張栻“太極”即“性”說辨析

作者：吳亞(ya) 楠（南開大學哲學院）

來源：《中國哲學史》2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月三十一日丙戌

            耶穌2016年10月31日

內(nei) 容提要：“太極”即“性”是張栻哲學的重要特點，這兩(liang) 個(ge) 概念在他的學說中是同一層次的本體(ti) 範疇。而張栻所以提出這個(ge) 命題，可以從(cong) 三個(ge) 角度上理解：其一，“太極”而“形性之妙”以見其體(ti) 用；其二，可能受到朱熹關(guan) 聯“太極”與(yu) “未發已發”進行思考的影響；其三，繼承胡宏的性本論和對周敦頤的推重，“太極”則正是後者的重要概念。而張栻提出此命題並介紹給朱熹，應當在乾道三年朱熹會(hui) 張栻於(yu) 長沙之前。

關(guan) 鍵 詞：性/太極/未發/已發

標題注釋：本文是南開大學哲學院“985工程”青年教師科研資助項目(編號：NKZX985QN-201401)

張栻作為(wei) 湖湘學派的重要代表，“太極”即“性”是他始終堅持的一個(ge) 重要觀點。而這樣做的意義(yi) ，一方麵體(ti) 現了他對胡宏性本論的繼承和推進，從(cong) 而在一個(ge) 非常重要的理論點上維護了湖湘學派的理論特色；另一方麵，因為(wei) 朱熹對此的觀點呈現出前期認同，後期則以“太極”為(wei) “理”反對“太極”為(wei) “性”的變化過程，因此對“太極”與(yu) “性”關(guan) 係的不同言說也成為(wei) 性學與(yu) 理學的一個(ge) 重要分歧點。

不過現在學界對此問題的研究仍然存在分歧，主要的爭(zheng) 議在於(yu) ：在張栻的哲學體(ti) 係中，“太極”與(yu) “性”究竟是同一層次的本體(ti) 範疇，還是“太極”其實是比“性”更為(wei) 根源的存在？換言之，張栻“太極”即“性”的觀點其真實的意涵究竟應當如何理解？另外，關(guan) 於(yu) 張杭最初為(wei) 何聯係“太極”與(yu) “性”兩(liang) 個(ge) 概念以作言說的各種影響因素，當下已有的研究也可再作補充。而以上兩(liang) 點就是本文論述的主要內(nei) 容。

一、“太極，性也”的涵義(yi)

張栻對於(yu) “太極”與(yu) “性”之間關(guan) 係的說明，最直接的材料來自他大約在乾道八年(1172)給周奭的一封書(shu) 信。在這封書(shu) 信中，周奭首先引用了王通的一句話：“夫子與(yu) 太極合德”①，並且認為(wei) 這與(yu) 之前所聽聞的張栻的主張之間存在矛盾：“若如先生之說，則人與(yu) 物莫不有太極，詎止合而已”。而對於(yu) 周奭的提問，張栻的回複很簡潔：

“天可言配，指形體(ti) 也。太極不可言合，太極性也。惟聖人能盡其性，太極之所以立也。人雖具太極，然淪胥溺之，則謂之太極不立，可也”②

這是一段很重要的引文，因為(wei) 其中張栻明確提出了“太極，性也”的命題。王通之說所以不可行，正是因為(wei) “太極”就是“性”，而“人物”與(yu) “性”之間不能用“合”的關(guan) 係來說明，因為(wei) 後者本來即是內(nei) 在於(yu) 人物之中的，於(yu) 是可以推知“聖人”與(yu) “太極”合德的說法亦不通。而從(cong) 聖人與(yu) 凡夫的區別來看，聖人可以“盡其性”，於(yu) 是可說“太極”得“立”；凡夫則因為(wei) “淪胥溺”，故“太極”不得而“立”。不過為(wei) 了更準確的把握“太極，性也”的意涵，還可以再反觀張栻所否定的周奭的觀點。

周奭提問的過程中，對於(yu) 自己所以認同王通的立場也給出了具體(ti) 的解釋：他認為(wei) 王通之說核心在於(yu) “通之說蓋指其初者言之也”，為(wei) 了說明自己的觀點，周奭從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度進行了論證：首先，從(cong) 周敦頤《太極圖說》來看，“當其三才未判，兩(liang) 儀(yi) 未分，五行未布，而太極已固存矣。逮夫太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。陰陽分而兩(liang) 儀(yi) 立，陽變陰合，而五行生。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wan) 物，而人始具此太極矣”，於(yu) 是萬(wan) 物化生的過程中，就存在兩(liang) 個(ge) 不同的階段：濂溪“無極而太極”的言說實際上對應的是太極“固存”，而從(cong) “動而生陽”到“萬(wan) 物化生”，對應的則是人物“始具此太極”的過程，這樣的話，王通“指夫生物之初者言之”的說法就有了文本的依據；其次，為(wei) 了更清晰地說明，周奭還用了“日光”的比喻：“凡世間一切物能容光者莫不具日光焉，畢竟空中之日光自若也。今曰能容光者非日光也，固不可也；謂日光盡在是，而空中者無與(yu) 焉，亦不可也”，所以日光其實存在兩(liang) 種狀態，一為(wei) “能容光者”所有，二為(wei) 空中本有的日光。同理，其實“太極”的存在也是兩(liang) 種情況：其一，“物生之初，太極存焉”；其二，“生物之後，太極具焉”。而周奭與(yu) 張栻的分歧並不在於(yu) 後者，而是對於(yu) 前者的理解不同：“人雖各具太極，要其初者固自若也，此通所以有合德之說歟？”

