戴震對孟子性善論的重構

作者：楊海文

來源：《地方文化研究》第2016年6期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月廿二日丙子

          耶穌2016年12月20日

內(nei) 容提要：戴震對氣、欲、才三個(ge) 關(guan) 鍵詞進行梳理之後，試圖重構孟子的性善論。它分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段：先是準備階段，東(dong) 原以孟子為(wei) 集中意識，指出程朱論氣、欲、才違背了《孟子》文本，從(cong) 而對當時奉為(wei) 國家意識形態的程朱心性論進行了批判；後是建立階段，東(dong) 原以孟子為(wei) 支援意識，完成了自己以情感哲學替換理性哲學的性善論建構。在第一個(ge) 階段上，戴震以孟子為(wei) 集中意識，亦即合法化認同孟子，顯示了他與(yu) 孟子之間的親(qin) 近感，奠定了《孟子字義(yi) 疏證》“準孟”的思想基調；而在第二個(ge) 階段上，戴震與(yu) 孟子之間的親(qin) 近感越來越被距離感所取代，逐漸從(cong) 對孟子的合法化認同走向自身的創造性轉換，並成為(wei) 具有“準孟”品格的思想家。

關(guan) 鍵詞：戴震/孟子性善論/準孟/集中意識/支援意識/重構

一、“準孟”與(yu) “申戴”

把握戴震(字東(dong) 原，1723-1777)與(yu) 孟子的文化關(guan) 聯，重點是要解讀他對孟子性善論的重構。清人汪縉(1725-1792)有《準孟》八篇，其《汪子三錄敘》雲(yun) ：“準也者，立萬(wan) 世準則也。孟子道孔子之道，天道也。天道至公，公則達之至順，至順之征，人心正，道術昌，民生樂(le) 。循其道，唐虞三代之治斷可複也。”①東(dong) 原究竟如何“準孟”呢?

《孟子字義(yi) 疏證》是東(dong) 原“準孟”當之無愧的代表作。去世前一個(ge) 月，東(dong) 原給得意弟子段玉裁(1735-1815)的信中說：“仆生平著述，最大者為(wei) 《孟子字義(yi) 疏證》一書(shu) ，此正人心之要。”②焦循(1763-1820)的《申戴》先引東(dong) 原的臨(lin) 終之言：“生平讀書(shu) ，絕不複記，到此方知義(yi) 理之學，可以養(yang) 心。”又指出：“夫東(dong) 原，世所共仰之通人也，而其所自得者，惟《孟子字義(yi) 疏證》、《原善》。”③梁啟超(1873-1929)總結清代學者整理舊學的總成績時，也說：“戴東(dong) 原的《孟子字義(yi) 疏證》，為(wei) 清代第一流著述……”④著述最大，用功亦巨。在此之前，東(dong) 原曾撰有《法象論》、《讀易係辭論性》、《讀孟子論性》及《原善》三篇、《原善》三卷、《緒言》三卷、《孟子私淑錄》三卷。如果說這是一組射線，它們(men) 共同匯聚的焦點就是《孟子字義(yi) 疏證》三卷；以上著述是東(dong) 原寫(xie) 作《孟子字義(yi) 疏證》的理論準備，《孟子字義(yi) 疏證》則是對它們(men) 的理性升華。⑤

在東(dong) 原的心中，孟子有著崇高的地位：一方麵，“發明孔子之道者，孟子也，無異也”；⑥另一方麵，“孟子以閑先聖之道為(wei) 己任，其要在言性善，使天下後世曉然於(yu) 人無有不善，斯不為(wei) 異說所淆惑”。⑦但是，給段玉裁的那封信中，東(dong) 原也說：“今人無論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民，故《疏證》不得不作。”⑧所謂“盡以意見誤名之曰理”者，指的是東(dong) 原那個(ge) 時代中被奉為(wei) 政治護法的程朱理學。

