“幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統”之幽暗——對張灝的批評[i]

作者：白彤東(dong) （複旦大學哲學學院）

來源；作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《社會(hui) 科學》2016年第10期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十三日乙酉

           耶穌2017年1月10日

作者按：“基督教有人性幽暗意識，故有自由民主；儒家講性善，故無自由民主。”此種俗見，誤解了中國第三代自由主義(yi) 者、幽暗意識的提出者張灝。本文澄清其觀點並進一步批判之。但上述俗見依然會(hui) 在坊間流行，非因本人論證無力，而因不讀書(shu) 而有立場的人太多。發表版見《社會(hui) 科學》2016年第10期。

摘要：在他的“幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統”一文中，張灝試圖給出為(wei) 什麽(me) 西方發展出民主、而中國沒有的解釋，其觀點在華人學界有很大影響。但是，很多持幽暗意識論的人並沒有真正理解張灝這篇文章中的細致與(yu) 微妙的觀點。因此，本文的一個(ge) 目的，是澄清張灝這篇文章的主旨。但是，筆者會(hui) 指出，無論從(cong) 西方哲學還是從(cong) 中國哲學傳(chuan) 統考察，張灝的論點都有大而無當之嫌，經不起仔細的考察。以基督教為(wei) 背景的幽暗意識並不是自由民主的充分條件，也不是後者的必要條件。儒家的幽暗意識，從(cong) 發展民主的角度，並不如張灝所說的那麽(me) 欠缺。最重要的是，思想史家張灝混同了描述性的曆史事實與(yu) 依賴邏輯的規範，混同了“是”和“應該”、現實和可能。理論上，已經有很多儒者，從(cong) 不同的進路，論述了儒家與(yu) 自由民主的相容性。

1.  張灝的“幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統”

張灝的“幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統”一文在八十年代發表以來，在華人知識界產(chan) 生了深遠影響（張灝2010，22-42）。如李明輝指出的，他在這篇文章和其他文章的說法，於(yu) 對傳(chuan) 統的態度而言，可能比他的老師殷海光一輩的所謂第二代自由主義(yi) 者、更比五四一代反傳(chuan) 統的弄潮兒(er) 要溫和、公允得多（李明輝2005，36-37）[ii]。第二代中國自由主義(yi) 者關(guan) 心的話題是儒家思想如何阻礙民主政治的建立與(yu) 發展，但晚期的殷海光“已不再將中國傳(chuan) 統文化與(yu) 民主政治視為(wei) 對立而不可調和”，而到了中國自由主義(yi) 的第三代，包括殷海光的弟子張灝和林毓生等人，更是“都承認傳(chuan) 統儒家思想中含有一些思想自由，在經過‘創造性轉化’之後，可以助成民主政治之建立與(yu) 發展”（李明輝2005，36）。但這種創造性轉化的前提，已經不再是第二代中國自由主義(yi) 者所關(guan) 心的儒家的什麽(me) 因素阻礙民主，而轉移到“儒家思想究竟缺什麽(me) 因素，以致無法發展出民主政治”這一問題（李明輝2005，37）。

但不幸的是，這篇文章對華人知識界、尤其是經曆了最激進的反傳(chuan) 統洗滌（從(cong) 儒家角度講，可以說是亡了天下的）大陸知識界的影響，並不是它更溫和的批評，而是給反傳(chuan) 統者提供了新的話語。這篇文章通常被公眾(zhong) 所理解的核心觀點是：西方人性觀對人性惡的強調是其發展出憲政民主的基礎，而傳(chuan) 統儒家的性善論導致的幽暗意識的缺乏是傳(chuan) 統中國無法發展出憲政的原因（下簡稱“幽暗意識論”）。這種觀點常常被當成毋庸置疑的事實[iii]。並且，很多人更由此得出結論，為(wei) 了自由民主在中國落地生根，儒家思想的影響要被去除。這裏沒有什麽(me) 創造性轉化，而是一種根除性“轉化”。用李明輝的區分，持這種解讀的大陸自由主義(yi) 者還停留在中國自由主義(yi) 的第二代，中國自由主義(yi) 第三代張灝的文章的主旨，被這些自由主義(yi) 者又誤讀成了上一代的立場。這種幽暗意識論，如果是出自張灝，那是對他觀點的誤解。這種誤解，可能是因為(wei) 大陸的自由主義(yi) 者與(yu) 台灣的自由主義(yi) 者差了一代，而前者又從(cong) 他們(men) 的立場出發去對張灝的文章望文（章的題目）生義(yi) 、沒有真正理解它的論點。但實際上，張灝的真正觀點，不僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 這種反傳(chuan) 統者中流行的說法有諸多不同，並且在看似類似的地方，也要比後者微妙得多。

但是，雖然張灝這篇文章遠比對他通常的曲解以及其他的幽暗意識論深刻，但筆者認為(wei) ，無論是從(cong) 曆史還是從(cong) 哲學上講，這篇文章依然充斥了似是而非的論斷。對此，台灣第三代新儒家的重要代表李明輝曾經撰文（2005，33-70），甚至海外民主人士代表胡平也對其給出了有力的批判（1992）。但這篇文章——尤其將其簡化曲解的觀點——的影響依然經久不衰，恐怕隻能顯示大陸知識界、尤其是反傳(chuan) 統的自由知識分子中很多人思維的落伍與(yu) 貧困[iv]，特別是他們(men) 對中國傳(chuan) 統、甚至是西方傳(chuan) 統的無知。

