仁政：權威主義國家的合法性理論（康曉光）

一、政治的合法性問題

“任何一種人類社會的複雜形態都麵臨一個合法性的問題，即秩序是否和為什麽應該獲得其成員的忠誠的問題。而在現代社會，這個問題變得更為突出也更為普遍。”[1]

西方學者，如韋伯、李普塞特、哈貝馬斯等人，對合法性有重要論述。一般說來，一種政治秩序的合法性是指它獲得被統治者自願服從的能力，或者說在不使用暴力的條件下獲得被統治者支持的可能性。韋伯指出：“一切經驗表明，沒有任何一種統治自願地滿足於僅僅以物質的動機或者僅僅以情緒的動機，或者僅僅以價值合乎理性的動機，作為其繼續存在的機會。勿寧說，任何統治都企圖喚起並維持對它的‘合法性’的信仰。”[2]哈貝馬斯指出，一種製度要贏得人們的承認，即獲得合法性，需要借助哲學、倫理學、宗教對該製度的正確性和合理性作出論證。一個政治秩序失去合法性意味著失去被統治者的忠誠。這便是合法性危機。合法性危機將帶來國家和社會基本結構的變化。[3]李普塞特強調，政治穩定既取決於政治秩序的“合法性”，也取決於其“有效性”。所謂“政治係統的合法性”是指政治係統使人們產生和堅持現存政治製度是該社會的最適宜製度之信仰的能力。人是有理性的動物，也是有尊嚴的動物，因此他會要求服從的理由。所以任何政體都需要意識形態，都需要給自己披上合法性的外衣。一個國家中，大多數居民和有勢力的集團（如大企業或武裝力量等等）對政治係統會有一定的功能性要求，所謂“政治係統的有效性”是指政治係統滿足這類功能性要求的程度。李普塞特還指出，“有效性”是工具性的，而“合法性”是評價性的。[4]我們可以把李普塞特的“有效性”分解為“積極的有效性”和“消極的有效性”，前者指“政府的政績”，後者指“政府鎮壓反抗的能力”。在做了這種分解之後，我們就可以把亨廷頓所謂的“政績合法性”[5]排除在“合法性”範疇之外。

“一種純粹強製形式的統治，將不會煞費苦心地宣傳其合法性，……但是，這種統治形式是一種有限的情況，在實踐中絕無僅有。現存的各種‘非純粹’的強製統治形式，可能都要以合法性為基礎，或遲早要取得合法性。”[6]雖然任何政府的有效統治都離不開合法性的支持，但是不同的政府具有不同的合法性。當代世界各國政府的合法性基礎差異極大，一些第三世界國家的政府把合法性建立在“傳統”或“神意”的基礎上，另一些第三世界國家的政府則把合法性建立在經濟或社會發展“業績”之上，社會主義國家的政府把合法性建立在“曆史唯物主義理論”的基礎上，而資本主義國家的政府則把自己的合法性建立在“人民主權學說”的基礎上。當然任何一個政府都不會單純依賴一種合法性基礎，而是把自己的合法性同時建立在多種合法性基礎之上，隻不過不同的政府對不同的合法性基礎的依賴程度不同而已。

二、當今中國的合法性困境及其出路

1978年以前，中國政府的合法性建立在來自西方的曆史唯物主義和來自中國的政治文化傳統的基礎之上。[7]改革以來，中國政府的合法性基礎發生了重大轉變。20世紀80年代和90年代中期之前，中國政府致力於建設以經濟增長為核心的政績合法性基礎。進入90年代後期，中國政府在繼續推動經濟增長的同時，通過促進社會公正來擴大自己的合法性基礎。與此同時，中國的領導人也嚐試建立合法性理論，先後提出了“依法治國”、“以德治國”、“三個代表”等理論主張。中國政府也意識到需要把民主法治納入合法性基礎的範疇，並且在改革之初就啟動了法製建設進程。[8]進入21世紀，中國政府又進入了新一輪合法性基礎調整與重建的時期，一方麵繼續鞏固和拓展政績合法性基礎，強調經濟增長和社會公正並重，一方麵回歸黨的傳統，提出“新三民主義”。[9]

但是，時至今日，改革以來中國政府的合法性危機並未得到有效解決。這種危機首先來自理論的貧乏。如今馬克思主義已經邊緣化，政府又明確拒絕競爭性選舉，傳統和宗教也被摧殘殆盡，結果中國政府既不能憑借曆史必然性證明其合法性，又不能借助選舉程序獲得合法性，也沒有傳統和神明來授予合法性。可以說，自改革以來中國實際上並沒有有效的合法性理論。於是，中國政府隻能依賴亨廷頓所謂的“政績合法性”維持政治穩定。其次，中國的合法性危機還有“非理論”的原因。明明是推行資本主義的權威主義政府，卻宣稱自己信奉的是馬克思主義和民主主義，而資本主義與馬克思主義不共戴天，民主主義要消滅權威主義，中國政府就是這樣天天宣揚要消滅自己所作所為的理論。這樣的政府不陷入合法性困境之中簡直是不可思議。當然這種尷尬的局麵具有很大的不得已而為之的味道——號稱自己是馬克思的繼承人是曆史包袱，宣稱追求民主是迫於外部世界的壓力。