從(cong) 以上周奭的論證來看，“太極”概念對於(yu) 他，是一個(ge) 糅合宇宙論與(yu) 本體(ti) 論的綜合範疇；當他把周敦頤的《太極圖說》看做一個(ge) 宇宙論的生成和展開過程時，就可以從(cong) 時間的順序上進行兩(liang) 個(ge) 階段的劃分，從(cong) 而證明“物生之初”存在一個(ge) “太極”獨立存在的狀態，於(yu) 是張栻之反對實際上首先意味著對“太極”宇宙論言說思路的否定，相反，他是把“太極”完全處理為(wei) 一個(ge) 本體(ti) 論概念而理解的，當他說“太極者，所以生生者也”③，也正是從(cong) 這個(ge) 角度上做出的規定，而且這與(yu) 張栻“太極”即“性”的觀點也是相應的，因為(wei) “性”從(cong) 胡宏開始就已經被規定為(wei) 一個(ge) 本體(ti) 性的存在。而張栻理解的特點在於(yu) 他更注意突出“太極”或者“性”在“氣”之中的事實，即在構成和存在上無分先後、不可分離的現實，因此也就不存在一個(ge) “氣”之外超越的本體(ti) ，相關(guan) 於(yu) 此的觀點可以同時參看張栻在《太極解義(yi) 》④中對“無極之真，二五之精，妙合而凝”的注解：“無極之真，與(yu) 夫二五之精，妙合凝聚，故有男女之象，非無極之真為(wei) 一物，與(yu) 二五之精相合也。言無極之真，未嚐不存於(yu) 其中也”⑤，對於(yu) 張栻而言，“無極之真”與(yu) “太極”所指為(wei) 一，他明確否定的觀點即是，把“太極”看做別為(wei) 一物，從(cong) 而與(yu) “二五之精”的“氣”相合，而是說“太極”本身就始終內(nei) 存於(yu) “氣”之中，這與(yu) 他道器“非異體(ti) ”的思維方法和觀點也是一脈相承的；而始終內(nei) 存於(yu) “氣”之中的“太極”其實就是“性”，從(cong) 後者的內(nei) 涵來理解，它本來指的是事物的本質規定，因此原本就不存在可以脫離事物而單獨存在或者規定的獨立之“性”，而這正是“太極，性也”的含義(yi) 所在，因此張栻對於(yu) “太極”和“性”關(guan) 係的理解，並非如同有些學者的觀點，即“太極”是作為(wei) 比“性”更根源的存在，而是說“性”即是“太極”內(nei) 容的具體(ti) 所指。對此，張栻《太極解義(yi) 》“初本”中，對濂溪“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。……萬(wan) 物生生，而變化無窮焉”的注解也可以做出很好的說明：

……太極本無極，故謂之至靜。而至靜之中，萬(wan) 有森然，此天命之所以無窮，而至誠之所以無息也。朱曰：有是性，則有陰陽五行；有陰陽五行，則有人物，生生而無窮焉。凡此皆無極之具者也。……男女雖分，然貫一太極而已。於(yu) 是二氣交感，陽施陰生，而萬(wan) 物各隨氣質以正性命。陰陽五行之類有萬(wan) 不同，而其本亦一，太極而已。⑥

這段引文值得注意的是，在這裏張栻引用了朱熹的一句話，表達了對朱熹此觀點的認同：“有是性，則有陰陽五行；有陰陽五行，則有人物，生生而無窮焉”。在“性”出現的這個(ge) 語境中，朱熹等於(yu) 把周敦頤本文中由“太極”而陰陽五行至化生萬(wan) 物的過程，直接從(cong) “性”談起，把“性”解釋為(wei) “生生而無窮”的根源，那麽(me) 可以明確看出，在當時張栻和朱熹的觀點當中，相對於(yu) 二氣與(yu) 人物，“太極”與(yu) “性”實際上發揮著同樣的作用，因此也具有同樣的地位，因為(wei) 濂溪這句話本身已經是對於(yu) “太極”本體(ti) 最為(wei) 重要的說明。

