）。上引《中庸》文本，前半部分恰好是在強調仲尼（作為(wei) 完美教師）知識—理解的完善性，後半部分“見而民莫不敬……莫不尊親(qin) ”所表現的則正是“至聖”者出神入化的感化能力。就此而言，《中庸》開篇第三句“修道之謂教”，真的不是說說而已。

問題出現了：既然“天命之謂性，率性之謂道”強調“徹底的自主性（從(cong) 自己出發）”意識，那麽(me) ，《中庸》為(wei) 什麽(me) 仍要將“修道之謂教”上升到綱領地位？這隻不過是儒家“教—學/學—教”意識的慣性延續嗎？問題恐怕不這麽(me) 簡單。我們(men) 知道，“過猶不及—真知問題”在《中庸》具有靈魂性地位。“天命之謂性，率性之謂道”，正是作為(wei) 此“真知問題”解決(jue) 方案才被高揚的。而隨著思考的深入，《中庸》作者發現：僅(jin) 憑“天命之謂性，率性之謂道”並不足以解決(jue) “真知問題”。前麵指出，《中庸》後半篇以“誠（誠身）”刻畫“率性”。實際上，在這個(ge) “誠（誠身）”正式提出的時候，“什麽(me) 是真正的誠（誠身）”、“如何達到真正的誠（誠身）”這類追問，就已經俯伏在門口了。正是這個(ge) 問題，在此凸顯了“教”的至關(guan) 重要地位。

我們(men) 截取相關(guan) 文本：“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”關(guan) 於(yu) 這句話，我的理解是：“有辦法使自己獲得真真切切感，但卻沒能正確認識什麽(me) 是善，那就不斷達到了真正的誠。”[57]本質上，這是基於(yu) “真知問題”意識的反問，即：既然“率性—誠身”是解決(jue) “真知問題”之道，那麽(me) 什麽(me) 又是真正的“率性—誠身”呢？考慮到“過猶不及—真知問題”的普遍性，考慮到《大學》“誠其意”之“誠”往往成為(wei) “過”的動力，這一反問既顯得必要有分量十足。但困境在於(yu) ：“率性—誠身”如果沒有簡單或自明到“直接上手”底部的話，如果還存在當事人被“假率性—假誠乎”誤導之風險的話，那麽(me) ，“真知問題”就不是學生憑一己之力（從(cong) 自己出發）所能解決(jue) 的。在這種情況下若不想絕望的話，則某種加強版的教師與(yu) 教化，就顯得很有必要了。《中庸》臨(lin) 近結尾處提出的“至聖”者概念，本質上就是這樣一個(ge) 加強版的“教師”形象：他不僅(jin) 自己真知充沛，而且在感化學生方麵，可以說手到擒來易如反掌。鑒於(yu) 《中庸》有“至誠如神”[58]一說，我們(men) 不妨把這樣一個(ge) “加強版的教師”稱為(wei) “神師”。無論如何，若僅(jin) 憑自主性不足以解決(jue) “真知問題”，則“神師”概念就正好可以趁虛而入。這中間乃是有道理可講的。當然，如何言說這樣一位“神師”，使其嚴(yan) 格保持“神奇的教化者”角色，並不是一件很容易的事。康有為(wei) “黑帝之子”等提法之所以為(wei) 大多數儒者所共棄，一個(ge) 根本原因就是：這些術語無法嚴(yan) 格將孔子定位在“教師—神師”這一“教化者”角色上。站在儒家傳(chuan) 統中看，這樣一種粗糙的宗教化努力，似乎是在為(wei) 《商頌》式宗教招魂，而這種宗教模式的主觀性隱患，自殷周之變以來簡直已經是天下共識。康氏孔教運動難以為(wei) 繼，這恐怕正是其軟肋之一。[59]