因此，在這篇文章中，筆者首先會(hui) 澄清張灝在這篇文章裏麵本來的觀點。然後，筆者會(hui) 對其進行批評，並進而為(wei) 中國傳(chuan) 統思想進行辯護。筆者在這裏的努力，可以說是前麵已經有的批評的重複。但是當張灝本人的幽暗意識之說還被幽暗意識論所幽暗，並且其幽暗意識說的幽暗之處還不甚為(wei) 多數讀者所明了，這種重複就還有必要。並且，筆者會(hui) 盡量給出一個(ge) 針對張灝的這篇文章的全麵的、哲學上的批評，以期在已有的批評的基礎上，有所推進。在下麵，筆者會(hui) 首先總結一下張灝原文中的觀點。

在這篇文章裏，與(yu) 幽暗意識論者中所公認的自由主義(yi) 是以性惡出發的觀點正好相反，張灝首先指出：“不論是西方或者非西方，一般人對自由主義(yi) 常有的一個(ge) 印象：自由主義(yi) 是相信人性是善的”[v]，並將這種印象歸因於(yu) 18世紀以來西方自由主義(yi) 所受啟蒙運動的樂(le) 觀精神之影響（2010，22）。但是，他指出，自由主義(yi) 還有另外一個(ge) 層麵，即“正視人的罪惡性和墮落性”（同上）。因此，自由主義(yi) 的樂(le) 觀，使得它“對人類的未來是抱持著希望”，但它的幽暗意識使得“這希望並不流於(yu) 無限的樂(le) 觀和自信”（同上）。

同時，他指出，“這種對人生和宇宙中陰暗麵的正視，並不代表價(jia) 值上的認可”，而是“在價(jia) 值上否定人的私欲和私利”（張灝2010，23）。因此，它與(yu) 法家、馬基雅維利、霍布斯、功利主義(yi) 、道德唯我論（ethical egoism）都不同，因為(wei) 後者“在價(jia) 值上接受人的私欲和私利，並以此為(wei) 前提來考慮個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 的問題”（同上）。

在這篇文章的導論裏，張灝最後給出了一個(ge) 一般的思想史論斷。雖然多種古老文明裏麵都有幽暗意識，但是“它在印度與(yu) 西方文化中特別深厚”（張灝2010，23）。但是印度文化是出世的，因此隻有西方文化中的幽暗意識，經其入世精神，“對政治社會(hui) ，尤其是自由主義(yi) 的演進，曾有極重要的影響”（同上）。

在文章的第一節中，張灝指出，西方幽暗意識的來源，是基督教。它繼承了西方文明之源頭的兩(liang) 希文明中的希伯來的猶太教中對人類的善惡兩(liang) 麵性的認知。其幽暗意識使其“不相信人在世界上有體(ti) 現至善的可能”，與(yu) 儒家與(yu) 柏拉圖思想中通過完美人格的統治者（聖王或哲王）來解決(jue) 問題的想法不同（張灝2010，25）。並且，這種幽暗意識使得它重視法律製度（同上）。這種意識在歐洲現代化早期的清教徒中表現“極強烈”，他們(men) 認為(wei) “政府的目的是阻止人的墮落”，並且有著“對有權位的人的罪惡性的警覺”。這些對自由主義(yi) 都很重要（張灝2010，26）。特別是，“自由主義(yi) 的一個(ge) 中心觀念——‘政府分權，互相製衡’的原則就是反映基督教的幽暗意識”（張灝2010，27）[vi]。張灝進一步指出，美國的自由憲政的確立，與(yu) 它早期移民主體(ti) 為(wei) 清教徒、其思想界受到“英國17世紀清教徒革命時所產(chan) 生的自由憲政思想”有重要關(guan) 係（張灝2010，28）。在這一節的最後，他討論了19世紀晚期英國貴族、史學家阿克頓對限權的論說。他是當代自由主義(yi) 者常引的警句“權力容易使人腐化，絕對權力絕對會(hui) 使人腐化”的作者，而他這種對當權者的懷疑最終來自於(yu) 他作為(wei) 基督徒的幽暗意識（張灝2010，31-32）。

在指出西方基督教的幽暗意識與(yu) 其後來的自由憲政的關(guan) 係之後，張灝在文章的第二節處理了儒家與(yu) 幽暗意識的關(guan) 係。他認為(wei) ，《論語》已經把周初以來的憂患意識化為(wei) 幽暗意識（張灝2010，33），而後來荀子更是進一步發展了幽暗意識。但是，張灝認為(wei) ，“荀子思想的影響，對後世儒家傳(chuan) 統的形成，尤其就宋明儒學的主流而言，不夠重要，重要的是孟子”（同上）。