雖然這段話隻是出現在《解義(yi) 》“初本”中，後來的《太極解義(yi) 》沒有保留原來的說法；但是兩(liang) 處的注解相對比，依然可以看出張栻的觀點其實並沒有發生變化。《解義(yi) 》的注釋中有這樣的話：“蓋有太極，則有二氣五行，而萬(wan) 物生焉，此所謂性外無物也。萬(wan) 物之生，稟二五之氣，雖成質各不同，而莫不各具一太極，此所謂物外無性也”⑦，這句注解尤其是前半句，與(yu) 《初本》中所引朱熹之語頗類；而在張栻的言說中，他把太極生萬(wan) 物與(yu) 萬(wan) 物具太極分別對應為(wei) “性外無物”與(yu) “物外無性”，所以“太極”與(yu) “性”於(yu) 他實是同一內(nei) 容的所指。

實際上，當初張栻、朱熹、呂祖謙三人討論胡宏最重要的哲學著作《知言》的內(nei) 容時，雖然最後在《疑義(yi) 》中列舉(ju) 了當時的多種質疑：“《知言》疑義(yi) ，大端有八”⑧，但是對於(yu) 《知言》中最重要的理論貢獻，即胡宏對於(yu) 性之本體(ti) 地位的肯定，三者卻都沒有提出異議。這已經從(cong) 反麵說明了，當時的三人都認可胡宏把“性”作為(wei) 最高本體(ti) 的做法。從(cong) 這個(ge) 角度上看，即使胡宏和張栻都對“太極”做了諸多發明，張栻尤其著重二者的聯係，但是並不存在因為(wei) “太極”概念的加入，因此“性”是依據“太極”而存在的，所以隻有“太極”才是究竟本體(ti) 的這樣一種理解。這正如同我們(men) 在胡宏或者朱熹的思想體(ti) 係中，不適合把“太極”表達為(wei) 比“性”或者“天理”更根源或者更高的本體(ti) 一樣。

而張栻之所以要在胡宏的“性本論”基礎上，再闡發和強調“太極”與(yu) “性”的關(guan) 係，其實也有自己深入的考慮：

……太極所以形性之妙也，性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。極乃樞極之義(yi) ，聖人於(yu) 《易》特名太極二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若隻曰性而不曰太極，則隻去未發上認之，不見功用，曰太極則性之妙都見矣。體(ti) 用一源，顯微無間，其太極之蘊歟!⑨

張栻在這裏正麵解釋了所以要聯係“太極”而言“性”的原因所在。在他的言說中，首先值得注意的是，他明確指出，這樣做的目的是在於(yu) “太極”可以“形性之妙”。而這樣解釋的本身具有兩(liang) 個(ge) 意義(yi) ：其一，它說明張栻關(guan) 注的核心其實還是在於(yu) 更好地發明“性”本體(ti) 的作用，這是“太極”被聯係起來一起談論的主要背景；其二，同時也排除了這樣的情況，即“太極”是作為(wei) “性”的根源而被提出和與(yu) “性”連接的。而所謂“形性之妙”具體(ti) 即是指，“太極”作為(wei) 萬(wan) 物的根柢，由動靜陰陽而化生萬(wan) 物；同樣的，其實“性”也不能不動，而以“太極”言之，就可以避免隻去“未發”上體(ti) 認而忽視“已發”的弊端，從(cong) 而也為(wei) 已發的察識工夫找到了本體(ti) 論上的依據。所以“太極”形“性”或者“太極”言“性”，就可以突出體(ti) 用一源、顯微無間的特點，這正是“太極”這個(ge) 概念的優(you) 長所在。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，因此張栻也說“元晦太極之論，太極固是性，然情亦由此出，日性情之妙，似亦不妨”⑩。

所以，其實在張栻的整個(ge) 哲學體(ti) 係當中，他並未刻意地區分“太極”為(wei) 高於(yu) “性”的另一本體(ti) 。他認同了胡宏對於(yu) 性本體(ti) 的言說，所謂“天命之謂性，萬(wan) 有根焉”(11)；同時如同胡宏和其他理學家一樣，對“太極”作為(wei) 萬(wan) 物根柢的意涵亦進行了發明；而他的創新則在於(yu) 聯係“太極”與(yu) “性”進行思考，提出“太極，性也”的命題；而其初衷則在於(yu) 避免隻言“性”所容易造成的忽視“已發”的弊端。不過關(guan) 於(yu) 這種言說的緣起，除了上文所述，其實還有另外兩(liang) 個(ge) 值得注意的線索。

二、“太極”與(yu) “未發已發”的關(guan) 聯

關(guan) 於(yu) 如何理解張栻關(guan) 聯“太極”與(yu) “性”兩(liang) 個(ge) 概念以作言說的緣由，現在並未引起學界足夠的關(guan) 注，相關(guan) 的研究成果並不算多；但是對於(yu) 這個(ge) 問題的解釋實有意義(yi) 。韓國學者蘇鉉盛曾經通過細致剖析指出：朱熹與(yu) 延平關(guan) 聯太極動靜和已發未發的相關(guan) 討論明顯地影響了張栻以“性”論“太極”的思想，從(cong) 而對於(yu) 理解這個(ge) 問題提供了非常有價(jia) 值的判斷。不過，距離蘇文撰寫(xie) 已有多年，相關(guan) 於(yu) 此的分析，現在的研究下還可以再做完善或者補充。