有感於(yu) 孟子性善論在曆史上已被程朱心性論所淆惑，東(dong) 原的《孟子字義(yi) 疏證序》別有會(hui) 心地引用了韓愈(768-824)《送王秀才序》的一段話：“道於(yu) 楊、墨、老、莊、佛之學而欲之聖人之道，猶航斷港絕潢以望至於(yu) 海也。故求觀聖人之道，必自孟子始。”⑨東(dong) 原的求道即“準孟”，“準孟”是在疏證孟子性善論與(yu) 批判程朱心性論的互動中求道。誠如李錦全先生所言：“戴震寫(xie) 《孟子字義(yi) 疏證》，以批判程朱理學作為(wei) 中心主題。但他批判的武器，是以孔孟特別是用孟子的思想作為(wei) 參照係，這是不爭(zheng) 的事實。”⑩

這樣，在孟子學術思想史研究的宏大敘事中，我們(men) 對東(dong) 原的“準孟”工作予以解讀，亦即焦循所說的“申戴”：“東(dong) 原生平所著書(shu) ，惟《孟子字義(yi) 疏證》三卷、《原善》三卷最為(wei) 精善，知其講求於(yu) 是者，必深有所得，故臨(lin) 歿時，往來於(yu) 心。則其所謂‘義(yi) 理之學，可以養(yang) 心’者，即東(dong) 原自得之‘義(yi) 理’，非講學家《西銘》、《太極》之‘義(yi) 理’也。”(11)

二、性在氣中

氣，是東(dong) 原判分孟子性善論與(yu) 程朱心性論的本質差異，從(cong) 而重構孟子性善論的關(guan) 鍵詞之一。

作為(wei) 著名的“申戴”派學者，胡適(1891-1962)的《戴東(dong) 原的哲學》認為(wei) 程朱心性論的基本內(nei) 涵在於(yu) ：“宋儒說性有兩(liang) 種：一是氣質之性，一是理性。氣質之性其實不是性，隻有理性才是性；理無不善，故性是善的。”(12)宋儒不以氣質之性為(wei) 性，張載(1020-1077)的《正蒙·誠明》就說：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”(13)然而，宋儒又特別重視氣質之性，以為(wei) 先天自足的理通過氣化而具於(yu) 人心，卻被氣質之性遮蔽，因此，隻有克服氣質之性，才能“複其初”，證獲天命之性。天命之性側(ce) 重道德建構功能，氣質之性側(ce) 重邏輯助緣功能，宋儒因而堅信“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明”(14)的立說原則。

宋儒未嚐不以發明孟子的性善論為(wei) 己任，但同時認為(wei) 孟子論性卻不論氣，並不完備。朱熹(1130-1200)說得很清楚：“韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裏有三品來!孟子說性善，但說得本原處，下麵卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與(yu) 善惡混。但張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭(zheng) 。故張程之說立，則諸子之說泯矣。”(15)在宋儒看來，他們(men) 與(yu) 孟子的根本分歧在於(yu) 是否明言氣質之性。

宋儒批評孟子，本於(yu) 《孟子·告子上》所言：“心之所同然者何也?謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。”(11·7)(16)東(dong) 原卻說：“後儒見孟子言性，則曰理義(yi) ，則曰仁義(yi) 禮智，不得其說，遂於(yu) 氣稟之外增一理義(yi) 之性，歸之孟子矣。”(17)意思是說，東(dong) 原不僅(jin) 認為(wei) 孟子以氣言性，而且認為(wei) 所謂理義(yi) 之性乃宋儒強加於(yu) 孟子的。