有鑒於此，當今中國麵臨的最重大也是最緊迫的任務就是建立合法性理論。這一任務要求我們回答這樣的問題：在當代中國，什麽樣的政治秩序具有合法性？更準確地說，什麽樣的權威主義具有合法性？為什麽要把“政治秩序”限定為“權威主義”？這是因為，政治是一種嚴峻的現實，探討政治問題必須從現實出發。現實的出發點就是權威主義當道，而且這種政治秩序至少在未來的二十至五十年內還有強大的生命力。另一個現實的出發點是，自由民主主義的合法性論說已經破產，而且施行於中國是否具有有效性無法預測。[10]

由於已有的合法性理論的“顯學”都無法為當代中國的政治秩序提供合法性論說，所以要建立中國的政治合法性理論，向外求索沒有出路，必須返回過去，從中國的曆史傳統中尋找出路。在諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題。儒家倡導“以德服人”的王道政治，反對“以力服人”的霸道政治。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”。[11]馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國後來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切製作設施，均係為民，故民皆悅而從之；霸者則惟以武力征服人強使從己。”[12]王道政治就是仁政。所以孟子說：“以德行仁者王。”[13]我認為，經過損益的儒家學說——現代仁政理論——有可能成為中國的權威主義政府的合法性理論。

仁政要求被統治者服從的理由是：第一，作為執政者，我比你優秀。此謂之“選賢與能”或“賢人治國”。第二，我全心全意為你服務，而且我之所以要“為你服務”，不是出於自私的功利主義的算計，而是出於對你的無私的愛。仁政不依賴政績獲得被統治者的支持，而是通過表達自己的善良無私的動機來支持自己的權力要求。行為的動機不同於行為的效果，善良的動機能夠為政府提供合法性，而好的效果隻能證明政府具備有效性。

要理解“仁政”必須先理解“仁”。仁學始於孔子。孔子以“愛人”釋“仁”。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”。儒家主張“由聖而王”，主張“賢人政治”，主張“選賢與能”。儒家認為“為政在人”。[14]儒家所推崇的“為政”之“人”，不是普通的老百姓，也不是一般的在位者，而是“仁人”、“賢人”。荀子稱之為“治人”，即能把國家治理好的人。孟子宣稱：“惟仁者宜在高位。”[15]所謂仁政也就是仁者行政。孔子指出，仁者行政的特征是“泛愛眾”，[16]“博施於民而能濟眾”，[17]“老者安之，朋友信之，少者懷之”[18]等等。欲行仁政，為政者必須“能近取譬”，推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”，[19]“己所不欲，勿施於人”。[20]此謂之“忠恕之道”。故曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[21]孟子把孔子的思想發展為完整的仁政學說，其核心可以概括為民本主義。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[22]仁政學說的核心是為政者主觀上要“貴民”。它要求為政者“為民父母”、“保民而王”。[23]而輕民、賤民、殘民則無仁政可言，孟子斥之為“率獸而食人”。[24]孟子要求為政者“以不忍人之心，行不忍人之政”，[25]並斷言隻要這樣“治天下可運於掌上”。[26]

仁政學說不關心為政者的權力是如何獲得的，隻關心為政者如何運用權力，而且關心的核心是為政者的主觀動機。它對為政者的唯一要求是“以不忍人之心，行不忍人之政”，而不管其政權是通過選舉獲得的，還是前任授予的，抑或是用武力奪來的。這樣一來，在考量政治秩序的合法性時，一方麵回避了選舉問題，一方麵回避了對政績的直接依賴。可以說，這樣一種合法性理論最適合於中國的現實，因為它可以在不改變權威主義政體的前提下，為政治秩序提供合法性，同時作為一種“理想”通過發揮“示範壓力”推動政治進步。

三、仁政的基本要素及其邏輯前提

仁政的基本要素包括政治製度、經濟製度、國家與社會關係、主流文化的屬性，而其邏輯前提是儒家關於人性的判斷，即“性善論”。需要強調的是，此處闡述的儒家仁政學說並不是它的原始麵貌，而是根據現代條件經過取舍的儒家仁政學說，更確切地說是“在現代條件下能夠為中國的權威主義提供合法性的儒家仁政學說”。

性善論

關於人性的判斷是一切政治哲學的根基。

自由民主主義的人性假設是“人性惡”。為政者也不例外，所以被統治者必須製約為政者使之無法禍國殃民。對於他們來說，政府也是一種“必要的惡”。

但是，儒家認為人具有“善端”，具有為善、成聖的潛能。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[27]此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態，是人“不學而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。[28]孟子強調，“仁義禮智根於心”，[29]“非由外鑠我也，我固有之也”。[30]孟子又曰：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。”[31]

如果人性惡，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”或“好權威主義政府”。人的為善的潛能是仁政的基礎。所謂“仁政”也就是為政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。當然儒家並沒有說人必然為善，否則就沒有必要不遺餘力地鼓吹“教化”、“禮治”、“道德齊禮”、“德主刑輔”。

賢人治國

自由民主主義認為個人先於社會，個人高於社會。儒家認為個人不能離開社會而存在，個人隻有作為共同體——家庭、社會、國家、天下——的成員才有存在的意義。簡而言之，儒家主張“社群本位”，反對“個人本位”。

那麽，誰代表共同體的利益？儒家認為是政府。儒家反對“主權在民”原則，主張政治精英壟斷政治權力。在現代條件下，儒家所支持的政治形態顯然是權威主義政治。

儒家不承認人人平等的說法，它認為人與人是不同的。儒家認為人與人之間最基本的區別是“治人者”與“治於人者”的區別。孟子駁許行“君臣並耕”之說曰：“然則治天下，獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。……或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。”[32]孟子還斷言這是“天下之通義”。[33]