蘇文在追述理學家以“性”論“太極”的時間源頭時，列舉(ju) 了這樣一段材料。為(wei) 了方便下文的討論，這裏先對蘇文的分析略作陳述：紹興(xing) 三十一年(1161)，朱熹向李侗請教《太極圖說》“太極動而生陽”的意義(yi) 。朱熹認為(wei) 此“與(yu) 複卦一陽生，而見天地之心，何異？竊恐動而生陽，即天地之喜怒哀樂(le) 發處。於(yu) 此即見天地之心。二氣交感化生萬(wan) 物，即人物之喜怒哀樂(le) 發處。於(yu) 此即見人物之心”。這句話中“未發已發”已被關(guan) 聯“太極”而討論，並且兩(liang) 個(ge) 概念的使用也從(cong) “人物”推廣到“天地”，以“已發”而言，就可分為(wei) “天地之已發”與(yu) “人物之已發”。不過這種理解卻受到了李侗的否定。因為(wei) 在後者看來，《中庸》提出“未發已發”之說，隻是“就人身上推尋”；而在“天地”則隻可言“理”，因此朱熹分“天地已發”與(yu) “人物已發”而為(wei) 兩(liang) 截的做法並不恰當。

蘇文根據以上的材料而認為(wei) ：“太極動靜和已發未發之心性互相結合理解的開端實始於(yu) 紹興(xing) 末年朱熹和延平之討論起開始的”(12)，並且在這之後更提出了自己的“鐵證”：蘇氏在整理張栻《太極解義(yi) 》初本時，最後一同附上了同時發現的《太極圖解後序》。這篇序言後半部分正是對於(yu) 以上討論中李侗回答之言的引用，具體(ti) 內(nei) 容則從(cong) “《中庸》以喜怒哀樂(le) 未發已發言之”一直到最後。

不過在此之後，蘇費翔先生的研究卻發現，蘇文中張栻《太極解義(yi) 後序》中的這段引用當屬衍文(13)。另外，粟品孝先生也指出蘇文所依據的宋刻《元公集》於(yu) 此存在的問題，而且更辨明宋刻《濂溪集》中錄有的《太極圖解後序》才是序言原文並對此進行了完整呈現(14)。那麽(me) 根據以上兩(liang) 位學者對此《後序》的考證，蘇文本來所根據的“鐵證”已不能為(wei) 據。於(yu) 是張栻是否曾經受到朱熹關(guan) 聯“太極”而論“未發已發”的啟發就值得再做考察，尤其是李侗當時也已經否認了朱熹的這樣一種言說思路。不過值得關(guan) 注的還有另外一則材料，它也許可以提供與(yu) 這種懷疑相反的信息：

……退而驗之於(yu) 日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體(ti) 應物而不窮者。是乃天命流行、生生不已之機，雖一日之間萬(wan) 起萬(wan) 滅，而其寂然之本體(ti) 則未嚐不寂然也。所謂未發，如是而已……周子曰：“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也”。其論至誠，則曰：“靜無而動有”。程子曰：“未發之前更如何求？隻平日涵養(yang) 便是”。又曰：“善觀者卻於(yu) 己發之際觀之”。二先生之說如此，亦足以驗大本之無所不在、良心之未嚐不發矣。(15)

上述引文的時間在朱熹丙戌之悟的乾道二年(1166)(16)，也就是湖南之行的前一年，具體(ti) 則出自代表朱熹中和舊說的“人自有生四書(shu) ”中第一書(shu) 。在這段引文中，朱熹認為(wei) 人自出生以來人心皆處於(yu) “已發”之中，其中“寂然之本體(ti) ”是為(wei) “未發”。而未發已發的關(guan) 係，就如同周敦頤所說的“太極”之於(yu) “陰陽五行”。這裏雖然不同於(yu) 之前“天地已發”與(yu) “人物已發”的討論，但卻是朱熹又一次明確地以“未發已發”關(guan) 聯“太極”而論之。不過，即使如此，在後文中，朱熹又繼續以《中庸》之“誠”以及二程的觀點來做發明，那麽(me) 無論是“太極”的概念或者濂溪的地位，在這裏其實亦沒有能夠獲得最為(wei) 突出的意義(yi) 。

其實，即使在《延平答問》中，李侗和朱熹討論所涉及的材料很多，而就濂溪來講，《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》都有所討論，不過關(guan) 於(yu) “太極”的探討也隻有前文所提及的一處，並沒有顯示出被特別看重的跡象(17)。而查看乾道三年(1167)之前，朱熹的各種書(shu) 信，除去上文提到的朱熹與(yu) 張栻的書(shu) 信中所論及的一處，也很少見到其他討論可以證明，在朱張二人長沙之會(hui) 前，朱熹曾經給與(yu) “太極”這個(ge) 概念以特殊的重視。