八、結語

在《商頌》，人對神靈的宗教依賴情，是顯而易見的。然而，由於(yu) 這種宗教缺乏啟示特征，祭祀者便隻好自己尋求契機（包括建立祭儀(yi) ），將自己的願望加在神靈頭上。這種宗教模式可以有兩(liang) 種趨勢：其一是人對神靈宗教依賴情越來越有限，神靈被籠統地視為(wei) 基本福祉的賜予者，當事人實際上隻是獲得了某種心理安慰，而根本無從(cong) 驗證神靈是否真有賜福功能；其二則是依賴情與(yu) 欲望同步膨脹，當事人將不切實際的欲望加在神靈頭上，而在經曆雞飛蛋打的慘痛現實之後，便對這種宗教依賴模式有了戒心。殷周之變之後，《尚書(shu) ·周書(shu) 》充分保持了對“殷紂王一廂情願依賴天命”這一失敗教訓的記憶，並以“傳(chuan) 統的德目共識+人事人為(wei) 精神”對治《商頌》式宗教的主觀性隱患。周人這一反思實為(wei) 儒學宗教哲學運動之原點。深入分析我們(men) 發現，它開啟了一道宗教依賴情不斷衰落，人為(wei) 自主性不斷自覺的思想史潮流。根據《論語》我們(men) 知道，作為(wei) 西周傳(chuan) 統的精神繼承人，孔子及其學生在一個(ge) 學術下移的時代，有意識地拒絕宗教依賴情幹擾人的日常生活，並不遺餘(yu) 力地將傳(chuan) 統宗教禮儀(yi) 重新解釋為(wei) 道德品格的操練場。孔門這一取向，乃西周敬德修德—人事人為(wei) 精神之繼續。當然，從(cong) 《大誥》到《論語》，我們(men) 也注意到某種程度的宗教依賴情，會(hui) 在人事人為(wei) 的極限處重新湧起於(yu) 周王和孔子心頭。不過，當事人在這種情況下使用傳(chuan) 統宗教術語，根本上是在為(wei) 自己的人事人為(wei) 精神打氣兒(er) ，而絕無無條件依賴神靈（特別是天）旨意的意思。

此外，我們(men) 特別從(cong) 《周書(shu) 》、《論語》關(guan) 於(yu) 人事人為(wei) 的論述中，提煉出一個(ge) “傳(chuan) 統德目+學—教”的公式。在這種模式下，人事人為(wei) 的基本任務就是，學習(xi) 傳(chuan) 統德目、理解傳(chuan) 統德目、按傳(chuan) 統德目辦事。“學—教”因而是這種模式的基礎環節。每個(ge) 人一開始都是傳(chuan) 統的學生，而在學有所成之際，他將有資格出任教師。在實際的“學—教”或“教—學”過程中，學生有可能死不開竅，而自認為(wei) 有資格做教師者也可能得不到尊重。前一種情況，衍生出“天資—稟賦”這一準宗教概念。而在後一種情況下，自信的教師可能會(hui) 發出“天生德於(yu) 予”、“畏聖人之言”這類帶有宗教色彩的宣言。我們(men) 的分析指出，這類宣言並不引導人尋求未知的天之旨意。在這類語境中，天的旨意基本上從(cong) 屬於(yu) 傳(chuan) 統德目（或當事人對傳(chuan) 統德目的特定理解）。既然天的旨意（連同真知識）已經現成於(yu) 傳(chuan) 統典籍與(yu) 當代教師那裏了，那麽(me) ，作為(wei) 人事人為(wei) 關(guan) 鍵環節的“學—教/教—學”本質上就不過是一種意誌努力。《大學》在提出“古之欲明明德於(yu) 天下者”概念的同時，明確將“顧諟天之明命”這一古語解釋為(wei) “皆自明也”（在“誠其意”語境中，“自明”即自覺持守傳(chuan) 統德目）。宗教依賴情意義(yi) 上的宗教性，就此可以說是消失殆盡。