那麽，誰應為“治人者”，誰應為“治於人者”？孟子以為“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”[34]據此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所謂天子，必聖人乃可為之。所以孟子曰：“惟仁者宜在高位。”[35]此即“賢人治國論”。這也是儒家禪讓理論的基礎。

儒家是一種誠實的學說。它不像自由民主主義那樣虛偽地宣稱人人平等、主權在民。它直截了當地宣告人與人是不平等的，政治是屬於精英的事業，精英實行統治，大眾接受統治。聖人的責任是確立“天道”。君子的責任是“替天行道”，即施行仁政。民眾的責任是聽從聖人和君子的教誨，循禮守法，安居樂業。在儒家學說中，知識精英占據極為重要的地位。它是聖人和君子的來源，也是為政者的來源。得道、弘道的責任係於知識精英一身。儒家認為，“愛人”僅僅是對為政者的要求，而被愛的對象則是普通的老百姓。隻有為政者才需要講“愛人”的仁政，隻有得道的君子才能行“愛人”的仁政。所以孔子說：“君子學道則愛人，小人學道則易使也”。[36]

儒家特別強調為政者要以身作則。季康子問政於孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”[37]又曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”[38]哀公問政，孔子對曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[39]

儒家經典《禮記·大學》開宗明義：

大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。……古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；與正氣心者，先誠其意；欲成其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

《大學》把儒家所推崇的理想的人生模式總結為“三綱八目”。所謂“三綱領”為“明明德”、“親民”、“止於至善”。所謂“八條目”為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”是“修身”的方法，而“修身”不是最終的目的，“修身”是為了“齊家”、“治國”、“平天下”。這就是儒家“內聖外王”的人生理想和發展路線。故荀子曰：“始乎為士，終乎為聖人。”[40]

儒家賦予精英優越的政治地位，同時也強調精英肩負的巨大責任，並對精英提出了極高的道德要求。孔子曰：“士誌於道”。[41]曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”[42]孔子曰：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[43]又曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”[44]孟子把“浩然正氣”視為人類精神的最高境界。孟子曰：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。”[45]人若至此境界，則“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌與民由之，不得誌獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”[46]

父愛主義國家

自由民主主義把國家看作“必要的惡”，因此它要求把國家的權利或影響限定在盡可能小的範圍內。它還主張判斷是非善惡的權力屬於個人，國家無權幹涉，所以要求國家保持價值中立。它還天真或虛偽地宣稱國家應該也會公正地對待所有的公民。

與一切偉大的古典政治哲學一樣，儒家堅定地主張政治是追求正義的事業，國家的責任就是為人民謀幸福。在價值和道德領域國家不應該無所作為。聖人治理的國家有責任也有權力確立社會的基本價值和理想，並據此指導人民過一種高尚、和諧、富足的生活。盡管儒家不承認主權在民原則，但它堅持民本主義原則，承認大眾的社會經濟權利，主張建立一種“父愛主義國家”，即施行於現代社會中的“仁政”或“現代仁政”。

孔孟認為“富民”和“教民”是政府的基本職責。人不同於禽獸，不能僅僅滿足於飲食男女，還要追求更高尚的精神生活。儒家堅信人具有向善的潛能，而政府有責任幫助人民實現這種潛能。《論語·子路》記載：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”孔子認識到“貧而無怨難”，[47]“小人窮斯濫矣”，[48]所以主張“先富後教”。孟子也清醒地指出：“民之為道也，有恒產者有恒心。無恒產者無恒心。苟無恒心，方辟邪移，無不為已。”[49]在孔孟看來，不富而教是不現實的，不教而殺簡直就是禽獸。所以，孔子曰：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊”。[50]孟子曰：“及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。”[51]

“現代仁政”是一個“全心全意為人民服務的權威主義政府”。與孔孟所倡導的“古典仁政”一樣，“現代仁政”也必須把“富民”和“教民”視為自己最重要的職責。在現代條件下，所謂“富民”，就是要求政府保障所有社會成員的基本生活條件。為此，政府不但要創建和維護一個高效率的經濟體製，以便“做大蛋糕”；還要對經濟活動進行廣泛幹預，以便“公平地分配蛋糕”。就前者而言，它要求政府建立和維護市場經濟體製；就後者而言，它要求政府建立保障弱勢群體基本權利的再分配體係。所謂“教民”，就是要求政府對社會成員“道之以德，齊之以禮”。[52]為此，政府必須推行“教化”，而“教化”的核心是推行“儒教”。需要申明的是，儒家的確主張“以德立國”，但從未反對“依法治國”。它所要求的是“德主刑輔”，它所反對的是“不教而殺”。