但是，即使就孟子而言，張灝也指出，“與(yu) 孟子之樂(le) 觀人性論相伴而來的是一種幽暗意識”，其表現為(wei) 對人之自我的兩(liang) 麵性，即所謂大體(ti) 和小體(ti) 的“生命二元論”（2010，34）。大乘佛教的無明意識，更“加深了宋明儒學的幽暗意識”（張灝2010，35）。宋明儒學，無論是在程朱那裏，還是“在對成德充滿樂(le) 觀與(yu) 自信的王學裏”，幽暗意識“也時有流露”（張灝2010，36）。

因此，張灝並沒有像用著他的詞匯、但是沒有仔細讀過他的人那樣，否定儒家有幽暗意識。他明確指出，“在儒家傳(chuan) 統中，幽暗意識可以說是與(yu) 成德意識同時存在，相為(wei) 表裏的”（2010，33）。他明確指出，

上麵討論的主旨是在強調：儒家思想，尤其是宋明儒學，是含有幽暗意識這一層麵的。所以要這樣強調，主要是為(wei) 了糾正一個(ge) 很流行的錯誤觀念，那就是儒家思想一味地樂(le) 觀，對於(yu) 生命的缺陷和人世的遺憾全無感受和警覺。（張灝2010，38）

那麽(me) ，儒家之於(yu) 基督教在導向自由憲政上的缺陷何在呢？其一，基督教對幽暗意識“是作正麵的透視與(yu) 直接的彰顯，而儒家的主流，除了晚明一段時期外，大致而言是間接的映襯與(yu) 側(ce) 麵的影射”（張灝2010，38）。但是，這種對幽暗意識表現方式之不同的說法，似乎並不能讓我們(men) 看到儒家與(yu) 基督教的實質差別。他更明確的、也是更著重的說法，是與(yu) 這一差別相關(guan) 的另一個(ge) 基本差別，即幽暗意識的強弱不同：“基督教，因為(wei) 相信人之罪惡性是根深蒂固的，因此不認為(wei) 人有體(ti) 現至善之可能”；而儒家的幽暗意識，始終沒有淹沒它在人可以體(ti) 現至善、變成完人的可能上的樂(le) 觀精神（張灝2010，38-39）[vii]。因此，如《大學》的三綱領、八條目所體(ti) 現的，兩(liang) 千年儒家政治思想的一個(ge) 基本觀念與(yu) 信念是“政治權力可由內(nei) 在德性的培養(yang) 去轉化，而非由外在製度去防範”，從(cong) 而與(yu) 基督教根本不同（張灝2010，39）。

這種內(nei) 在德性轉化與(yu) 幽暗意識的結合，造就了儒家的抗議精神與(yu) 批判意識。因此，張灝並不像很多反傳(chuan) 統的自由主義(yi) 者，將儒家描繪成皇權專(zhuan) 製的走狗。但是，與(yu) 民主憲政不同，儒家的這種“大學模式”不是“從(cong) 客觀製度著眼，對權力加以防範”（張灝2010，40）。但是，張灝進一步指出，雖然《大學》是朱子手下的成德治道的一般原則性的書(shu) ，但是通過後來南宋朱學代表真德秀所編的《大學衍義(yi) 》以及明初朱派學者邱濬的《大學衍義(yi) 補》等著作，儒家傳(chuan) 統發展出了製度討論（張灝2010，40-41）。但張灝認為(wei) 這裏所說的製度“是現存的行政製度及其附麗(li) 的禮樂(le) 製度，而非基本的政治製度”；或者借用牟宗三的術語，“它是表現‘治道’的製度，而非‘政道’的製度”（張灝2010，41）。

簡而言之，儒家雖有幽暗意識，但是其結果隻是抗議精神和批判意識。哪怕是有些儒者超出道德理想層麵並將這種批判意識落實在製度構想上，其製度也隻是治道的製度，而非政道的製度。因此，與(yu) 西方的幽暗意識及其對西方自由主義(yi) 傳(chuan) 統的重要性相比，我們(men) 就可以“由此了解到中國傳(chuan) 統之所以開不出民主憲政的一個(ge) 重要思想症結”（張灝2010，41）。

當然，這種對中國傳(chuan) 統的理解，也許並不是張灝的首創。在對張灝的回應中，台灣新儒家的當代代表之一的李明輝教授就指出：“這種看法可以上溯至梁漱溟先生”（李明輝2005，41）。梁漱溟曾經指出：

記得十七年春上張難先生曾給李任潮先生同我一封信，說中國政治製度，以人性善為(wei) 根據；西洋政治製度以人性惡為(wei) 根據。……這話未必全對；不過在西洋製度裏麵，隱含著不信任對方人之意則甚明。（梁漱溟1933，144-145）[viii]

寥寥幾句，我們(men) 已經可以看到張灝的基本立場：說中西製度之別來自於(yu) 性善論與(yu) 性惡論之別是不對的，但這種製度差別確實是由對性善與(yu) 性惡強調的不同所導致的。