《中庸》的出現打破了這種局麵。《中庸》作者從(cong) 普遍性的“過猶不及”現象中，提出我們(men) 所謂的“真知問題”。而由於(yu) 教師和傳(chuan) 統皆無可指摘，解決(jue) “過猶不及—真知問題”的希望，便被寄托在了學生本人身上。為(wei) 此，《中庸》啟用並高揚“天命之謂性”概念，並進而宣稱“率性之謂道”。我們(men) 說，這是在借用“天”所尚存的宗教權威，引申並預設人生而固有的認知—理解能力（“天命之性”）。由於(yu) “性”是自己的一部分（我們(men) 稱之為(wei) “自己當中絕對可靠的部分”），“率性”因而必須“從(cong) 自己出發”，而非依靠鬼神或外在之天。就此而言，“天命之謂性，率性之謂道”看似宗教色彩十足，但實際上卻是在鼓勵更徹底的“自主”精神。——然而，《中庸》的宗教哲學運動並未到此結束。《中庸》後半篇將“真知問題”反問於(yu) “率性”，從(cong) 而引出“何為(wei) 真正的率性（誠身或誠）”、“如何達到真正的率性（誠身或誠）”這類問題。《中庸》作者似乎意識到：“過猶不及—真知問題”這個(ge) 普遍性頑疾，將使大多數學者無法僅(jin) 憑一己之力解決(jue) 上述反問。與(yu) 此相關(guan) ，《中庸》在迫近結尾處通過讚美孔子，引出“個(ge) 人知識—理解完善、感染引導學生出神入化”的“神師”概念。如果個(ge) 人憑一己之力無法解決(jue) “過猶不及—真知問題”，則出神入化的“神師教化”恐怕就是學理上所必須了。就此而言，《中庸》開篇第三句“修道之謂教”，蘊含著深刻的宗教化契機。後世儒家將“君師”（負責教化）與(yu) “天地”並列，而形成“天地君親(qin) 師”信仰，這在《中庸》也算有其苗頭。

注釋：

[1]參考段德智：《近30年來的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 及其學術貢獻》，《晉陽學刊》2009年第6期。

[2]任繼愈先生於(yu) 文革後首先提出“儒學宗教論”，其基本策略是：從(cong) 幾千年儒學史中抽取在他看來明顯具有宗教色彩因子，以此佐證儒學是宗教。由此引發的爭(zheng) 論與(yu) 後續探討，亦或遠或近地圍繞這些因子開展。（相關(guan) 文獻索引，參考段德智：《近30年來的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 及其學術貢獻》，《晉陽學刊》2009年第6期。）然而，在儒學不同階段，這些因子往往占有不同的地位，扮演不同的角色。例如，祖靈崇拜與(yu) 祭祖儀(yi) 式，在《商頌》、《周書(shu) 》、《論語》、《中庸》中的地位與(yu) 意義(yi) 很不相同。論者將目光定在相似因子的不同時段，所得出的結論往往就會(hui) 大不相同。本文因而主張在相對較長的曆史運動中，考察宗教性因素在儒家哲學中的升降沉浮，力求從(cong) 問題意識變遷角度解析早期儒家的宗教哲學運動。

[3]在《大學》、《中庸》文本分析的基礎上，我們(men) 不難處理《孟子》、《荀子》的宗教性問題。然限於(yu) 篇幅，本文暫不涉及孟、荀。

[4]參閱施萊爾馬赫《基督信仰》（The Christian Faith.,trans.H.R.Mackintosh&J.S.Stewart.,Edinburgh:T&T Clark,1989）第4.3節。還可參考謝文鬱：《自由與(yu) 生存：西方思想史上的自由觀追蹤》，第196-198頁，上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2007。