所以總結前文所述，比較合理的推論應該是這樣的：未發已發問題是朱熹關(guan) 注的重點，而關(guan) 聯“太極”思考“未發已發”則是他的一個(ge) 特點，但是他並沒有給予“太極”概念足夠的重視；不過他曾經在給張栻的書(shu) 信中體(ti) 現出聯係“太極”與(yu) “未發已發”一起思考的特點，所以有可能給予了張栻一定的啟發：因為(wei) 如果承認“太極”與(yu) “未發”的關(guan) 聯，而“未發”為(wei) “性”，那麽(me) “太極”與(yu) “性”的關(guan) 聯就有可能成為(wei) 後者推出的結論。而可以作為(wei) 佐證的正是前麵引文中張栻的話“若隻曰性而不曰太極，則隻去未發上認之，不見功用”，這說明張栻正是從(cong) 三者相互聯係的角度做出的思考。不過即使張栻於(yu) 此受到了朱熹的啟發，但給予“太極”以突出意義(yi) 的，仍然首先歸功於(yu) 張栻。

三、“太極”即“性”的提出

朱熹本來並不特別看重“太極”概念，但是到乾道三年(1167)長沙之會(hui) ，二人告別之時，在相互的贈詩和答詩中，“太極”卻成為(wei) 二人共同言說的重要內(nei) 容。張栻的贈行之詩中寫(xie) 道：“遺經得絀繹，心事兩(liang) 綢繆。超然會(hui) 太極，眼底全無牛……妙質貴強矯，精微更窮搜。毫厘有弗察，體(ti) 用豈周流”(18)，朱熹答詩：“昔我抱冰炭，從(cong) 君識乾坤。始知太極蘊，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無複何存？惟應酬酢處，特達見本根”(19)。而且，朱熹詩中明確地提到“始知太極蘊”，由此看來，對於(yu) “太極”的言說和領會(hui) ，朱熹確實是受到了張栻的啟發。不過，這裏的“太極”又是什麽(me) 具體(ti) 意涵呢？

前文對於(yu) 張栻為(wei) 何要以“太極”言“性”曾經引用過這樣一段文字“太極所以形性之妙也……體(ti) 用一源，顯微無間，其太極之蘊歟!(20)這封書(shu) 信的時間難以具體(ti) 確定。不過值得注意的是《晦庵集》答張栻第三十四書(shu) 中有這樣一段文字：

大抵日前所見累書(shu) 所陳者，隻是籠統地見得個(ge) 大本達道底影象，便執認以為(wei) 是了，卻於(yu) “致中和”一句全不曾入思議，所以累蒙教告以求仁之為(wei) 急，而自覺殊無立腳下功夫處……而今而後，乃知浩浩大化之中，一家自有一個(ge) 安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要。所謂體(ti) 用一源，顯微無間者，乃在於(yu) 此。(21)

這句話中，首先最後提到的“體(ti) 用一源，顯微無間”的表述，與(yu) 之前引用的張栻《答吳晦叔》的表述是完全一致的。按陳來先生考證，這封書(shu) 信寫(xie) 於(yu) 乾道三年(1167)春，朱熹與(yu) 張栻長沙之會(hui) 前，是朱熹中和舊說四封書(shu) 信之一。另外三封則分別是《文集》答張栻的第三書(shu) 、第四書(shu) 和第三十五書(shu) ，時間都在乾道二年(1166)，四封書(shu) 信的時間順序陳來先生認為(wei) 應當是第三書(shu) 、第三十五書(shu) 、第四書(shu) 、第三十四書(shu) ，以下分別以一、二、三、四序之。按其內(nei) 容來看，第一封書(shu) 信，朱熹即介紹了自己對於(yu) 未發已發的認知和對於(yu) 察識涵養(yang) 的認可；第二封書(shu) 信中繼續闡發未發已發之說，並提到“始竊自信，以為(wei) 天下之理其果在是”(22)；第三封書(shu) 信，則是在得到張栻的意見後，著重強調未發已發“了無間斷隔截處”(23)；但是到了第四封，由上述引文可以看出，朱熹對於(yu) 前三書(shu) 所論及的內(nei) 容又進行了一定的否定，問題的關(guan) 鍵在於(yu) “於(yu) ‘致中和’一句全不曾入思議”，換言之，對問題的關(guan) 注已經由“中和”轉為(wei) “致中和”，所以後文才提到“所以立大本行達道之樞要”；而察識涵養(yang) 的理論張栻早已介紹給朱熹，而朱熹也在第一書(shu) 中表示了認可，這裏卻又說“自覺殊無立腳下功夫處”，那麽(me) 此處所說的“浩浩大化之中，一家自有一個(ge) 安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處”究竟是什麽(me) 呢？顯然它既不能直接等同於(yu) 前文對於(yu) “未發”的認知，亦不就是指的察識涵養(yang) 的工夫，不過朱熹這裏沒有明說。但是根據前文所說到的兩(liang) 個(ge) 證據：其一，這封書(shu) 信之後，朱熹會(hui) 張栻於(yu) 長沙，且受張栻啟發而論“太極”；其二，對比前文分析過的，其實“體(ti) 用一源，顯微無間”正是張栻以“太極”言“性”的一種說法(24)，所以本文提出這樣一種推測：即這封書(shu) 信之前張栻極有可能正是對朱熹闡發了他關(guan) 於(yu) “太極”即“性”的理論，這也正是朱熹在第四封書(shu) 信若有所悟的具體(ti) 所指。(25)

