中國美學與(yu) 傳(chuan) 統國家政治

作者：劉成紀

來源：《文學遺產(chan) ：中文版》第2016年5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十九日癸卯

            耶穌2016年1月16日

作者簡介：劉成紀，北京師範大學哲學學院教授，發表過論文《中華美學精神在中國文化中的位置》等

中國現代學術，自清末民初產(chan) 生新舊、中西之爭(zheng) ，至今已徹底轉換為(wei) 被西方現代學術觀念重構的對象。單就其中的文學藝術而言，中國傳(chuan) 統的“文學”“藝術”是大概念。像早期儒家“孔門四科”中的“文學”和“六藝”中的“藝”，幾乎可以作為(wei) 一切人文之學和道術技藝的總稱。後世，雖然文學藝術的分類漸趨明晰，但詩禮樂(le) 、詩樂(le) 舞以及詩書(shu) 畫同源同體(ti) 之觀念，卻仍然昭示著它所涵蓋的人類知識的整全性。這和西方現代將諸種藝術體(ti) 式無限細分並建立截然邊界的方法判然有別。同時，在價(jia) 值層麵，西方自18世紀啟蒙運動以來，極其強調文學藝術的超功利特性，認為(wei) 人的審美趣味隻有嚴(yan) 格限定在不涉利害的範圍內(nei) ，文學藝術才能獲得自律或獨立。但是在古代中國，自周公製禮作樂(le) 至清王朝八股取士，文學藝術向來是國家政治體(ti) 製的組成部分，它與(yu) 主流政治合作乃至主導主流政治的側(ce) 麵，要遠遠大於(yu) 疏離、叛逆的側(ce) 麵。就此而言，說中國文學是一種製度性文學、中國藝術是一種製度性藝術，與(yu) 此密切相關(guan) 的美學是一種既被製度規劃同時又為(wei) 現實政治提供理想指引的學科，誠不為(wei) 過。

那麽(me) ，在傳(chuan) 統中國，美學和文學藝術如何介入政治，或者說它在國家政治生活中扮演著何種角色？首先，按照曆史家設定的上古聖王譜係，中國早期政治的形成史，就是自然向美的生成史。其中，伏羲氏作為(wei) 華夏民族的人文初祖，他最偉(wei) 大的貢獻就是為(wei) 自然立法，即通過象天法地，將無序的自然歸納整理成圖式性存在(八卦)，從(cong) 而實現天文向人文的轉渡。伏羲之後，黃帝、堯、舜“垂衣裳而天下治”(《易傳(chuan) ·係辭下》)，則是把著裝視為(wei) 人類從(cong) 野蠻走向文明的標誌，顯現出審美與(yu) 倫(lun) 理、政治相混融的特性。此後，接續這種人文命脈的最偉(wei) 大的創造是西周時期的禮樂(le) 製度。按《尚書(shu) 大傳(chuan) 》：“周公攝政，一年救亂(luan) ，三年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年製禮作樂(le) ，七年致政成王。”①其中的“禮樂(le) ”，既是政治的，也是審美的。就其將國家政治訴諸審美和藝術教化的特性看，審美訴求構成了這種政治的主導性訴求，一種人文化的美構成了這種製度的靈魂。同時，周公之所以在攝政的最後一年製禮作樂(le) ，也不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了慶祝自己的政治成功，即“王者功成作樂(le) ，治定製禮”(《禮記·樂(le) 記》)，而是要把禮樂(le) 作為(wei) 實現國家政治和諧、長治久安的手段。正如王國維所言：“其製度文物與(yu) 其立製之本意，乃出於(yu) 萬(wan) 世治安之大計，其心術與(yu) 規摹，迥非後世帝王所能夢見也。”②