[5]顧頡剛、劉起釪：《尚書(shu) 校釋譯論》，第2冊(ce) 第1055頁，第3冊(ce) 第1106頁，北京：中華書(shu) 局，2005。

[6]引文及注釋依據褚斌傑：《詩經全注》，第443-444頁，北京：人民文學出版社，1999。

[7]《西伯戡黎》篇中的祖伊，簡直就是西周德“以德配天”意識的代言人。實際上，今文《尚書(shu) ·商書(shu) 》保留的五篇文字，皆帶有明顯的“周德”意識，此與(yu) 《商頌》宗教意識反差較大。這種反差大概是選擇與(yu) 編輯的結果，而編寫(xie) 的過程極可能由周人實際主導。不過，考慮到紂王治下有祖伊、比幹、箕子這類人物，殷族出現能接受乃至服膺“以德配天”命題的上層人物並不奇怪。殷遺民中的這類人物若有機會(hui) 參與(yu) 《尚書(shu) ·商書(shu) 》編寫(xie) 工作，則在“以德配天”的意識形態（他們(men) 發自內(nei) 心地認同）潮流中，想必他們(men) 還會(hui) 有意識地強調殷商曆史上亦存在“敬德修德”意識。另外，《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》這三篇商書(shu) 文字的宗教哲學史解讀可參考王正：《殷商後期由上帝宗教到人文德性的轉折》，《殷都學刊》2012年第4期。這篇文章指出：殷商中後期，“人文德性已經產(chan) 生，並逐漸解構著上帝宗教的思維。”何謂“上帝宗教”？作者本著自己對希臘神話的理解，認為(wei) 早期的殷商上帝為(wei) “肆意妄為(wei) ”、“肆意加入人間戰鬥”的神。這個(ge) 提法並非全錯，但我想提醒：我們(men) 最好還是依據《商頌》文本，談論殷商宗教思維。

[8]參考《史記·周本紀》。古公亶父在立嗣之際曾預言曰“我世當有興(xing) 者，其在昌（西伯，即周文王）乎”；西伯晚年，諸侯中間有“西伯蓋受命之君”的傳(chuan) 言，且“詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞、芮之訟”。種種跡象表明，周人在啟動代殷大業(ye) 之際，可能真的已有“受命”意識。此外，王暉甚至指出，《逸周書(shu) ·世俘》篇所謂“（武王）告於(yu) 周廟曰：‘古朕聞文考修商人典，以斬紂身，告於(yu) 天於(yu) 稷’”，指的是“周文王行用商人典祀”；而“周原甲骨”中則發現了文王、武王時遺留下來的帝祀殷先王，以求冊(ce) 封周方伯有天下之命的卜辭。見王暉：《殷周文化比較研究》，第134-136頁，北京：人民出版社，2000。

[9]參考《史記·周本紀》對於(yu) 文王、武王為(wei) 人處事的記敘。

[10]“敬德修德以配天命”或簡稱“以德配天”，此非《尚書(shu) 》原文，但可視為(wei) 對相關(guan) 論述（典型者如《召誥》）的準確概括。當代西方語言分析在使用“命題”一詞時，特指句子的含義(yi) 或所指。本文也是在這個(ge) 意義(yi) 上使用“命題”一詞。

此外，還需要做一點補充說明。在《召誥》之前，《大誥》、《康誥》、《酒誥》提出了一種以“上天佑助”為(wei) 基的“天若（元）德”概念（本文第三節將著重探討之），此與(yu) 《召誥》“王其德之=祈天永命”思維（純以人事人為(wei) 之“德”作為(wei) 配享天命之基礎）有異。但是，我們(men) 不應據此認定，“以德配天”意識，在周人思維中晚於(yu) 或弱於(yu) “天若（元）德”意識。實際上，“有德才有天命、無德就會(hui) 喪(sang) 天命”，這種思想在武王伐紂的《牧誓》中已然存在。就此而言，我們(men) 對“周德”的分析，從(cong) “以德配天”開始還是合適的。當然，《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》這個(ge) 順序究竟意味著什麽(me) ，這似乎值得專(zhuan) 門研究。

[11]勞思光：《新編中國哲學史》，第54頁，桂林：廣西師範大學出版社，2005。

[12]我們(men) 可依據《尚書(shu) ·牧誓》，說明確實存在這種共識。大戰在即，《牧誓》作為(wei) 動員軍(jun) 心之作，特別列舉(ju) 紂王四大罪狀予以數落。這些罪狀既能用來動員軍(jun) 心，其判定標準，顯然具有普遍的共識性。

[13]《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1441-1442頁。

[14]關(guan) 於(yu) 這一點，還可參考鄒曉東(dong) ：《〈大學〉“明德”：境界還是起點？》，《古典研究》2013年第2期。

[15]可參考《尚書(shu) ·洪範》開篇。武王於(yu) 克殷後第二年，訪問殷商賢臣箕子，曰：“嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協厥民，我不知其彝倫(lun) 攸序。”