其實未發已發的問題是朱熹的主要關(guan) 注，這可能是從(cong) 他問師李侗，對於(yu) 未發之旨“未達而先生沒”以來一直的困擾；但是從(cong) 第四封書(shu) 信看來，朱熹提到自己：“卻於(yu) ‘致中和’一句全不曾入思議，所以累蒙教告以求仁之為(wei) 急”，因此張栻本人的關(guan) 注重點其實是在如何“致”中和與(yu) 求“仁”，關(guan) 於(yu) 這一點，朱熹從(cong) 張栻那裏獲得的信息很可能正是關(guan) 於(yu) “太極”即“性”的觀點。對此可以這樣來理解：以“性”解“太極”與(yu) “致中和”以及求“仁”的追問是聯係在一起的，一方麵，“太極”可以“形性之妙”，從(cong) 而顯示未發已發體(ti) 用一源的關(guan) 係，以為(wei) 察識工夫的發明提供理論基礎，另一方麵，它又是從(cong) 本體(ti) 論的角度對於(yu) 人之本性的說明，後者則可以看做是求“仁”的基礎，所以朱熹才說“乃知浩浩大化之中，一家自有一個(ge) 安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要”。那麽(me) 在從(cong) 乾道二年(1166)到張、朱二人第二年會(hui) 聚長沙之前，二人所提到的相關(guan) 論題至少已經有三個(ge) ：未發已發、察識涵養(yang) 、太極；而三個(ge) 問題之間彼此又是關(guan) 聯在一起的。在接下來二者的長沙會(hui) 談中，這三個(ge) 問題也都被提到：“太極”已經顯明於(yu) 詩之所言；而“惟應酬酢處，特達見本根”，則是“察識涵養(yang) ”的工夫之論，並且其實同時關(guan) 聯著未發已發的問題；另外，“二先生論《中庸》之義(yi) ，三日夜不能合”，亦可成為(wei) 佐證。

後來王懋竑在解讀張、朱二人的往來和詩時指出：“朱子自甲申後與(yu) 南軒往複，皆講未發之旨，而以心為(wei) 已發，性為(wei) 未發，蓋以未發為(wei) 太極。詩所雲(yun) 太極，則指未發而言也”(26)，此話大體(ti) 不錯，但也可以再作分析：朱熹答詩中的“太極”是承接張栻贈詩中的“太極”而來，而後者之所以看重“太極”是為(wei) 了補充對於(yu) “性”的言說，因此嚴(yan) 格意義(yi) 上說，對於(yu) 張栻來講，以“性”來解釋這裏的“太極”可能更準確；但是如前所說，二人同時認可“未發”而為(wei) “性”，所以王氏解作“未發”亦通，隻是這種解讀更是站在朱熹一直以來更關(guan) 注未發已發的語境之下的。

接下來的問題就是，除了前文提到的兩(liang) 處，是否還有其他的因素可能啟發了張栻提出“太極”即“性”這個(ge) 命題？對此我們(men) 不難發現其實還存在這樣一條線索：胡宏哲學思想最大的特色即是把“性”作為(wei) 天地之本體(ti) ；而在北宋沒有受到特別重視的周敦頤也因為(wei) 胡宏的推重而受到理學家更多的關(guan) 注和認可，“太極”則是周敦頤哲學體(ti) 係中的重要概念。於(yu) 是張栻之關(guan) 聯“太極”而言“性”，實際上也正是對胡宏學說的一種繼承和推進。

胡宏的性本體(ti) 學說已為(wei) 許多學者所論述：“性”是“天下之大本”，“天地”由“性”而立；在“性”與(yu) “理”的關(guan) 係上，“性”具足“萬(wan) 理”；在“性”與(yu) “氣”的關(guan) 係上，“性”是“氣”的本體(ti) ；從(cong) “性”與(yu) “物”的關(guan) 係看，“非性無物”，同時，“物外無性”，即本體(ti) 必須存在於(yu) 具體(ti) 的事物當中。後來張栻在給胡宏《知言》做序時，對他的學問內(nei) 容和特色有過一個(ge) 整體(ti) 的概括：“析太極精微之蘊，窮皇王製作之端，綜事理於(yu) 一原，貫古今於(yu) 一息，指人欲之偏以見天理之全，即形而下者發無聲無臭之妙，使學者驗端倪之不遠，而造高深之無極。體(ti) 用該備，可舉(ju) 而行”(27)，這裏值得注意的是，張栻雖然從(cong) 各個(ge) 角度對於(yu) 胡宏的學術做了歸納，但是對於(yu) 上文分析過的，胡宏最有特色的性本論學說卻並沒有給予直接的言說，他的做法是引人“太極”的概念，因為(wei) 在張栻的觀點中“太極”就是“性”，而他這樣做不僅(jin) 是對於(yu) 胡宏性本論的承繼，同時如前文分析過的，“太極所以形性之妙”又可以補全隻言“性”而存在的弊端，因此這實際上是張栻完善胡宏學說的努力。