在中國曆史上，儒家不僅僅是一個學派，而是發揮著教化功能的、得到國家支持的全民宗教。創立之初，儒家隻是一種學說，但它對終極關懷的關注，為它日後的宗教化提供了內在根據。它的政治主張，又為它日後的國教化準備了條件。[53]到漢代，經過董仲舒的努力，儒學完成了初步的神學化。同時，儒學也被官府“定於一尊”，確立了統治中國思想達二千年之久的國教地位。隋唐時期，經曆了與佛教和道教的不斷交融，加之國家的有意識推動，三教合一的條件已經成熟。及至宋明，以儒家倫理為中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理學終於出現。宋明理學的建立標誌著儒家的神學體係基本完成。康有為指出：“夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨幹，化於民俗，入於人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否則皮之不存，毛將焉附。中國立國數千年，禮儀綱紀，雲為得失，皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也。”[54]他斷言“教亡而國從之。”[55]二十世紀初葉，麵對千古未有之危局，康有為指出，“非崇道德不足以立國”，而拯救之道“有待於教化”。[56]他大聲疾呼：“今欲救人心，美風俗，惟有亟定國教而已；欲定國教，惟有尊孔而已。”[57]

“現代仁政”與“合作主義國家”[58]有一致也有差別。“現代仁政”與“合作主義國家”的相通之處在於，屬於“合作主義國家”的權威主義、市場經濟、法團主義、福利國家也可以成為“現代仁政”的基本結構要素。“現代仁政”與“合作主義國家”的差別在於，第一，“現代仁政”強調“教化”，要求建立儒家文化的“文化霸權”，而“合作主義國家”沒有明確的文化主張。第二，在“現代仁政”中，統治階級不但“全心全意為人民服務”，而且具備“大賢大德”；而在“合作主義國家”中，統治階級不但是“自利的理性經濟人”，還很可能是“平庸之輩”或“貪鄙之徒”。統治階級的“執政動機”和“執政能力”的差別，也許就是橫亙在“現代仁政”與“合作主義國家”之間的一條無法跨越的鴻溝。顯然，任何種類的權威主義國家都不會比“現代仁政”更好。如果說“現代仁政”是“理想的” 權威主義，那麽“合作主義國家”就是“最好的”、“現實的”權威主義。盡管存在如此深刻的差異，基於“現實主義政治邏輯”推演的“合作主義國家”與基於“烏托邦邏輯”設計的“現代仁政”之間能有如此之多的相通之處，仍是令人振奮的。

四、仁政的權力轉移理論

國家應該由誰來統治？政治權力如何轉移？這是一切政治理論必須回答的問題。儒家的回答是國家應由聖人統治，即內聖外王，由聖而王，選賢與能，賢人治國。但是，儒家又主張權力自治，拒絕通過競爭性選舉和平轉移權力。那麽，聖人如何獲得權力？聖人死了怎麽辦？為政者由好人變成壞人怎麽辦？壞人當道怎麽辦？這是一切權威主義麵對的致命難題。儒家則用“禪讓”和“革命”理論解決這一難題。

儒家尊重君權，但不認同絕對的君權至上論。權力可以世襲，但是如果當權者的後人不賢，權力還可以通過禪讓、革命實現轉移。孟子曰：“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”[59]孔子盛讚公天下的禪讓之舉：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！”[60]又曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章。”[61]

孟子係統地闡述了儒家的權力轉移理論。《孟子·萬章上》記載：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”

“然則舜有天下也，孰與之？”

曰：“天與之。”

“天與之者，諄諄然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”

曰：“以行與事示之者，如之何？”

曰：“天子能薦人與天，不能使天與之天下。……昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣。”

曰：“敢問薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之，如何？”

曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯，二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜。訟獄者，不之堯之子而之舜。謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰，天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”

萬章問曰：“人有言，‘至於禹而德衰，不傳與賢而傳與子’，有諸？”

孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者舜薦禹與天。十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子於陽城。天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。禹薦益與天，七年，禹崩，三年之喪畢。益避禹之子於箕山之陰。朝覲訟獄者，不之益而之啟。曰：‘吾君之子也。’謳歌者，不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也’。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，曆年多，施澤於民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，曆年少，施澤於民未久。舜、禹、益，相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下。”

從孟子與萬章的這段對話來看，禪讓具有嚴格的程序。首先，接班人要有大賢大德。禪讓就是“讓賢”。“讓賢”是禪讓的根本目的。堯禪舜，舜禪禹，舜禹都是賢能之人。其次，要得到“天”和“民”的同意。孟子強調“天子不能以天下與人”，隻有“薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之”，受讓者才能繼位。而征求“天”、“民”同意的具體方法是，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”也就是說，讓未來的接班人先主事，看能否治理好天下，幹得好就轉正繼位，幹得不好就換人。舜就這樣被堯試用了二十八年，而禹被舜試用了十七年。如何評判接班人在試用期的表現呢？具體辦法是，老聖王死後，接班人另擇一地而居，把京城留給老聖王的兒子，然後看諸侯、訟獄者、謳歌者的選擇。如果他們選擇受讓者而背棄老聖王之子，受讓者就返回京城登基執政。所以，孟子說禪讓是“天與之，民與之”。在這裏“天意”就是“民心”，“天意”順應“民心”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。說到底，孟子主張依民意行禪讓。那麽，民喜歡什麽呢？當然是仁政。禪讓理論也就是要讓得民心者得天下，行仁政者得天下的權力轉移理論。最後，孟子強調接班人要得到天子的推薦。舜、禹都得到了聖君的推薦，而孔子就沒有這樣的機會，因而隻能成聖未能成王。所以，孟子曰：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。”