[16]按照《史記·周本紀》記載，這種“自我克製”品格，在代殷之前的周族發展史中是很突出的。可參考古公亶父的故事。後來的武王，在文王初喪(sang) 之際言“不敢自專(zhuan) ”，又言“[紂]未可[伐]也”，雖明顯有策略性考慮，但在很大程度上也說明他對“自我克製”原則的力量深有體(ti) 會(hui) 。

[17]《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1262、1282頁。

[18]《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1262-1264頁。

[19]《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1266、1282頁。

[20]《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1270、1282頁。

[21]《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1272-1284頁。

[22]《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1299-1300、1310頁。

[23]《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1312頁。

[24]陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，第567-568頁，北京：中華書(shu) 局，1988。

[25]《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1396頁。

[26]對此，我還可以提供一個(ge) 比較有力的旁證。前麵指出，武王伐紂成功後，曾思及“維天建殷”而“我未定天保”而無暇入寐（《史記·周本紀》）。對照之下，“天建”和“定天保”意思相近，基本上等於(yu) “天命—受天命”。這裏，“建”字包含“把天命納入其中”的意思（有了“天命”就等於(yu) 有了“天保”——我把“天保”理解為(wei) “天的佑助”）。值得注意的是，《左傳(chuan) ·隱公八年》記載眾(zhong) 仲在回答有關(guan) 諡號的問題時，曰：“夫天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。”天子在宗教上代表著天，天子“建德”（聯係“維天建殷）、“胙土”、“命氏”，想來被認為(wei) 有“將某種級別的天命（天保）納入某一宗族”的作用。考慮到諡號有“因以為(wei) 族”的用處，而宗族的一個(ge) 重要標誌就是祭祀，說“天子建德”具有宗教意義(yi) 當不為(wei) 過。參考楊伯峻：《春秋左傳(chuan) 注》第1冊(ce) ，第60-61頁，北京：中華書(shu) 局，2009；還可參考鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，第2章第2節“封建析論”，北京：三聯書(shu) 店，2009。

[27]《春秋左傳(chuan) 注》第2冊(ce) ，第669-672頁。

[28]《春秋左傳(chuan) 注》第2冊(ce) ，第672頁。

[29]《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1309-1312頁。

[30]《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1291頁。

[31]除這一句“十有五而誌於(yu) 學”之外，《史記·孔子世家》記載“孔子為(wei) 兒(er) 嬉戲，常陳俎豆，設禮容”。一個(ge) 兒(er) 童不滿足一般的嘻嘻哈哈遊戲，反而經常模仿成人擺弄傳(chuan) 統了禮儀(yi) 。《孔子世家》寫(xie) 下這段文字，似乎正為(wei) 表彰孔子“學禮”意識萌生之早。孩提的這種意識，似正可還原為(wei) 周文化固有的“學—教”意識。

[32]之所以稱之為(wei) “準宗教”，是因為(wei) 它雖然觸及“天”這個(ge) 宗教概念，但卻並沒有在比如宗教依賴情中將此“天”作為(wei) 人為(wei) 的基礎或出發點。在這裏，“天資—稟賦”實際上隻是個(ge) 感慨性用語。

[33]《論語集釋》至少為(wei) “禱”字提供了兩(liang) 種解釋：其一，禱請於(yu) 鬼神，以禳除疾病；其二，無時無處而不悔過遷善，是乃平時之所以為(wei) 禱。參考程樹德撰：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，第501-504頁，北京：中華書(shu) 局，1990。顯然，前者是子路時代的通行界定，後者則是“丘之禱也久矣”引發的新思路。

[34]麵對《論語》和《尚書(shu) 》在安排“人事人為(wei) 精神”與(yu) “宗教依賴情”這兩(liang) 種生存意識時所表現的出來的高度一致性，我們(men) 可以提出以下問題：定究竟是《尚書(shu) 》影響了孔子，還是因為(wei) 孔子編修了《尚書(shu) 》？我們(men) 知道，《論語·八佾》記載子曰：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”根據這句夫子自道，我們(men) 可以把上述高度一致性，視為(wei) 孔子確實深受“周文”精神影響的佐證。