而張栻之所以看重“太極”概念，可能與(yu) 胡宏推重濂溪亦有關(guan) 聯。而這種“推重”很多學者已經從(cong) 胡宏和張栻兩(liang) 個(ge) 角度分別作了梳理和論述，所以下文不再重複。不過需要補充和強調的是這樣三點，即：其一，胡宏推重濂溪為(wei) “北宋五子”之一，而《通書(shu) 》可以與(yu) 諸儒家經典同流行於(yu) 天下，但是他卻並沒有明確表彰《太極圖說》，並進一步闡發《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》的關(guan) 係；其二，查看“太極”概念在胡宏著作中，出現不足十次，這對比張栻著作中，大約百次的出現次數，雖然後者的著作數量更多，但是依然相差懸殊，說明“太極”在前者的哲學體(ti) 係中確實並不占有突出的地位；其三，具體(ti) 地看胡宏對“太極”概念的使用和發明，其中有兩(liang) 處值得注意：

是故萬(wan) 物生於(yu) 性者也，萬(wan) 事貫於(yu) 理者也。萬(wan) 化者，一體(ti) 之所變也。萬(wan) 世者，一息之所累也。若太極不立，則三才不備，人情橫放，事不貫，物不成，變化不興(xing) ，而天命不幾於(yu) 息乎？(28)

一陰一陽之謂道。道謂何也？謂太極也，陰陽剛柔，顯極之幾，至善之微，孟子所謂可欲者也。(29)

第一段引文中雖然沒有正麵闡發“太極”與(yu) “性”的關(guan) 係，但是在同一段話中，二者其實已經發生了意義(yi) 的關(guan) 聯：在胡宏看來，一方麵，“萬(wan) 物生於(yu) 性”，另一方麵，若“太極不立”，那麽(me) “事不貫，物不成，變化不興(xing) ”，而天命“幾於(yu) 息”，所以“太極”與(yu) “性”在地位和作用上也就頗多相通。第二段引文中，胡宏把“道”同時解釋為(wei) “太極”，“至善之微”以及孟子所說的“可欲者也”。關(guan) 於(yu) 後者，張栻在《孟子說》中的注解是這樣的：“可欲者，動之端也。蓋人具天地之性，仁義(yi) 禮智之所存，其發見則為(wei) 惻隱、羞惡、辭逐、是非，所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善，蓋於(yu) 此無惡之可萌也”(30)，所以其實在他的理解中，“可欲”正是“天地之性”的發見，這樣如果回到胡宏敘述的脈絡，其實“太極”與(yu) “性”亦能間接地聯係在一起。

所以綜上而言，胡宏確實不似張杭看重“太極”的概念和《太極圖說》，亦沒有做出“太極”即“性”的解釋；但是在他的言說中，確實曾經顯示出這兩(liang) 個(ge) 概念之間一定的聯係。其實“太極”本有萬(wan) 物根柢的意涵，而對於(yu) 胡宏來說，“性”則是“天下之大本”，於(yu) 是把二者聯係在一起思考本是情理之中，隻是這時“太極”的意涵已經從(cong) 宇宙論變為(wei) 本體(ti) 論意義(yi) 了。因此當我們(men) 說，張栻對於(yu) “太極”概念的推重可能受到胡宏表彰濂溪的影響，這其中其實也包含這種情況，即胡宏本身對於(yu) “太極”與(yu) “性”的關(guan) 係已經有一定的連接。不過，反過來說，畢竟真正把這種關(guan) 係挖掘並充分予以說明的還是張栻，“太極”也因此在南宋理學的發展中變為(wei) 一個(ge) 更加重要的概念；而這個(ge) 命題則綜合反應了從(cong) 胡宏到張栻二人之間的繼承和推進關(guan) 係。正是在這個(ge) 最主要的觀點上，張栻維護了湖湘學的學統。

注釋：

①原文為(wei) ：“……夫子之力也，其與(yu) 太極合德，神道並行乎？”參見王通：《中說》卷一。

②張栻：《答周允升》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴點校，長春出版社，1999年，第976頁。按這封書(shu) 信出現“愛之理”的表達，並提到《論孟精義(yi) 》，故時間當在乾道八年之後。