深入說明孟子何以專(zhuan) 舉(ju) 理義(yi) 以明性善，可能會(hui) 成為(wei) 區分東(dong) 原與(yu) 程朱各自的性氣之辨的有效契機。東(dong) 原如此看待這一問題：“至孟子時，異說紛起，以理義(yi) 為(wei) 聖人治天下[之]具，設此一法以強之從(cong) ，害道之言皆由外理義(yi) 而生。人徒知耳之於(yu) 聲，目之於(yu) 色，鼻之於(yu) 臭，口之於(yu) 味之為(wei) 性，而不知心之於(yu) 理義(yi) ，亦猶耳目鼻口之於(yu) 聲色臭味也，故曰‘至於(yu) 心獨無所同然乎’。蓋就其所知以證明其所不知，舉(ju) 聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉(ju) 理義(yi) 之好歸之心，皆內(nei) 也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾曉然無疑於(yu) 理義(yi) 之為(wei) 性，害道之言庶幾可以息矣。”(18)依據這一學術文化考察，孟子倡言“理義(yi) 之為(wei) 性”，其曆史原因是以告子為(wei) 代表的害道之言“徒知耳之於(yu) 聲……之為(wei) 性”，其論證方法是“就其所知以證明其所不知”，其理論目的則在於(yu) “比而合之”——聲色臭味和理義(yi) 都是性。

東(dong) 原還指出：“孟子明人心之通於(yu) 理義(yi) ，與(yu) 耳目鼻口之通於(yu) 聲色臭味，鹹根諸性，非由後起。”(19)孟子雖然專(zhuan) 舉(ju) 理義(yi) ，但也沒有遺棄聲色臭味，而這正是東(dong) 原常說的“性之全體(ti) ”。(20)在此意義(yi) 上，跟宋儒以為(wei) “氣質之性其實不是性”不同，東(dong) 原重氣，且以氣論性。他說：“陰陽五行，道之實體(ti) 也；血氣心知，性之實體(ti) 也。”(21)“性者，分於(yu) 陰陽五行以為(wei) 血氣、心知，品物區以別焉，舉(ju) 凡既生以後所有之事，所具之能，所全之德，鹹以是為(wei) 其本……”(22)東(dong) 原與(yu) 程朱圍繞孟子展開的性氣之辨，焦點落到了氣。

在性氣之辨上，程朱強調自己與(yu) 孟子的差異性，東(dong) 原強調自己與(yu) 孟子的親(qin) 近性。如果說程朱是用自己的哲學——理本論來解讀孟子，那麽(me) ，東(dong) 原則用自己的哲學——氣化論來詮釋孟子。前者得出性氣二本，後者得出性在氣中。東(dong) 原曾說：“人道本於(yu) 性，而性原於(yu) 天道。”(23)“古人言性惟本於(yu) 天道如是。”(24)所謂古人，東(dong) 原大凡指《六經》、孔孟之言，此乃“以複古為(wei) 解放”的今文學致思。

“儒家”是理想類型意義(yi) 上的學派命名，現實中並不存在純粹無瑕的儒家。就此而言，程顥、張載、朱熹們(men) 無論少年時期還是成年以後出入於(yu) 老釋，都不是什麽(me) 奇怪的事。甚而至於(yu) ，沒有出入於(yu) 老釋的思想經曆，程顥、張載、朱熹們(men) 或許不可能最終堅定自己對於(yu) 儒家的信念。東(dong) 原比一般人的觀察和常識當然要深刻得多，他說：“人知老、莊、釋氏異於(yu) 聖人，聞其無欲之說，猶未之信也，於(yu) 宋儒，則信以為(wei) 同於(yu) 聖人，理欲之分，人人能言之。”(32)在國家意識形態的合法性範圍內(nei) ，理欲之辨給予了尊者、長者、貴者相對於(yu) 卑者、幼者、賤者而言的話語霸權。前者慣常以理為(wei) 依據去譴責後者，從(cong) 而顯示自己的權威；後者對前者不能進行任何反抗，即使前者不過是在理的幌子下吹毛求疵，抑或後者的做法本身就是正確的。“人死於(yu) 法，猶有憐之者；死於(yu) 理，其誰憐之?嗚呼!雜乎老、釋之言以為(wei) 言，其禍甚於(yu) 申、韓如是也!”(33)東(dong) 原認為(wei) 宋儒“存理去欲”理論的最大社會(hui) 危害即是“以理殺人”(34)。