從(cong) 對張灝原文的梳理，我們(men) 應該已經可以看出，他的觀點，與(yu) 流行的幽暗意識論有很多重大的不同。第一，他並沒有把西方思想等同於(yu) 性惡論，把中國思想等同於(yu) 性善論。幽暗意識說常常持有這種等同的觀點，而這個(ge) 觀點在學術上是徹底站不住腳的胡說八道。與(yu) 此不同，張灝給出了西方與(yu) 中國內(nei) 部對性善與(yu) 性惡的不同觀點。這在思想史研究上講，要比幽暗意識論謹慎負責得多。但是我們(men) 下麵會(hui) 看到，他的一些說法，依然有大而無當之嫌。

第二，他認識到儒家、哪怕是孟子至宋明理學一係，有對人性惡的幽暗意識，並因此對皇權有所防範。並且，他最終承認，這種防範也落實到了製度上。這樣幽暗意識論的支持者以及一般的反傳(chuan) 統論者的觀點，即儒家沒有批判意識、或者至少沒有製度化的防範君主的作法，非常不同。

第三，在政治理論與(yu) 政治哲學意義(yi) 上，張灝沒有簡單地把性惡論與(yu) 自由民主聯係起來。他所理解的自由主義(yi) ，是認識到、但並非認可人的私利，並且這種認識的結果是要對之進行防範。雖然在張灝的文章裏麵，他談到的對私利的防範表現為(wei) 對當權者的限製，但是我們(men) 可以引申，在全球化經濟下，這種防範可以表現為(wei) 對資本主義(yi) 中的各種經濟乃至文化上的壟斷現象的擔憂，以及對個(ge) 人欲望膨脹的防範。也就是說，這種自由主義(yi) 可以發展為(wei) 左翼自由主義(yi) 、或者是重視道德的自由主義(yi) 。這與(yu) 中國大陸80年代以來，自由主義(yi) 者的主流、包括持幽暗意識論者對私利常常不加批判的認可與(yu) 歌頌這種自由主義(yi) 右翼的立場不同。而這種認可乃至歌頌恰恰是當代很多反自由主義(yi) 者所詬病的，並被當作自由主義(yi) 問題的根源，以及拒斥自由主義(yi) 的原因。換句話說，這種右翼自由主義(yi) 者與(yu) 反自由主義(yi) 者，對自由主義(yi) 在中國的傳(chuan) 播可能是同樣有害的。而張灝所理解的自由主義(yi) ，是正視私欲膨脹的危害的，並可以回應這種對自由主義(yi) 的批判的，是一種更成熟的、更能被廣泛接受的自由主義(yi) 。

張灝對私欲的這種防範，表現為(wei) 對性惡的警惕，並由此也對人性善之於(yu) 民主憲政的正麵意義(yi) 有所認知。這也與(yu) 幽暗意識論所持有的性善是民主之妨礙的觀點不同。但是，他的一個(ge) 缺陷，在於(yu) 沒有對此多加強調。李明輝則引述徐複觀與(yu) 唐君毅的觀點（李明輝2005，48、50、68），指出對人的不信任恰恰是極權的一個(ge) 來源，而性善論中對人的尊嚴(yan) 與(yu) 自由的強調，反而是民主的基礎[ix]。當然，作為(wei) 自由民主的基礎，我們(men) 可能不需要那麽(me) 強的性善論。如果我們(men) 從(cong) 荀子的人性論出發，但是強調在良序的社會(hui) 環境下，人人可以自我向善，這也可以為(wei) 自由民主奠定基礎。對這種廣義(yi) 的性善論（人性可善、並且人要善）之於(yu) 自由民主的良性運轉的重要，當代也有越來越多的西方政治思想家也有所認識。相反，缺乏對道德重要性的基本認知，一味強調人性之黑暗，反而是民主社會(hui) 裏麵的對抗、抹黑政治的一大來源。

2.  對張灝的幽暗意識說的批判：從(cong) 西方哲學傳(chuan) 統

如上一節的分析，張灝本人的幽暗意識說與(yu) 流行的幽暗意識論有很大的不同，並且在所有這些不同點上，在筆者看來，張灝的觀點在學理上要更站得住腳得多。雖然如此，但是他的觀點依然有很多太過粗疏、甚至是大而無當的地方。首先，他泛泛地談西方的自由傳(chuan) 統。但是，西方現代化進程中，有很多迥異的傳(chuan) 統，包括自由的對立麵，即極權主義(yi) 傳(chuan) 統。並且，哪怕是在自由民主傳(chuan) 統內(nei) 部，從(cong) 大的區分來講，也還是有英美與(yu) 歐陸傳(chuan) 統的差別，並且我們(men) 還要考慮到這些傳(chuan) 統在時間上的演變。比如，李明輝指出，歐陸傳(chuan) 統是從(cong) 盧梭、到法國大革命、到德國理念論、再到馬克思，並且有極權主義(yi) 傾(qing) 向，更重視人民主權與(yu) 平等[x]，而英美傳(chuan) 統是從(cong) 洛克乃至美國立國元老（the founding fathers）形成的傳(chuan) 統，更重視政治契約與(yu) 自由（李明輝2005，33-35）。後者對自由民主的契約式的理解，也意味著持這種觀點的人會(hui) 認為(wei) “‘自由’與(yu) ‘民主’並不需要形上學基礎，因而政治自由也不需要以意誌自由（道德意義(yi) 的自由）為(wei) 基礎”（李明輝2005，35）。李明輝進一步指出，在台灣的當代新儒學與(yu) 自由主義(yi) 的差異“基本上便反映了歐陸傳(chuan) 統與(yu) 英美傳(chuan) 統間的差異”（同上，又見李明輝2005，vii）。但張灝並沒有區分這兩(liang) 種自由傳(chuan) 統。如上一節提到的，如果我們(men) 把他看作台灣的自由主義(yi) 者的第三代的話，那麽(me) 張灝可能是更傾(qing) 向於(yu) 英美傳(chuan) 統。