大道既隱，天下為家，禪讓製度行不通了怎麽辦？儒家的答案是“革命”。齊宣王問孟子：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“於傳有之。”齊宣王又問：“臣弑其君，可乎？”孟子回答：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”[62]儒家認為，有道可以伐無道，新聖王可以替天行道，吊民伐罪，用暴力手段奪取政權。誰不行仁政，誰就垮台；誰行仁政，誰就稱王。這就是“保民而王”。所以《易傳》曰：“天地革而四時成。湯、武革命，順乎天而應乎人。”[63]

就君臣關係而言，孔子雖推崇君權，但反對“愚忠”。他主張“君使臣以禮，臣事君以忠。”[64]那麽，如果君不像君怎麽辦？孔子的回答是犯顏直諫，[65]或是幹脆走人。[66]孔子曰：“所謂大臣者，以道事君，不可則止”，[67]“用之則行，舍之則藏”，[68]“天下有道則諫，無道則隱。”[69]從民本主義出發，孟子認為，既然天下之本是民，國家之本也是民，那麽臣下就不應該是君主個人的奴仆，為臣之道應以天下蒼生的利益為轉移。君賢則臣全力輔佐，君不賢則“諫”，諫而不聽則“去之”，對於無道的昏君和暴君，甚至可以“易位”、“放逐”、“誅伐”。

儒家是富有批判精神的政治理論。它追求的是實質正義，而不是程序正義。這種實質正義的判據就是為政者是不是行仁政，而且評判的權利不屬於為政者而屬於被統治者，即民心背向決定為政者和國家的命運。

縱觀中國曆史，“世襲”和“革命”是政權轉移的基本模式。但是，從鄧小平開始，中國的政權更替模式轉向“禪讓”，“選賢與能”正在漸漸取代“槍杆子裏麵出政權”的基本邏輯。為什麽在“獨尊儒術”的時代儒家所推崇的“禪讓製”卻行不通，在“砸爛孔家店”的時代“禪讓製”反倒得以施行？這是因為鄧小平之前的中國是一個“封閉的農業國”，而其後的中國是一個“開放的工業國”。全球化、市場、工業經濟、階級分化、大眾傳媒的發展、教育的普及……這一切摧毀了“家天下”，但是取而代之的不是“民天下”而是“黨天下”，而且不論是自願的還是不自願的，當代中國的執政黨都必須宣稱自己的宗旨是“為人民服務”。所以，回歸“仁政”，不僅僅是理想的訴求，也是正在實現的曆史進程。

五、儒家的曆史觀及其社會理想

一種政治秩序如果與人類至高的社會理想有著內在的聯係，將有利於它贏得人們的信仰和忠誠。如果這種政治秩序是通往理想境界的必由之路，那也將有利於它贏得人們的信仰和忠誠。所以，一個完整的合法性理論必然包括烏托邦理論和曆史哲學。

總的來說，儒家沒有曆史決定論思想，既不相信有某種人格神在主宰人類命運，也不相信有什麽獨立於人的客觀規律在支配人類曆史，它認為人類的命運掌握的人類自己手中。所以孔子曰：“人能弘道，非道弘人”。[70]這一思想在《易經》六十四卦中的最後一卦“未濟卦”中得到表達。“未濟”象征“事未成”，象征人類曆史仍處於變化之中，而且曆史沒有終結，將永遠變化下去。如果人類能“慎辯物居方”，則“亨通可濟”，即人類社會將向完美的方向發展。反之人類將陷入災難。《易經》第一卦“乾卦”象辭曰：“天行健，君子以自強不息。”“乾卦”要求人積極進取，創造自己美好的未來。但是儒家並不認為人可以為所欲為，人創造曆史的自由要受到天道的限製，必須“天之所命”創造曆史，如此創造的曆史才稱得上是“自作天命”。[71]

在《禮記·禮運》中儒家描繪了兩種典型的社會形態——“小康”和“大同”。儒家討論的是“小康社會”的治理問題。仁政就是儒家提出的“小康社會”理想治理方案。

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為己。故謀用是作而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，形仁講讓，示民有長。如有不如此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。

但是，儒家懷抱天下，其心胸抱負超越一人、一家、一姓、一國。儒家的社會理想不止於“小康”，而是“大同”。《禮記·禮運》第一次對儒家的這一社會理想作了完整、生動的描述：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不行，故外戶而不閉。是謂大同。

後世研究者認為《禮運》為漢儒附會孔子迎合漢初崇尚黃老風氣的偽書。盡管如此，人們仍肯定“大同”符合孔子仁學的宗旨，充分表達了這位仁學先師的社會理想。

漢代今文經學家還提出了“三世說”。《公羊傳》中已有“三世異辭”[72]的說法。董仲舒進一步提出“張三世”理論。董仲舒指出：“《春秋》分十二世以為三等：有見，有聞，有傳聞。”[73]後來何休在《春秋公羊解詁》中又將此“三世”規定為“據亂世”、“升平世”、“太平世”。公羊家的三世說與《禮記·禮運》的政治哲學有相同之處。[74]漢代今文經學家持“曆史循環論”思想。康有為引入進化論思想從而打破了這種曆史觀。康有為以《春秋》之“升平世”當《禮運》之“小康”，而以《春秋》之“太平世”當《禮運》之“大同”。康有為宣稱，人類社會遵循由亂而治的進化規則，由據亂世演進到小康或升平世，再演進到大同或太平世，大同既是人類最高的社會理想，也是人類共同的最終歸宿。[75]