批判宋儒的理欲對立觀之後，東(dong) 原回到《六經》、孔孟之言。他指出：古代聖賢從(cong) 來沒有，也不會(hui) “以理為(wei) 如有物焉，外乎人之性之發為(wei) 情欲者，而強製之也哉”；恰恰相反，就像《詩經·小雅·天保》“民之質矣，日用飲食”和《禮記·禮運》“飲食男女，人之大欲存焉”所揭示的，欲望是合乎人性的自然存在。(35)而且，盡管孟子說過“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”，但這句話首先要表達的是“明乎欲不可無也”，其次才是“寡之而已”(36)。來自《孟子》文本的證據有：“孟子告齊、梁之君，曰‘與(yu) 民同樂(le) ’，曰‘省刑罰，薄稅斂’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有積倉(cang) ，行者有裹(囊)[糧]’，曰‘內(nei) 無怨女，外無曠夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”(37)質言之，東(dong) 原與(yu) 程朱圍繞孟子展開的理欲之辨，根本分歧在於(yu) 是否承認人欲乃一合法性存在。

梁啟超曾說《孟子字義(yi) 疏證》，“其目的不專(zhuan) 在釋《孟子》”。(38)以理欲之辨為(wei) 例，東(dong) 原還得依靠自己的哲學來自圓其說。根據性氣一本論，他說：“‘欲’根於(yu) 血氣，故曰性也。”(39)對於(yu) 活生生的生命個(ge) 體(ti) 而言，欲不是也不可能孤立地存在，因為(wei) “人生而後有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也”(40)。東(dong) 原雖然承認欲的存在合理性，但也指出：“欲之失為(wei) 私，私則貪邪隨之矣。”(41)欲是必要的生活需求(need)，私是過分的生活期待(want)，隻要越過前者的邊界就進入後者的地盤，貪邪這朵“惡之花”就會(hui) 撲麵而來，因此，東(dong) 原認為(wei) 節欲是必需的。節欲亦即“無私而有欲”，《孟子字義(yi) 疏證·理》雲(yun) ：“一人之欲，天下人之同欲也，故曰‘性之欲’。”(42)與(yu) 程朱的理欲對立觀不同，東(dong) 原堅持理欲統一論，對人以欲為(wei) 基點的存在和本質給予雙重的肯認。

四、才性互見

才，也是東(dong) 原判分孟子性善論與(yu) 程朱心性論的本質差異，從(cong) 而重構孟子性善論的關(guan) 鍵詞。

《河南程氏遺書(shu) 》卷18《伊川先生語四》雲(yun) ：“性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至於(yu) 塗人，一也。才稟於(yu) 氣，氣有清濁。稟其清者為(wei) 賢，稟其濁者為(wei) 愚。”(43)小程(1033-1107)論才，本於(yu) 《孟子·告子上》的幾段話：

若夫為(wei) 不善，非才之罪也。

或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。

富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。

人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉，此豈山之性也哉?……人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉?

關(guan) 於(yu) 孟子和程子之才，朱熹《孟子集注·告子上》指出：“程子此說才字，與(yu) 孟子本文小異。蓋孟子專(zhuan) 指其發於(yu) 性者言之，故以為(wei) 才無不善；程子兼指其稟於(yu) 氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣，張子所謂氣質之性是也。二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為(wei) 密。蓋氣質所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學者所當深玩也。”(44)這裏的“二說雖殊，各有所當”是句老實話，但說“以事理考之，程子為(wei) 密”，則必須麵對某種邏輯上的悖謬。朱熹既承認“孟子專(zhuan) 指其發於(yu) 性者言之，故以為(wei) 才無不善”，亦即視孟子之才為(wei) 天命之性；同時又肯定程子說的才稟於(yu) 氣，也就是以孟子之才為(wei) 氣質之性。我們(men) 不討論朱熹的這一自相矛盾，畢竟他認為(wei) 程子比孟子精密。質言之，程朱的才性之辨最重要的兩(liang) 個(ge) 命題是“才稟於(yu) 氣”、“有不善者才也”；而且，程朱論才，並非天命之性，倒近似於(yu) 他們(men) 力圖消絕的欲。