如果近現代西方有這麽(me) 多複雜的傳(chuan) 統，而如張灝所述，西方之整體(ti) 有更強的幽暗意識，並且這種意識對“自由主義(yi) 的演進”“曾有極重要的影響”，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 近現代西方還產(chan) 生了異於(yu) 英美自由傳(chuan) 統的其他的、可能並非張灝所認可的自由傳(chuan) 統（即歐陸傳(chuan) 統），甚至是與(yu) 自由主義(yi) 對立的極權主義(yi) 傳(chuan) 統？這些傳(chuan) 統是否也跟幽暗意識有關(guan) 係？並且，如果我們(men) 堅持較強的幽暗意識是（英美）自由傳(chuan) 統的成因或者充分條件，張灝就要論證那些非（英美式的）自由傳(chuan) 統沒有如此之強的幽暗意識。他這種論證，也不能簡單地訴諸新教與(yu) 天主教的差別，因為(wei) 英美傳(chuan) 統的宗教背景雖然是新教，歐陸傳(chuan) 統中的法國的宗教背景是天主教，但是歐陸傳(chuan) 統中的德國之主流宗教是新教。

因此，當我們(men) 把西方傳(chuan) 統細分後，我們(men) 會(hui) 對幽暗意識是自由傳(chuan) 統的充分條件產(chan) 生懷疑。邏輯上講，幽暗意識是自由傳(chuan) 統的充分條件意味著“如果A（幽暗意識），那麽(me) B（自由傳(chuan) 統）”。我們(men) 看到，在假設幽暗意識這個(ge) 前提成立的情況下，B有可能並不出現。這一困難，通過我們(men) 對張灝對幽暗意識本身的理解，可以進一步被展現。張灝將西方的幽暗意識，歸因於(yu) 基督教、尤其是新教。這種幽暗意識，在兩(liang) 個(ge) 層麵上表達出來。第一，“以幽暗意識為(wei) 出發點，基督教不相信人在世界上有體(ti) 現至善的可能”（張灝2010，25）。這使得西方懷疑完美的聖王的可能，並因之對不同意見產(chan) 生寬容。但是，我們(men) 如何解釋在中世紀天主教對教皇與(yu) 教會(hui) 絕對權威的塑造（比如“教皇無誤論”[xi]）、中世紀的十字軍(jun) 東(dong) 征、中世紀乃至現代早期還有的宗教迫害等現象？我們(men) 要知道，這種以宗教之名的殺戮現象、尤其是大規模的殺戮，反而是在所謂幽暗意識不夠強的傳(chuan) 統中國從(cong) 來沒有發生過。以宗教與(yu) 意識形態之名的屠殺（比如太平天國及後來的類似的運動），倒是在來自西方的思想傳(chuan) 入中國後才出現的。並且，從(cong) 理論上講，如唐君毅指出的，對人的至善可能的否定，也可能導致外在製裁之必要的想法，進而辯護政治上的專(zhuan) 製（唐君毅1974，410）。李明輝因而更明確地指出：“在基督教的‘原罪說’中所隱含的命定主義(yi) 與(yu) 民主政治的理論前提——人的尊嚴(yan) 與(yu) 自由——是相互矛盾的，因而正可能成為(wei) 極權主義(yi) 之溫床”（李明輝2005，68）。這種說法也為(wei) 我們(men) 上麵提到的各種基於(yu) 基督教的反自由行為(wei) 提供了理論解釋。

張灝認為(wei) 基督教的幽暗意識有助於(yu) 自由出現的第二點，在於(yu) “幽暗意識造成基督教傳(chuan) 統重視客觀法律製度的傾(qing) 向”（張灝2005，25）。但是，基督教傳(chuan) 統中也有“上帝的歸上帝、凱撒的歸凱撒”的說法。這種立場與(yu) 前麵張灝所說的印度文化的出世倒是合拍，可以造成對現實政治的無視。並且，即使幽暗意識是基督教的主流意識，並且導致對製度的重視，但是這種製度是否一種憲政、自由的製度，也很難講。天主教的教會(hui) ，尤其在中世紀，可能恰恰是在眾(zhong) 人性惡的前提下，由宗教精英去牧民的製度，並且前麵唐君毅和李明輝給出了這種牧民製度的理論解釋。後來基督教內(nei) 部的變革，尤其是新教的興(xing) 起，恰恰是對既有製度的挑戰出發的。