[35]另，還可參考孟慶楠以下觀察：“祭祀祖先神的場景提供、營造了敬肅、親(qin) 和之情。而上博楚簡《詩論》借助於(yu) 宗教祭祀所固有的敬肅、親(qin) 和之情，發明並闡釋了‘宗廟之敬’的觀念。在圍繞《清廟》、《甘棠》所展開的論述中，敬肅被轉化為(wei) 敬重之情，而由親(qin) 和也導引出了喜愛之情。這兩(liang) 種情感被納入到‘宗廟之敬’的觀念中，並由此完成了對春秋時期敬慎觀念的改造。這樣一種包含著敬重、喜愛之情的‘宗廟之敬’的觀念，在有關(guan) 《清廟》、《甘棠》的論說中建構起了禮的內(nei) 在依據，以一種更積極的姿態強化了對於(yu) 禮的秩序的自覺遵守與(yu) 維護。”見孟慶楠：《論早期〈詩〉學中敬的觀念》，《哲學研究》2011年第4期。

[36]參考梁濤：《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》，第105-106頁，北京：中國人民大學出版社，2008。

[37]鄭玄注、孔穎達疏、呂友仁整理：《禮記正義(yi) 》，第2250-2251頁，上海：上海古籍出版社，2008。

[38]依據《禮記正義(yi) 》本，而非朱熹《大學章句》本。

[39]可參考朱熹：《大學章句》，《四書(shu) 章句集注》，第6-7頁，北京：中華書(shu) 局，1983。

[40]把“格物致知”的“格”字解釋為(wei) “考察”（“量”、“度”），陳來教授曾對此作過專(zhuan) 門考證。參考陳來：陳來：《朱子哲學研究》，第286-287頁，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2000。

[41]鄒曉東(dong) ：《“教化”意識：〈大學〉的隱含前提》，陳明、朱漢民主編：《原道》第21輯，東(dong) 方出版社，2013。

[42]在西周“德”傳(chuan) 統語境中，“天之命”歸根結底就是“古之欲明明德於(yu) 天下者”一脈相承的德目共識。作為(wei) 現成共識，它是“明顯”而非“隱晦”的。《大學》認為(wei) “天之明命”，即指稱這種現成共識。需要注意的是：“‘顧諟天之明命’……皆自明也。”這裏“自明”是解釋“顧”字，而非解釋“天之明命”的！

[43]就此而言，陳明教授在其《儒教三典論略說》（《天府新論》2013年第5期）中定位“《大學》說踐履”，以區別於(yu) “《易經》言天道，《中庸》論性命”，乃是非常到位的。不過，陳教授試圖在“《大學》說踐履與(yu) “易庸言天道性命”的宗教性之間建立聯係。在我看來，這卻是不符合早期儒家哲學運動之事實的。

[44]程樹德：《論語集釋》，第318-323頁。

[45]相關(guan) 討論可參考王誌平：《論子產(chan) 對孔子思想的影響》，《甘肅社會(hui) 科學》1991年第1期。

[46]《孟子·公孫醜(chou) 上》記載子貢和孔子的這樣一段對話：“昔者子貢問於(yu) 孔子曰：‘夫子聖矣乎？’孔子曰：‘聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。’”“學不厭”、“教不倦”突出強調“學”與(yu) “教”的人為(wei) 努力過程。子貢以此過程性努力，重新界定“智”、“仁”、“聖”（本來是作為(wei) 結果或境界）。言辭之間，子貢流露出“老師肯定會(hui) 悅納這個(ge) 新界定”的自信，這說明他對孔門人事人為(wei) 精神（強調人為(wei) 努力的過程）體(ti) 會(hui) 很深。