在中國曆史中，禮樂(le) 既是政治問題，也是美學和藝術問題。其中，禮牽涉社會(hui) 政治體(ti) 製(禮製)、人的行為(wei) 舉(ju) 止(禮容)、典禮儀(yi) 式(禮儀(yi) )等諸多環節，但其追求的政治有序性、人的行為(wei) 的雅化、禮儀(yi) 的莊嚴(yan) ，無一不是以美作為(wei) 目標。樂(le) 在表現形式上指稱詩、樂(le) 、舞，在價(jia) 值取向上涉及快樂(le) 、幸福、和諧等社會(hui) 或人生目標，審美的意味更加濃厚。就此而言，中國傳(chuan) 統禮樂(le) ，雖然以政治或倫(lun) 理麵目出現，但審美化的人文精神依然構成了它的靈魂。易言之，審美或文學藝術價(jia) 值，雖然在現代學科定位中已被規劃為(wei) 純粹的情感愉悅，以至於(yu) 美學家或藝術家多習(xi) 慣於(yu) 以與(yu) 現實政治保持距離自我標榜，但由此卻導致了對中國自身偉(wei) 大傳(chuan) 統的忽略和遺忘。

關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統政治的特性，黑格爾曾講：“中國，這個(ge) 國家就是以家族關(guan) 係為(wei) 基礎的——一個(ge) 父道的政府，它那政府是用了謹慎、勸諭、報應的或者簡直可以稱紀律的處罰，來維持它的機構——一個(ge) 不含詩意的帝國。”③就禮樂(le) 在中國傳(chuan) 統政治中所占據的核心地位看，黑格爾的看法顯然是有失公允的，他忽視了由禮樂(le) 昭示的中國傳(chuan) 統政治審美的、理想主義(yi) 的維度。當然，在現實政治實踐中，由於(yu) 人性的複雜和現實的殘酷，政治的過於(yu) 詩意和審美化也必然會(hui) 使執政者自陷困局。正是因此，自先秦始，中國曆代思想者一方麵崇尚周製，推崇禮樂(le) ，另一方麵則強化政治的強製性。比如儒家，除了講禮樂(le) ，也講刑政；除了講王道，也講王霸道兼雜；除了講獨尊儒術，也講儒表法裏。這種“兩(liang) 手抓”的策略，在政治的理想價(jia) 值和現實選擇之間保持了必要的平衡。

但是在中國曆史上，政治家為(wei) 了治世急務而采取的政治強製，從(cong) 來沒有減損禮樂(le) 或審美政治的崇高價(jia) 值。甚而言之，愈是政治懲戒措施趨於(yu) 嚴(yan) 厲，愈是需要詩意的東(dong) 西構成它的核心價(jia) 值，否則懲戒就失去了道義(yi) 的正當性。正是因此，在中國政治史上，儒家因推崇禮樂(le) 之治而永遠占據著道德和審美的高地。在理想與(yu) 現實之間，人們(men) 一方麵認為(wei) “徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)，另一方麵也鮮明地體(ti) 認到禮樂(le) 與(yu) 刑政之間的主次、本末、體(ti) 用之別。也就是說，“禮樂(le) 為(wei) 本，刑罰為(wei) 用”是對兩(liang) 者關(guan) 係的共識性判斷。就此而言，黑格爾說傳(chuan) 統中國是“不含詩意的帝國”，就是因為(wei) 他僅(jin) 僅(jin) 看到了中國政治作為(wei) 手段的側(ce) 麵，而沒有看到它本質上包裹的詩意以及以由此昭示的超越性的審美理想。在中國曆史中，以尚文為(wei) 特色的周製之所以重要，原因就在於(yu) 它為(wei) 殘酷的現實注入了詩意本質，並提供了理想方向。同時，由於(yu) 這種製度存在於(yu) 曆史的過去，它也因此成了詩情記憶的對象，成為(wei) 被曆代政治家反複係念和追憶的黃金時代的象征。

在中國傳(chuan) 統政治中，周製、尚文、禮樂(le) 是一組連續性的概念。人們(men) 之所以推崇周製，原因在於(yu) 它的尚文，即孔子所謂“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”(《論語·八佾》)。而周製之所以被認為(wei) 是尚文的，原因則在於(yu) 它在諸多治國方略中選擇了禮樂(le) 。進而言之，禮樂(le) 也沒有因為(wei) 它的理想性而成為(wei) 一對空泛的概念，而是有一套貫通天道人心的價(jia) 值體(ti) 係：首先，就禮樂(le) 與(yu) 人內(nei) 在精神欲求的關(guan) 聯看，它是“盡精微”的。孔子雲(yun) ：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”就是在強調禮樂(le) 在人心靈深處的奠基性。其次，就禮樂(le) 與(yu) 天道自然的關(guan) 係看，它是“致廣大”的。《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。”則將禮樂(le) 看作了充塞天地、洋溢萬(wan) 物的普遍概念。