總的說來，大同是儒家的“未來理想”，而仁政是儒家的“現實理想”。

六、再論仁政的合法性

到目前為止，對中國權威主義國家合法性的最敏銳的思考來自蔣慶。在《政治儒學》一書中蔣慶精辟地指出：“儒家政治觀最基本的內容——王道政治的外王理想，此理想以‘天下歸往的為民思想’來確立政治秩序合法性的民意基礎、以‘法天而王的天人思想’來確立政治秩序合法性的超越基礎、以‘大一統的尊王思想’來確立政治秩序合法性的文化基礎。無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎，即必須同時具有民意（世俗）、超越（神聖）、文化（傳統）的合法性基礎，缺一必不能合法。董子言：‘天不變道亦不變’，又言：‘王者有改製之名無易道之實’，此其之謂與！今之治天下者，務當明鑒之。”[76]

儒家倡導王道政治，強調人心背向決定了政權的存亡。《荀子》記載孔子與魯哀公的一段對話，“且丘聞之，君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”[77]那麽，水在什麽情況下“載舟”，又在什麽情況下“覆舟”呢？孟子說得很清楚，“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[78]荀子曰：“世俗之為說者曰：‘桀、紂有天下，湯、武篡而奪之。’是不然。……湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮儀之分，禽獸之行，積其凶，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。……湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也。”[79]也就是說，為民眾的利益而平治家國天下，則人心所向，則“天下歸往”，則稱王；否則，則失去人心，則垮台。所以孟子曰：“保民而王，莫之能禦也。”[80]

儒家認為政治秩序的神聖合法性來自“天”。在儒家學說中，天是至高無上的存在，是創造者，是支配者，是道的本原。“天”不是高不可及的存在，人不但能夠參透天道，人還能夠“法天而行”、“替天行道”。董仲舒曰：“唯人道可以參天。”[81]此所謂“天人合一”。儒家認為，符合天道得天下，背離天道失天下。“得道多助，失道寡助”，“多行不義必自斃”。儒家認為“天道”就體現在“仁政”之中，所以董仲舒曰：“天，仁也。”[82]也就是說，“天”賦予“仁政”神聖合法性。另外，儒家認為“天意”就是“民心”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，[83]所以神聖合法性與民意合法性並無衝突。

“天下大一統”是儒家王道政治的價值指向。孟子的理想是用仁政定天下於一統。孟子遊梁，梁襄王問：“天下惡乎定？”孟子答曰：“定於一。”[84]如何才能“定於一”？孟子主張“法先王”，而“法先王”的實質是“遵先王之法”。[85]孟子曰：“規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民，賊其民者也。”[86]在孟子看來，為政必須“遵先王之法”，否則就是離經叛道，就可以人神共誅之。在這裏“先王之法”實質上就是中華文化。蔣慶指出：“大一統思想尊王，是尊孔子為王；尊孔子為王，是尊孔子所代表的曆史文化傳統（文統）。孔子所代表的文統，非儒教一家之統，而是中國文化自古一脈相承之統；孔子所創立的文化，亦非儒家一家文化，而是繼承了夏、商、周諸夏文化傳統的文化，故大一統思想尊孔子為王實是尊中國文化為王，即確立中國文化在政治統治中的主位性、權威性和不可取代性，從而奠定中國政治秩序合法性的曆史文化基礎。也即是說，凡中國的政治秩序，依中國文化統治為合法，不依中國文化統治為不合法，而中國文化的代表則是繼承王道文統的儒家文化，故中國的政治秩序依儒家文化統治為合法，不依儒家文化統治為不合法。”[87]

孟子還認為“先王之法”不但得到“天”的認可，也得到“民”的認可，既符合“天道”，又符合“民意”。例如，孟子說：“昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之”。[88]所以，文化合法性、神聖合法性、民意合法性是一致的。

儒家主張“用夏變夷”，即用中華文化去改造落後國家或種族，使之共享王道一統的和平、富庶與文明。蕭公權指出，區分民族的標準不外“種類”與“文化”，中國古籍中涉及民族之處，多著眼於文化之殊別。孔子論夷夏，則已廢棄種類標準而就文化以為區別。孔子認為夷夏雖殊方而同理，夷狄可以同化。孔子以文化判夷夏，其意在用夏變異。孔子所謂“夷狄”，其含義略似近世所謂“野蠻人”，其所謂“諸夏”亦略如今日所謂“文明國”，而不指“黃帝子孫”或“中華民族”。[89] 以天下為己任的儒家視文化高於種族，把喪失文化傳統看成是比亡國滅種更可怕的災難，因此弘揚中華文化是每個成員特別是精英至高無上的責任。

政治秩序合法性需要文化基礎，一切社會秩序的合法性何嚐不是如此。民族的生存與發展的根本也在於保存和弘揚民族文化精神。在“文化民族主義論綱”一文中我曾指出，要複興中國就要複興中華文化，複興中華文化的核心是複興儒家文化，複興儒家文化的捷徑莫過於把儒教確立為國教。在這個全球化時代，複興儒教不僅能夠為中國政治建立神聖合法性和文化合法性基礎，還能夠為建立一個超越民族國家的“文化中國”奠定基礎，甚至能夠為人類世界提供啟示。這是全球化時代中華民族的曆史使命。[90]