當然，張灝或者其同情者可以因此辯護說，他所強調的基督教傳(chuan) 統，更是新教。張灝指出，“有近代自由主義(yi) 之父之稱”的洛克有加爾文教的背景，並認為(wei) 自由主義(yi) 的中心觀念，分權製衡，反映了基督教的幽暗意識（張灝2010，27）。但是，他自己也承認，“史家尚無證據顯示洛克的‘政府分權‘這一觀念是特別來自基督教的罪惡意識”（同上）。在論證了美國的清教傳(chuan) 統與(yu) 自由的關(guan) 係後，他又承認：“關(guan) 於(yu) 美國‘開國諸父’的思想中的現實感，到底有多少成分來自傳(chuan) 統基督教的幽暗意識，學者尚在爭(zheng) 論中”（張灝2010，30）。並且，一個(ge) 明顯的事實是，以新教為(wei) 名的宗教迫害與(yu) 殺戮，在西方現代早期，依然很猖獗。因此，基督教的幽暗意識，很難說是自由主義(yi) 的充分條件。

對於(yu) 以上這些詰難，一個(ge) 可能的退路，是不再堅持以新教為(wei) 基礎的幽暗意識是自由傳(chuan) 統的充分條件，而是必要條件。但是，雖然洛克有天賦權利的概念，但是就張灝自己提到的自由主義(yi) 之中心觀念的分權製衡來說，是法國思想家、（不是很虔誠的[xii]）天主教徒孟德斯鳩第一個(ge) 明確的提出並且完善了這一主張。張灝仔細討論的另外一個(ge) 重要的自由主義(yi) 思想家，是英國的阿克頓爵士（Lord Acton）（張灝2010，30-32）。但是張灝自己指出，他也是天主教徒（張灝2010，30）。並且，非常明顯的是，很多現當代自由主義(yi) 者徹底不是教徒。誠然，西方的自由主義(yi) 思想自然是在西方率先出現的，這些提出與(yu) 推動者自然也都有西方文化的背景，包括廣義(yi) 的基督教文化。但是，我們(men) 看到，從(cong) 思想本身的邏輯發展來看，新教、乃至基督教既不是自由主義(yi) 的充分條件，也不是必要條件，因此它與(yu) 自由主義(yi) 的聯係，就很可能僅(jin) 僅(jin) 是曆史的偶然而已。

當然，如果我們(men) 把自由主義(yi) 理解為(wei) 通過分權製衡等製度來對人民的一些權利加以保護（我們(men) 可以對自由主義(yi) 有不同理解），那麽(me) 直觀上看，它確實需要有對人性的一些基本假設作為(wei) 必要條件，即對現實中的人的道德完善之可能性的保留，並認為(wei) 這種保留要從(cong) 製度設計上體(ti) 現出來。我們(men) 姑且稱之為(wei) 薄的幽暗意識。如張灝本人指出的，哪怕是儒家的理想主義(yi) 一翼，也還是通過現實中成德的艱難，對人性在現實中的完善的可能性有保留，並因此給出了製度設計。也就是說，儒家是有這種薄的幽暗意識的。但是，不持這種薄的幽暗意識的，恐怕很少。也許隻有持天國可以降臨(lin) 塵世、億(yi) 萬(wan) 神州盡舜堯的大同世界真的已經實現的極端信念的人，或是人的缺陷隻能通過個(ge) 人道德改善、而否定任何製度上的努力的人，才會(hui) 拒絕這種幽暗意識。也就是說，這種作為(wei) 某種自由主義(yi) 的必要條件的薄的幽暗意識，太過稀薄，以至於(yu) 包含了太多的學派與(yu) 個(ge) 人的想法，因而解釋力非常有限，沒什麽(me) 用處。

3.  對張灝的幽暗意識說的批判：從(cong) 中國哲學傳(chuan) 統

如第一節所述，與(yu) 流行的幽暗意識論不同，張灝承認孟子到宋明一係的持性善論的儒家仍然對人性之幽暗有所認識，並因而有批評與(yu) 抗議之傳(chuan) 統，且這種批評與(yu) 抗議有製度化的安排。隻是這種幽暗意識本身與(yu) 其製度化安排，與(yu) 西方的幽暗意識與(yu) 自由憲政的製度安排相比，都有缺陷。但是，類似於(yu) 他對西方文化與(yu) 自由關(guan) 係的描述，這裏的諸多斷言都有大而無當之嫌。首先，就幽暗意識本身與(yu) 傳(chuan) 統中國的製度的關(guan) 係，張灝的考察集中在儒家。這意味著他要預設儒家是中國傳(chuan) 統政治的決(jue) 定性因素。雖然漢武帝以後，儒家名義(yi) 上獨尊，但是中國向來有外儒內(nei) 法、王霸並用等說法。

其次，哪怕是在儒家內(nei) 部，如第一節提到的，張灝自己也承認，《論語》和荀子對幽暗意識的重視與(yu) 發展（張灝2010，33）。但是，張灝接著指出，荀子對後世、尤其是宋明儒學不夠重要（同上）。他這樣的大筆一揮，漢唐盛世就被勾銷了。但漢唐傳(chuan) 統在傳(chuan) 統中國政治裏非常重要，其中孟子並不占亞(ya) 聖地位，而荀子或其幽暗意識是很受重視的。