那麽(me) ，在心靈的精微與(yu) 天地的廣大之間，禮樂(le) 如何存在？按《周禮》《儀(yi) 禮》等文獻，它有著內(nei) 在的飽滿性和充實性。其中，禮分為(wei) 禮製、禮儀(yi) 、禮容、禮器等諸多維度，樂(le) 則可分為(wei) 樂(le) 德、樂(le) 語和樂(le) 舞。在禮樂(le) 之間，禮為(wei) 人的行為(wei) 建立秩序，為(wei) 了使這種秩序洋溢出生機活力，要以樂(le) 弘禮；樂(le) 作為(wei) 使人性釋放的力量，則極易導致人欲的泛濫，所以又要反過來以禮節樂(le) 。也就是說，禮與(yu) 樂(le) 作為(wei) 張與(yu) 弛、理與(yu) 情兩(liang) 種相互製衡的力量，共同塑造了一幅和諧社會(hui) 的理想圖景。至孔子時代，詩與(yu) 樂(le) 分離，禮樂(le) 並舉(ju) 被進一步具體(ti) 化為(wei) 詩、禮、樂(le) 三分。個(ge) 體(ti) 的成人之路和國家的致太平之路，統一被規劃為(wei) “興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”式的三段論。這樣，在由周製、尚文、禮樂(le) 、詩禮樂(le) 等一係列概念規劃的價(jia) 值體(ti) 係中，又進一步顯現出一種階梯式的上升之路，即在詩、禮、樂(le) 之間，存在著次第性的超越關(guan) 係，樂(le) 境代表了理想政治所能達至的最高境界。

至此，除了禮樂(le) 的內(nei) 在構成外，我們(men) 當能總結出一個(ge) 儒家政治次第上升的價(jia) 值序列：首先，在禮樂(le) 與(yu) 刑政之間，刑政是現實性的，禮樂(le) 是理想性的；其次，在禮樂(le) 之間，樂(le) 對禮具有超越關(guan) 係。再次，春秋晚期，雖然詩與(yu) 樂(le) 發生了分離，但在根本意義(yi) 上，中國上古時期的詩、樂(le) 、舞是不分的，它們(men) 共同歸屬於(yu) “樂(le) ”這個(ge) 大概念。據此，如果說“樂(le) ”代表了中國政治追慕的最高境界，那麽(me) 理想的政治也必然是被富有樂(le) 感的藝術表征的政治。

從(cong) 以上分析看，禮樂(le) 作為(wei) 中國傳(chuan) 統政治的核心概念，它既具有內(nei) 在的深邃性和飽滿性，又具有外在的彌漫性和上升性。就其深邃性而言，它奠基於(yu) 人的自然本性，即“人不能不樂(le) ”(《荀子·樂(le) 論》)，“禮樂(le) 之說，管乎人情矣”(《禮記·樂(le) 記》)。就其飽滿性而言，它以詩、禮、樂(le) 、舞等藝術方式訴諸人間教化，使現實世界成為(wei) 一個(ge) 被諸種藝術元素配置而成的美好世界。就其彌漫性而言，禮樂(le) 不僅(jin) 規範人世，也通達自然，從(cong) 而使禮的秩序和樂(le) 的和諧成為(wei) 一種貫通天地人神的宇宙精神。就其上升性而言，禮樂(le) 在世而超越。按照儒家的三世說，人類社會(hui) 按照據亂(luan) 世、升平世、太平世的順序進化，其中的“太平世”正是禮樂(le) 政治最終實現的時代。據此來看，如果說審美精神構成了中國傳(chuan) 統政治的靈魂，那麽(me) 詩、禮、樂(le) 、舞等則是它的踐履和展開形式。或者說，從(cong) 美到禮樂(le) 、再到詩、禮、樂(le) 、舞，構成了傳(chuan) 統中國的立國精神或建國模式的精髓。