七、結束語：理想的價值

古今中外，所有偉大的烏托邦都是對產生它們的那個時代的批判和否定，其前提和結構特征都與它們置身其中的那個真實世界針鋒相對。之所以如此，不是因為這些偉大的理想家都是一些隻會做白日夢的傻瓜。其實，偉大的理想主義者不是不知道世道的險惡，也不是不了解人性的陰暗，隻不過他們不甘心世界就此墮落，他們對人類還懷抱希望。正是基於對現實和人性的深刻認識，他們才能提出極富批判精神的烏托邦構想。理想，也許是黎明前的曙光，就在不遠的將來，也許僅僅是長夜裏的星光，可望而不可及，但有一點是肯定的，理想是對社會黑暗的批判，是對人類苦難的控訴，是對社會正義的向往，是對人類幸福的期冀。隻要還有夢想，人類就有希望；隻要還有希望，人類就不會放棄奮鬥；而隻要還有人不屈不撓地奮鬥，人類的明天就會更加美好。所以，最可悲的社會不是不完美的社會，而是沒有理想的社會。

毫無疑問，仁政是一種理想，而且從未成為現實。古往今來，統治者從來沒有真心實意地踐行仁政。孔子自己也知道這一點，所以他才會說“知其不可而為之”。[91]蕭公權一針見血地指出：“專製時代之君臣，雖推尊孔子，表彰儒術，其實斷章取義，別具私心，存其仁義之言辭，略其封建之背景，忘其階級之宗旨，遺其君子儒之教義。”[92]但是，這並不意味著儒學是一種沒用的東西。儒家學說對於古代中國，首先是統治者得心應手的有效的“治術”，但更重要的是為古代中國的社會秩序提供了合法性論說。

理想不等於現實，但這並不妨礙它為現實提供合法性。自由民主主義承諾“人民當家作主”或“多數統治”，但是我們看到的隻是“精英統治”，從來沒看到過貨真價實的“多數統治”。共產主義做出了更加美好的承諾，但是前蘇聯和毛時代的中國卻無情地粉碎了人們的夢想。然而“主權在民原則”確實為自由民主國家提供了強有力的合法性，“曆史唯物主義”也為共產黨的統治提供了有力的辯護。實際上，作為烏托邦，“自由民主主義”和“共產主義”的現實命運並不比“仁政”更好，它們所發揮的現實作用也不比“仁政”更大。

理想的作用並不局限於用空頭支票愚弄百姓。理想是一把“雙刃劍”，它可以為現實提供合法性，它也可以為社會批判提供“參照係”。如果現實嚴重背離理想，理想就會成為批判甚至摧毀現實的武器。實際上，先秦儒學充滿了批判精神，孔子和孟子都是中國曆史上最偉大的政治批評家。未竟的理想還可以為社會指引前進的方向，可以賦予人生以意義。正因為理想未竟，仁人誌士才有可能有所作為，並使生命變得偉大而莊嚴。所以，即使僅僅作為一種“可望不可及的理想”，“現代仁政”仍然具有巨大的“現實意義”。

孔子生活在中國經曆巨大變革的時代。麵對天下大亂，禮崩樂壞，民不聊生的局麵，孔子奮然而起，以拯救天下為己任，以“知其不可而為之”的精神，倡言仁義，遊說諸侯，教導弟子，著書立說，曆經坎坷，顛沛流離，矢誌不渝，死而不已。孔子是一位成功的思想家，也是一位失敗的政治家。我覺得，孔子的成功，不僅僅是他個人的幸運，也是中華民族的幸運和人類的幸運；而孔子的失敗，也不僅僅是他個人的悲哀，更是中華民族的悲哀和人類的悲哀。

注釋：

1[英]戴維·米勒、韋農·波格丹諾，《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社，1992年，第408頁。

2[德]馬克斯·韋伯，《經濟與社會》（上卷），商務印書館，1997年，第239頁。

3潘小娟、張辰龍主編，《當代西方政治學新詞典》，吉林人民出版社，2001年，第149頁。

4[美]西摩·馬丁·李普塞特，《政治人——政治的社會基礎》，上海人民出版社，1997年，第55頁。

5[美]塞繆爾·亨廷頓，《第三波——20世紀後期民主化浪潮》，上海三聯書店，1998年，第59頁。

6[英]戴維·米勒、韋農·波格丹諾，《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社，1992年，第410頁。

7馬克思主義認為，世界是物質的，物質是運動的，物質運動是有規律的，物質運動的規律是可以認識的，而且馬克思就認識了這種規律，並把它表述為曆史唯物主義。

曆史唯物主義提出了一種關於人類曆史發展的技術決定論。這一理論認為，生產力決定生產關係，生產關係決定上層建築。生產力的發展導致生產關係的變革，並最終導致上層建築的變革。這一切是通過階級鬥爭實現的。代表先進生產力的階級與代表沒落生產力的階級進行爭奪政治權力鬥爭，先進階級的勝利導致與先進生產力相適應的新的生產關係和上層建築的建立，而新的生產關係和上層建築的建立將推動生產力進一步發展。