再次，流俗的幽暗意識論對（持性善論的）儒家的一種攻擊是說，因為(wei) 沒有幽暗意識，因為(wei) 對人性善和聖王的相信，儒家擁護皇權。但是，如胡平指出的，這種把現實中的皇帝當成“真命天子”、堯舜的化身的，“隻是一種最表麵的意識形態宣傳(chuan) ，除去少數腐儒和愚民外，多數人其實並不相信這套神話”（胡平1992）。雖然有時張灝也批評儒家的聖王傾(qing) 向，但他畢竟承認哪怕是持性善論的儒家，也有幽暗意識。並且，他最終也承認，哪怕是在孟子到宋明理學的性善論內(nei) 部，也有製度構想和討論。但是他斷言這種製度是行政的、非基本的、第二義(yi) 的、治道的而非政道的製度（張灝2010，41）。但為(wei) 什麽(me) 這種製度是第二義(yi) 的、是治道的製度，為(wei) 什麽(me) 西方的自由就是第一義(yi) 的、政道的，張灝並沒有給出解釋，也沒有對這些製度進行討論。我們(men) 這裏僅(jin) 僅(jin) 列舉(ju) 一下，基於(yu) 儒家思想的對皇權的製度性製衡，包括對皇太子的教育（對未來皇帝的約束）、士人政府與(yu) 鄉(xiang) 紳自治（對當今皇帝的直接約束）、諡號製度與(yu) 史官製度（用天與(yu) 死後聲名對當今皇帝進行約束），等等。這種對君權的限製，恰恰是在宋朝君臣公治的口號下達到了極致。從(cong) 錢穆開始，有越來越多的學者注意到這一點，並指出這種製度安排是根本性的，甚至是與(yu) 西方的憲政是可比的。並且，最重要的是，這是從(cong) 儒家思想內(nei) 部發生的製度安排。

對此，張灝和其他幽暗意識說的擁護者隻能說，雖然儒家的幽暗意識使得其中一部分人產(chan) 生了製度安排的構想並付諸實踐，但是這並沒有西方的憲政自由達到的分權製衡那麽(me) 成功。而這一差別是由於(yu) 持性善論的儒家的幽暗意識的相對不足所致。但是，像筆者上麵指出的，傳(chuan) 統中國曆代政治中，是否從(cong) 來沒有達到西方近現代的憲政自由的高度，這已經有爭(zheng) 議。並且，更重要的是，這種說法背後預設著儒家覺得已有的分權製衡製度已經足夠回應其出自幽暗意識的憂慮，而拒絕了西方式的憲政自由。這明顯是反曆史的說法。如胡平指出的，未遭遇西方的儒家接受了包括皇權在內(nei) 的各種製度，明顯不是因為(wei) 他們(men) 可以在這套製度與(yu) 西方的憲政民主之間選擇，然後選擇了傳(chuan) 統中國的製度（胡平1992）。並且，當曆史讓儒家遭遇西方憲政的時候，從(cong) 清末很多儒者對西方民主大加讚美，我們(men) 可以看到，持儒家式的幽暗意識的人，是有可能認為(wei) 憲政民主是更符合其幽暗意識（胡平1992）[xiii]。

4.  儒家與(yu) 自由民主

從(cong) 以上兩(liang) 節的討論，我們(men) 看到，幽暗意識不是自由主義(yi) 的充分條件，並且，一種以新教為(wei) 基礎的幽暗意識也不是自由民主的必要條件。我們(men) 最多隻能說，一種薄的幽暗意識是自由民主的必要條件，而這種意識，儒家也是有的，這也能解釋為(wei) 什麽(me) 儒家可以擁抱自由民主。這樣，我們(men) 否定了張灝的答案，但又似乎回到了他的問題的起點，即為(wei) 什麽(me) 儒家乃至傳(chuan) 統中國沒有率先發展出一套憲政民主框架[xiv]？這與(yu) 所謂的“李約瑟問題”（傳(chuan) 統中國為(wei) 什麽(me) 沒有發展出西方的近現代科學）一樣，是個(ge) 重要而有趣的曆史問題，但同時也是一個(ge) 很可能導致似是而非的答案的問題。問題的根源，簡單地講，就是中國成語所說的，欲加之罪，何患無辭。當我們(men) 已經有了結論（中國沒有發展出民主、沒有發展出科學），我們(men) 會(hui) 把很多既非所關(guan) 注的現象的充分條件、也非其必要條件的因素，當作與(yu) 這一結果有邏輯聯係的因素。針對李約瑟問題，Nathan Sivin曾經給過一個(ge) 很好的例子，展示這一問題可能遭致的似是而非的回答（Sivin1982，58）。如果我們(men) 發現歐洲率先發展出汽車，並同時注意到歐洲有馬車，而中國沒有，我們(men) 就會(hui) 說，馬車的發明，為(wei) 歐洲後來發展出汽車奠定了基礎。但如果我們(men) 發現歐洲沒有馬車，但是中國有，我們(men) 就會(hui) 說，因為(wei) 馬車滿足了中國人的需要，他們(men) 喪(sang) 失了進一步發展新的代步工具的動力。張灝的幽暗意識與(yu) 自由憲政的關(guan) 係的說法，大概也是類似的一個(ge) 研究成果。