對於(yu) 以上這樁公案，東(dong) 原的看法是：“後儒以不善歸氣稟；孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣。”(45)如果說孟子堅持性才一本，那麽(me) ，宋儒“此以不善歸才，而分性與(yu) 才為(wei) 二本”，即是信奉才性二元。(46)跟程朱一樣，東(dong) 原對《孟子·告子上》論才的三章(第6-8章)也進行過詳細的疏證。這段文字較長，值得細細揣摩：

孟子舉(ju) 惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首雲(yun) “乃若其情”，非性情之情也。孟子不又雲(yun) 乎：“人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉，是豈人之情也哉?”情，猶素也，實也。孟子於(yu) 性，本以為(wei) 善，而此雲(yun) “則可以為(wei) 善矣”。可之為(wei) 言，因性有等差，而斷其善則未見不可也。下雲(yun) “乃所謂善也”，對上“今曰性善”之文；繼之雲(yun) ，“若夫為(wei) 不善，非才之罪也”。為(wei) ，猶成也，卒之成為(wei) 不善者，陷溺其心，放其良心，至於(yu) 梏亡之盡，違禽獸(shou) 不遠者也；言才則性見，言性則才見，才於(yu) 性無所增損故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰“非天之降才爾殊”。才可以始美而終於(yu) 不美，由才失其才也，不可謂性始善而終於(yu) 不善。性以本始言，才以體(ti) 質言也。體(ti) 質戕壞，究非體(ti) 質之罪，又安可咎其本始哉!(47)

杜國庠(1889-1961)有篇讀《孟子字義(yi) 疏證》的文章，題為(wei) 《披著“經言”外衣的哲學》(48)。東(dong) 原頗具以意逆誌的今文學風格，但性才一本的解讀還是比較符合《孟子》本文。這類情形在《孟子字義(yi) 疏證》中並不多見，否則我們(men) 會(hui) 說東(dong) 原是“泥孟”而非“準孟”。

“才可以始美而終於(yu) 不美，由才失其才也，不可謂性始善而終於(yu) 不善”一句，最值得探賾發微。此乃直接針對程朱的“以不善歸才”而言，但我們(men) 得在東(dong) 原的哲學視界中才能明白其個(ge) 中奧秘。“才可以始美”，乃因“性以本始言，才以體(ti) 質言”，而才質正是本性的敞開和呈現。為(wei) 什麽(me) 會(hui) “終於(yu) 不美”呢?東(dong) 原有“本受之氣”和“所資以養(yang) 者之氣”兩(liang) 個(ge) 範疇。(49)“才可以始美”就“本受之氣”而言，“終於(yu) 不美”就“所資以養(yang) 者之氣”而言。此氣養(yang) 的是作為(wei) 體(ti) 質的血氣心知：血氣資飲食以養(yang) ，心知資問學以養(yang) 。如有此養(yang) ，才不僅(jin) 始美，而且終美。如缺此養(yang) ，才就會(hui) 終於(yu) 不美。因此，“才終於(yu) 不美”，原因不在於(yu) 它自身，而在於(yu) 它在後天的活動中並未得到充分且必要的養(yang) 育。至於(yu) “不可謂性始善而終於(yu) 不善”，理由即是“性以本始言”；換句話說，不管才在後天中美還是不美，也不會(hui) 對“性在本質和存在雙重意義(yi) 上是善的”產(chan) 生任何影響。