當然，後世學者在界定美和藝術之於(yu) 傳(chuan) 統中國的價(jia) 值時，一般持一種工具主義(yi) 立場，認為(wei) 文學藝術的價(jia) 值在於(yu) “潤色鴻業(ye) ”，即為(wei) 現實政治服務。從(cong) 曆史看，文學藝術被工具化，始於(yu) 漢代士人在經學與(yu) 辭賦之間製造的對立。如揚雄在《法言·吾子》中將辭賦斥為(wei) “壯夫不為(wei) ”的“雕蟲篆刻”之技，蔡邕則講：“夫書(shu) 畫辭賦，才之小者，匡國理政，未有其能。”(《後漢書(shu) ·蔡邕傳(chuan) 》)。但從(cong) 中國自西周確立的禮樂(le) 傳(chuan) 統看，兩(liang) 漢以後經學之士對文學藝術價(jia) 值的貶低，並不意味著它在國家政治生活中重要性的退化或消失，而是將其價(jia) 值層級化。像被儒家反複標榜的六經，至少其中的三經(《詩》《禮》《樂(le) 》)仍是以審美為(wei) 核心價(jia) 值的。也就是說，經學從(cong) 來不排斥藝術，因為(wei) 它本身就是關(guan) 於(yu) 美和藝術的教義(yi) 。後來的經學之士之所以在文與(yu) 道、經與(yu) 藝之間挑起對立，無非是借此捍衛一種更具曆史深度和本體(ti) 意義(yi) 的審美傳(chuan) 統。而文學藝術的工具主義(yi) ，則表明審美化的立國精神不僅(jin) 對中華民族具有本體(ti) 意義(yi) ，同時也是成就現實事功的手段。這種體(ti) 與(yu) 用、本與(yu) 末乃至古與(yu) 今、雅與(yu) 俗的統一，正表明美和藝術，或者一種崇尚風雅的精神，對於(yu) 中國傳(chuan) 統政治的整體(ti) 貫通和普遍有效性。

最後需要指出的是，無論我們(men) 如何強調美和藝術之於(yu) 中國傳(chuan) 統政治的價(jia) 值，都無法回避它在現實實踐中遇到的巨大困難。比如，春秋時期極力推行周治的孔子，實際上是一個(ge) 政治上的失敗者。他周遊列國，“斥於(yu) 齊，逐於(yu) 宋、衛，困於(yu) 陳蔡之間”，“累累若喪(sang) 家之狗”(《史記·孔子世家》)，被他的時代譏諷為(wei) “知其不可而為(wei) 之者”(《論語·憲問》)。

但即便如此，我認為(wei) 仍不足以減損美和藝術對於(yu) 中國傳(chuan) 統政治的重大價(jia) 值。這是因為(wei) ，人類愛美的天性就是愛理想的天性。美和藝術雖然往往因為(wei) 它的理想性而被人視為(wei) 空幻，但缺乏理想引領的民族也必然會(hui) 喪(sang) 失生存的目標和方向。同時，美和藝術因為(wei) 它的理想性而進一步顯現為(wei) 超越性。這有助於(yu) 提高人的精神高度，從(cong) 而使其製度設計具備人類視野，並因此在與(yu) 其他政治製度比較中顯現出優(you) 越性。在中國曆史上，孔子之所以一生失敗仍然廣受尊崇，原因就在於(yu) 它捍衛的周製具備這種理想和超越特質。中國持續數千年的民族矛盾，之所以多以異族對中原王朝禮樂(le) 政治的接受為(wei) 終局，原因也在於(yu) 這種政體(ti) 具有道義(yi) 的高度以及跨越族群差異的全人類價(jia) 值。進而言之，一種具備審美特質的人文政治，必然會(hui) 因為(wei) 它的理想性、超越性和全人類性而對人形成綿長的吸引，並因此顯現出恒久價(jia) 值。孔子雲(yun) ：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為(wei) 政》)就是在講人文性的政治具有天然的道德感召力和情感凝聚力，這是國家長治久安的基礎。