③張栻：《答吳晦叔》五，《張栻全集》，第825頁。

④上個(ge) 世紀八十年代，陳來先生曾在北京圖書(shu) 館所藏宋版《元公周先生濂溪集》中找到《太極解義(yi) 》“初本”的佚文，韓國學者蘇鉉盛又據此進一步進行了複原的工作；後來粟品孝在宋刻殘本《濂溪先生集》和明周木重輯的《濂溪周元公全集》中發現了內(nei) 容迥異的張栻《太極解義(yi) 》另一版本，並對此進行了還原，從(cong) 內(nei) 容上看當是對“初本”的修改。本文中不加“初本”標注的《太極解義(yi) 》皆是指此新發現的版本而言。

⑤粟品孝：《張栻〈太極解義(yi) 〉的完整呈現》(蔡方鹿主編：《張栻與(yu) 理學》，人民出版社，2015年，第256頁)。另，粟文以“無極之真”與(yu) “二五之精”為(wei) 一句，此處從(cong) 之：經筆者考證，張栻於(yu) 此之觀點當有前後變化的過程，此處的斷句是符合張栻後來觀點的。

⑥蘇鉉盛：《張栻〈太極解義(yi) 〉》(陳來主編：《早期道學話語係統的形成與(yu) 演變》附錄2，安徽教育出版社，2007年，第518頁)。

⑦粟品孝：《張栻〈太極解義(yi) 〉的完整呈現》。

⑧《朱子語類》卷一百一，第2582頁。

⑨張栻：《答吳晦叔》一，《張栻全集》，第822頁。

⑩張栻：《答吳晦叔》五，《張栻全集》，第825頁。

(11)張栻：《孟子說·離婁下》，《張栻全集》，第385頁。

(12)蘇鉉盛：《張栻哲學思想研究》，北京大學2002年博士論文，第97頁。

(13)參看蘇費翔《張栻〈太極圖解〉與(yu) 〈西山讀書(shu) 記〉所存張栻逸文》，《中國學術》第29輯，商務印書(shu) 館，2011年，第199-223頁。

(14)粟品孝：《現存兩(liang) 部宋刻周敦頤文集的價(jia) 值》，《四川大學學報》，2010年第3期。

(15)朱熹：《與(yu) 張敬夫》三，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1315-1316頁。

(16)本文若未加特別說明，相關(guan) 材料時間的確定主要依據陳來先生的有關(guan) 研究。

(17)對此蘇費翔《張栻〈太極圖解〉與(yu) 〈西山讀書(shu) 記〉所存張栻逸文》一文亦有簡要分析。

(18)張栻：《詩送元晦尊兄》，《張栻全集》，第533頁。

(19)朱熹：《二詩奉酬敬夫贈言並以為(wei) 別》，《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第387頁。

(20)張栻：《答吳晦叔》一，《張栻全集》，第822頁。

(21)朱熹：《答張敬夫》三十四，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1392頁。

(22)朱熹：《答張敬夫》三十五，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1393頁。

(23)朱熹：《與(yu) 張敬夫》四，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1316頁。

(24)朱熹曾認為(wei) “體(ti) 用一源，顯微無間”是指“心”而言；而張栻也曾以“體(ti) 用一源，內(nei) 外一致”是“仁之所以為(wei) 妙也”。但是要之，據陳來先生和楊世文先生考證，兩(liang) 處的時間都在乾道八年。同時考慮到第三十四書(shu) 作於(yu) 乾道三年春，而同年朱張之會(hui) 共論太極；且從(cong) 體(ti) 用、顯微的角度分析“太極”是張栻一貫的觀點，比如《經世紀年序》和《太極解義(yi) 》中都有相關(guan) 表達，故傾(qing) 向於(yu) 排除前兩(liang) 種情況，認為(wei) 此處是指“太極”而言。

(25)按張栻曾在《答吳晦叔》中提到：“元晦太極之論，太極固是性，然情亦由此出，曰性情之妙，似亦不妨”(《張栻全集》，第825頁)，但是此話並不代表“太極”即“性”的觀點是朱熹首先提出。查朱熹在《答吳晦叔四》中曾有這樣的話：“易，變易也，兼指一動一靜、未發已發而言之也。太極者，性情之妙也，一動一靜、已發未發之理也”(《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1909頁)，這封書(shu) 信按陳來先生考證當在乾道六年(1170)。從(cong) 兩(liang) 封書(shu) 信來看，張栻之說應該正是對於(yu) 朱熹此處觀點的評論，他的意思是自己雖然主張“太極”為(wei) “性”，但是如朱熹之以“太極”為(wei) “性情之妙”也說得通。

(26)王懋竑：《朱子年譜考異》卷一，文淵閣四庫全書(shu) 本。

(27)張栻：《胡子知言序》，《胡宏集》，第338頁。

(28)胡宏：《皇王大紀序》，《胡宏集》，第165頁。

(29)胡宏：《知言·漢文》，《胡宏集》，第41頁。

(30)張栻：《孟子說·盡心下》，《張栻全集》，第507頁。

 責任編輯：姚遠