曆史唯物主義宣稱，無產階級代表了最先進的生產力，因而是最先進的階級，具有領導其他階級走向美好未來的由不可抗拒的曆史規律賦予的合法性。但是要想取得階級鬥爭的勝利，光靠處於無組織狀態的無產階級是不行的，無產階級必須在它的先鋒隊——共產黨——的領導下才能取得鬥爭的勝利。無產階級革命勝利之後建立的國家也就自然應該由共產黨領導。共產黨的天然領導地位不僅僅是因為它是無產階級的先鋒隊，還因為共產黨員並不是一般的“凡人”，而是人類最優秀的分子，是“大公無私”、“毫不利己”、“專門利人”、“全心全意為人民服務”的人。同時，曆史唯物主義還承諾，由計劃經濟體製和無產階級專政支撐的社會主義製度，不但能夠極大地解放生產力，還能創造前所未有的高度民主。在社會主義製度下，經濟發展一日千裏，人民的物資生活和精神生活極大豐富，而且人民可以享受曆史上從未有過的最廣泛、最深刻的政治民主。既然如此，除了白癡和喪心病狂地敵視人民的人之外，還有什麽人會拒絕接受共產黨的領導呢？曆史唯物主義就是這樣為共產黨政府建立了合法性。

不容忽視的一個事實是，改革之前，中國政府的合法性的另一個來源是中國傳統的政治文化，即大眾對毛澤東的個人崇拜。“文化大革命”的造神運動把毛澤東推到了至高無上的位置。古往今來沒有一個帝王能夠得到數億民眾如此瘋狂的崇拜。個人崇拜在確立了毛澤東個人作為領袖的合法性的同時，也就確立了他所領導的共產黨和政府的合法性。

8康曉光，“經濟增長、社會公正、民主法治與合法性基礎——1978年以來的變化與今後的選擇”，《戰略與管理》1999年第4期，第72~81頁。

9“新三民主義”指胡錦濤在西柏坡講話中提出的“權為民所用，情為民所係，利為民所謀”。我在“2003：中國步入進步時代”一文中指出，“胡*溫新政”似乎預示了中國政府正在回歸中國傳統的“仁政”。

10我在“論合作主義國家”一文中對此進行了論述。

11《孟子·公孫醜上》。

12馮友蘭，《中國哲學史》（上），華東師範大學出版社，2000年，第90頁。

13《孟子·公孫醜上》。

14《禮記·中庸》。

15《孟子·離婁上》。

16《論語·學而》。

17《論語·雍也》。

18《論語·公冶長》。

19《論語·雍也》。

20《論語·顏淵》。

21《論語·裏仁》。

22《孟子·盡心下》。

23《孟子·梁惠王上》。

24《孟子·梁惠王上》。

25《孟子·公孫醜上》。

26《孟子·公孫醜上》。

27《孟子·公孫醜上》。

28《孟子·盡心上》。

29《孟子·盡心上》。

30《孟子·告子上》。

31《孟子·梁惠王上》。

32《孟子·滕文公上》。

33《孟子·滕文公上》。

34《孟子·離婁上》。

35《孟子·離婁上》。

36《論語·陽貨》。

37《論語·顏淵》。

38《論語·子路》。

39《禮記·中庸》。

40《荀子·勸學》。

41《論語·裏仁》。

42《論語·泰伯》。

43《論語·衛靈公》。

44《論語·子罕》。

45《孟子·公孫醜上》。

46《孟子·滕文公下》。

47《論語·憲問》。

48《論語·衛靈公》。

49《孟子·告子上》。

50《論語·堯曰》。

51《孟子·梁惠王上》。

52《論語·為政》。

53何光滬，“論中國曆史上的政教合一”，載《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第186頁。

54康有為，“孔教會序一”，《康有為政論集》，第733頁。

55康有為，“孔教會序一”，載《康有為政論集》，中華書局，1981年，第733頁。

56康有為，“以孔教為國教配天議”，載《康有為政論集》，中華書局，1981年，第842頁。

57康有為，“以孔教為國教配天議”，載《康有為政論集》，中華書局，1981年，第846頁。

58關於“合作主義國家”請參閱：康曉光，“論合作主義國家”，《戰略與管理》2003年第5期，第85~95頁。

59《孟子·萬章上》。

60《論語·泰伯》。

61《論語·泰伯》。

62《孟子·梁惠王下》。

63《易傳·革卦》64《論語·八佾》65《論語·憲問》記載：“子路問事君。子曰：”勿欺也，而犯之。

66《論語·微子》記載：“微子去之。”

67《論語·先進》。

68《論語·述而》。

69《論語·泰伯》。

70《論語·衛靈公》。

71蔣慶，《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，三聯書店，2003年，第241~243頁。

72“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。”

73《春秋繁露·楚莊王》。

74馮友蘭，《中國哲學史》（下冊），華東師範大學出版社，2000年，第37頁。

75康有為，《禮運注》、《大同書》。

76蔣慶，《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，三聯書店，2003年，第210頁。

77《荀子·哀公》。

78《孟子·離婁上》。

79《荀子·正論》。

80《孟子·梁惠王上》。

81《春秋繁露·王道通三》。

82《春秋繁露·王道通三》。

83《尚書·泰誓》。

84《孟子·梁惠王上》。

85《孟子·離婁上》。

86《孟子·離婁上》。

87蔣慶，《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，三聯書店，2003年，第208~209頁。

88《孟子·萬章上》。

89蕭公權，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001年，第74~76頁。

90康曉光，“文化民族主義論綱”，《戰略與管理》2003年第2期，第9~27頁。

91《論語·憲問》。

92蕭公權，《中國政治思想史》（一），遼寧教育出版社，1998年，第52頁。

西曆2004年1月28日定稿，於北京中關村。

作者授權儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表

仁政：權威主義國家的合法性理論（康曉光）

康曉光

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