當然，這裏不是否定對某種事情在某一地方發生、但沒在另外一個(ge) 地方發生去追問原因之努力的意義(yi) 。但是，筆者隻是指出，我們(men) 要小心這種追問所可能帶來的似是而非的結論。在自由民主的問題上，其在歐洲的率先出現，可能是各種曆史偶然因素的合力的結果。更重要的是，雖然自由民主是西方、甚至是位於(yu) 西歐邊緣的英國的各種偶然因素的結果，但這不意味著，我們(men) 必須重建這些偶然因素，才能接受與(yu) 建立憲政製度。一組因素可以導致一種結果，並不等於(yu) 說，不同組的因素，不能導致相同的結果。

與(yu) 這個(ge) 問題相關(guan) ，前麵提到，如李明輝指出的，張灝所關(guan) 心的，是“儒家思想究竟缺什麽(me) 因素，以致無法發展出民主政治”這一問題（李明輝2005，36-37）。但是，這個(ge) 問題與(yu) 這一節前麵我們(men) 提到的那個(ge) 容易引起似是而非的曆史問題不同。張灝的問題是儒家為(wei) 何無法發展出自由民主，而上麵的曆史問題是儒家為(wei) 何沒有發展出自由民主。那麽(me) ，這裏張灝的幽暗意識說所犯的錯誤是雙重的。第一，他對這個(ge) 曆史問題給錯了答案。第二，他把“沒有”當成了“無法”或者“不能”，他把曆史發展與(yu) 邏輯關(guan) 聯混淆了起來。這是一個(ge) 曆史學者、思想史學者常犯的一種錯誤[xv]。並且，更有一些思想史家，在這種錯誤的基礎上，用曆史發生的事情否定一種思想的規範與(yu) 邏輯可能，展現出一種曆史學者的博學而無思的傲慢。

至此，筆者希望展示了，傳(chuan) 統中國以及儒家沒有發展出自由憲政，不等於(yu) 無法發展或無法接受和建立自由憲政。其實，儒家能否接受自由與(yu) 憲政，才是一個(ge) 自由主義(yi) 者或政治儒學者最應該關(guan) 心的問題。前麵提到清末儒者擁抱民主的例子，已經在事實上給出了對這一問題的正麵回答。當然，他們(men) 這種接受可能與(yu) 他們(men) 的儒家理念是不一致的。因此，這裏的理論問題是，在理論上儒家是否與(yu) 自由民主相容？如李明輝指出的，這是當代（海外）新儒家第二代的一個(ge) 重要關(guan) 注（李明輝2005，43）。他簡要的討論了唐、牟、徐對儒家如何提供民主政治基礎的回答（李明輝2005，43-51），並給出了自由民主的一個(ge) 康德式的基礎（李明輝58-65）。

如李明輝指出的，台灣的自由主義(yi) 與(yu) 新儒家常常各自代表著英美和歐陸的自由傳(chuan) 統。唐、牟、徐給出的儒家民主基礎，因而也可能帶著歐陸哲學的色彩。尤其從(cong) 牟宗三到李明輝，其儒家民主側(ce) 重的重要資源是康德。本文第一節也提到，李明輝指出，與(yu) 歐陸自由傳(chuan) 統不同，英美傳(chuan) 統的追隨者認為(wei) “‘自由’與(yu) ‘民主’並不需要形上學基礎，因而政治自由也不需要以意誌自由（道德意義(yi) 的自由）為(wei) 基礎”（李明輝2005，35）。這也是一個(ge) 很有見地的觀察。這裏，筆者不得不承認，也許是自己在美國受教的背景，並且也認可這種所謂的英美傳(chuan) 統[xvi]。筆者早年一篇文章的題目，恰恰就是“自由民主需要一個(ge) 形而上學的基礎嗎？”（白彤東(dong) 2005）。這篇文章進一步發展成為(wei) 筆者《舊邦新命》的第二章，其中給出了一個(ge) 論述儒家與(yu) 民主相容的非形上學的進路（白彤東(dong) 2009）[xvii]。

但無論哪種進路，當代儒者（或者同情儒家思想的人）已經非常全麵和深入地展現了儒家思想與(yu) 自由主義(yi) 的相容性。擁抱自由主義(yi) 的中國人，也許應該明白，儒家不但不是他們(men) 實現自由的阻礙，甚至作為(wei) 同樣擁抱自由的人，可以成為(wei) 實現自由憲政道路上的同盟。五四以來中國的自由主義(yi) 者的荊軻刺孔子的荒誕行徑，甚至是不敢挑戰自由的真正敵人、隻敢拿辱罵儒家來顯示自己的政治正確的“秦舞陽刺孔子”的懦夫行徑，應該結束了。自由主義(yi) 應該引儒家為(wei) 同道，共同刺向自由與(yu) 憲政的真正敵人。