正是因此，自西周以降，維係中國文明沒有發生重大斷裂的力量並不是政治的強製，而是具有審美和藝術特質的禮樂(le) 教化。按《周禮》，西周時期的貴族子弟十三歲至二十歲，最重要的任務就是修習(xi) 禮樂(le) 。至孔子時代，教育的內(nei) 容被更具體(ti) 化為(wei) 詩教、禮教和樂(le) 教。這種傳(chuan) 統深刻地影響了中國人的價(jia) 值觀念：在國家層麵，重視“鬱鬱乎文”；在個(ge) 體(ti) 層麵，重視“文質彬彬”；在家族方麵，重視“詩禮傳(chuan) 家”。由此，衡量個(ge) 體(ti) 、家族、國家價(jia) 值的尺度不是財富、權力和軍(jun) 事強力，而是他的教養(yang) 以及由教養(yang) 外發的風儀(yi) 之美。比如，關(guan) 於(yu) 王朝或國家的定位，《禮記·少儀(yi) 》講：“言語之美，穆穆皇皇；朝廷之美，濟濟翔翔；祭祀之美，齊齊皇皇；車馬之美，匪匪翼翼；鸞和之美，肅肅雍雍。”今人所謂的君子之國、禮儀(yi) 之邦，大抵不過是由這種種的“美”作為(wei) 標識的圖景。關(guan) 於(yu) 民族或國家的特性，孔穎達疏《左傳(chuan) 》鄭玄注雲(yun) ：“中國有禮儀(yi) 之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”④這顯然是由美表征的一種文明優(you) 越性。在處理人際、族際乃至國際關(guan) 係方麵，近人費孝通雲(yun) ：“各美其美，美人之美，美美與(yu) 共，天下大同。”⑤這種由美開出的天下情懷和尚和觀念，是中國傳(chuan) 統美學的精髓所在，也是中國傳(chuan) 統政治給予人類的最具普世意義(yi) 的智慧。

從(cong) 以上探討可知，中國古典美學，其關(guan) 注的對象絕不僅(jin) 僅(jin) 是文學藝術，而是有著關(guan) 於(yu) 天下國家的廣遠視野。中國文學藝術，其價(jia) 值也不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 愉悅性情，而是具有為(wei) 政治注入詩意又在理想層麵引領政治的雙重功能。自周公製禮作樂(le) 始，關(guan) 於(yu) 美和藝術的製度性建構就構成了中國傳(chuan) 統政治的頂層設計，並生成一種“美治主義(yi) ”色彩濃鬱的國家觀念，一個(ge) 風雅的中國正是因此而起的。近人蔡元培講：“吾國古代樂(le) 與(yu) 禮並重；科舉(ju) 時代，以文學與(yu) 書(shu) 法試士，間設畫院，宮殿寺觀的建築與(yu) 富人的園亭，到處可以看出中國是富有美感的民族。”⑥講的就是美之於(yu) 傳(chuan) 統中國的陶冶和凝鑄作用。在當代社會(hui) ，這種由美孕育的國風，對於(yu) 促進社會(hui) 和諧、推進國家文化強國戰略以及強化“中國夢”的感召力，無疑具有重要的啟示意義(yi) 。

注釋：

①伏勝《尚書(shu) 大傳(chuan) 》，陳壽祺輯校，中華書(shu) 局1985年版，第101頁。

②王國維《殷周製度論》，《觀堂集林》(外二種)，河北教育出版社2003年版，第232頁。

③黑格爾《曆史哲學》，王造時譯，上海書(shu) 店出版社2006年版，第97頁。

④李學勤主編《十三經注疏·春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》，北京大學出版社1999年版，第1587頁。

⑤費孝通《百年中國變遷與(yu) 全球化過程中的“文化自覺”》，《廈門大學學報》2000年第4期。

⑥蔡元培《三十五年來中國之新變化》，高平叔編《蔡元培全集》第六卷，中華書(shu) 局1988年版，第86頁。

責任編輯：姚遠