[47]《中庸》作者與(yu) 成書(shu) 時代問題在考證上可謂眾(zhong) 說紛紜。可參考：梁濤：《郭店竹簡與(yu) 思孟學派》，第261-270頁，北京：中國人民大學出版社，2008。我自己則傾(qing) 向於(yu) 傳(chuan) 統說法：“子思作中庸”（《史記·孔子世家》）。就此而言，《中庸》不在《孟子》之後，《中庸》而非《孟子》才是儒家性善論（或性命之學）的開端。解釋《中庸》為(wei) 何高揚“天命之謂性，率性之謂道”，就等於(yu) 解釋儒家性善論（或性命之學）之緣起。

[48]馮(feng) 友蘭(lan) 曾說：“細觀《中庸》所說義(yi) 理，首段自‘天命之謂性’至‘天地位焉，萬(wan) 物育焉’，末段自‘在下位不獲乎上’，至‘無聲無臭’，多言人與(yu) 宇宙之關(guan) 係，似就孟子哲學中之神秘主義(yi) 之傾(qing) 向，加以發揮。”（馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》上冊(ce) ，第273-274頁，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2000）我們(men) 將馮(feng) 先生的“神秘主義(yi) ”化作“神神叨叨”，意在突出“天命之謂性，率性之謂道”提法的反常性（相對於(yu) 《論語》、《大學》的去宗教取向）。

[49]參考《禮記正義(yi) 》，第1990頁，上海：上海古籍出版社，2008；《中庸章句》，《四書(shu) 章句集注》，第19頁，北京：中華書(shu) 局，1983。

[50]特別提醒讀者留意“看起來”三個(ge) 字。稍後我們(men) 將會(hui) 看到，《中庸》在靠近結尾部分，有意加強了教師的功能：優(you) 秀的教師被認為(wei) 具有出神入化的感化能力。這樣的教師與(yu) 教學，宗教意味相當濃厚。

[51]參考傅斯年《性命古訓辨證》（桂林：廣西師範大學出版社，2006）第124頁：“孔子之言天道，蓋在若隱若顯之間，故罕言之，若有所避焉，此與(yu) 孔子之宗教立場相應，正是脫離宗教之道德論之初步也。”需要稍稍指出的是，孔子所罕言的“天道”與(yu) “朝聞道，夕死可也”、“道不行，乘桴浮於(yu) 海”之“道”不同。前者是宗教意義(yi) 上的主宰者，後者則是有待人為(wei) 弘揚的道德理想。

[52]此與(yu) 《大學》“好人所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身”類似。參考鄒曉東(dong) ：《〈大學〉“明德”：境界還是起點？》，《古典研究》2013年第2期。

[53]陳來“認為(wei) 此篇中的以好惡論性、以喜怒哀樂(le) 之氣論性的思想不是性善論，由此論證了性善論在先秦儒學發展中並非主流思想。”（陳來：《郭店竹簡之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期）《性自命出》引文依據李零：《郭店楚簡校讀記》、《上博楚簡三篇校讀記》，北京：人民大學出版社，2007年。李零將其命名為(wei) 《性》（郭店本）或《性情》（上博本）。

[54]參見謝文鬱：《康德的“善人”與(yu) 儒家的“君子”》，《雲(yun) 南大學學報（社會(hui) 科學版）》2011年第3期。

[55]陳明：《儒教三典論略說》，《天府新論》2013年第5期。

[56]《中庸章句》第三十、三十一章；《四書(shu) 章句集注》，第38-39頁。

[57]在這段文本的解讀上，我和我的老師謝文鬱教授存在分歧。請參考謝文鬱：《君子困境和罪人意識》，王博主編：《哲學門》總第26輯，北京：北京大學出版社，2012；鄒曉東(dong) ：《何為(wei) “本性之善”？——評謝文鬱教授的〈中庸〉解》，同上。

[58]朱熹《中庸章句》第二十四章，見《四書(shu) 章句集注》，第33頁。

[59]當然，我並不是說康有為(wei) 否定了孔子的“教師”角色。“教主”實質上就是“教師—神師”（可參考康有為(wei) 《中庸注》）。我的意思是：如何界定這種“教師—神師”身份，此非易事，而康有為(wei) 做得並不成功。——這個(ge) 問題值得專(zhuan) 門探討。

責任編輯：姚遠