有關(guan) 東(dong) 原的才性之辨，以下這段話是最精要的說明：“才者，人與(yu) 百物各如其性以為(wei) 形質，而知能遂區以別焉，孟子所謂‘天之降才’是也。氣化生人生物，據其限於(yu) 所分而言謂之命，據其為(wei) 人物之本始而言謂之性，據其體(ti) 質而言謂之才。由成性各殊，故才質亦殊。”(50)在東(dong) 原看來，合命、性、才於(yu) 一體(ti) ，就是《孟子·盡心上》所說的天性：“形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。”(13·38)人的身體(ti) 容貌是天生的，外在的美需要內(nei) 在的美去充實，但隻有聖人可以做到這一點，隻有聖人無愧於(yu) 這一天賦。能夠像聖人那樣踐形盡性，充分實現形體(ti) 的一切作用，大概這也正是東(dong) 原性才一本觀的最高追求。

五、重構孟子的性善論

對氣、欲、才三個(ge) 關(guan) 鍵詞進行必要的梳理之後，現在審視東(dong) 原如何重構孟子的性善論，此亦東(dong) 原“準孟”的重點工程。就像東(dong) 原的重構是邏輯意義(yi) 上的重構一樣，我們(men) 的解讀也是邏輯意義(yi) 上的解讀。

從(cong) 邏輯的解讀看，東(dong) 原的重構一開始還是言必稱孟子。《孟子字義(yi) 疏證·性》雲(yun) ：“孟子不曰‘性無有不善’，而曰‘人無有不善’。性者，飛潛動植之通名；性善者，論人之性也。”(51)性善之所以是人類的專(zhuan) 利，就在於(yu) 人有心知。東(dong) 原又說：“孟子言‘人無有不善’，以人之心知異於(yu) 禽獸(shou) ，能不惑乎所行之為(wei) 善。”(52)人有心知，所以性善，“人以有禮義(yi) ，異於(yu) 禽獸(shou) ，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善”。(53)

心知是東(dong) 原重構孟子性善論的重要突破口。心知即智，東(dong) 原說：“言乎其能盡道，莫大於(yu) 智，而兼及仁，兼及勇。”(54)智仁勇，是血氣心知的道德動因，“質言之，曰血氣心知；精言之，曰智、曰仁、曰勇”。(55)由於(yu) 血氣心知之事即是人倫(lun) 日用，東(dong) 原又說：“質言之，曰人倫(lun) 日用；精言之，曰仁、曰義(yi) 、曰禮。”(56)仁義(yi) 禮是人倫(lun) 日用的道德內(nei) 涵，“言乎其盡道，莫大於(yu) 仁，而兼及義(yi) ，兼及禮”。(57)至此，在重構孟子性善論的邏輯思辨中，東(dong) 原首先標識“智”的獨特作用，然後彰顯“仁”的非凡功能，進而凸現“語德之盛者，全乎智仁而已矣”(58)的整體(ti) 思維。

這裏的智仁對文，本於(yu) 《孟子·公孫醜(chou) 上》的“仁且智”。有論者指出：“在仁、義(yi) 、禮、智四者之中，基本品格是仁與(yu) 智，所謂羞惡之心與(yu) 恭敬之心(辭讓之心)無非是仁智融合的具體(ti) 形態，正是在這一意義(yi) 上，孟子有時直接以仁和智來概括理想的人格：‘仁且智，夫子既聖矣。’這裏的夫子即指孔子，而孔子之所以已達到完美的人格境界，便在於(yu) 他已具備了仁與(yu) 智的雙重品格。”(59)東(dong) 原的智仁對文，顯然還是對孟子“仁且智”的合法化認同。“人之患，有私有蔽；私出於(yu) 情欲，蔽出於(yu) 心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為(wei) 仁，去心知以為(wei) 智也。是故聖賢之道，無私而非無欲”，(60)此語表明東(dong) 原的智仁對文正是為(wei) 了實現孟子“仁且智”的理想人格。

東(dong) 原對舉(ju) “智仁勇”和“仁義(yi) 禮”，同樣令人深思。先看以下三段話：

就人倫(lun) 日用，究其精微之極至，曰仁，曰義(yi) ，曰禮，合三者以斷天下之事，如權衡之權重，於(yu) 仁無憾，於(yu) 禮義(yi) 不愆，而道盡矣。若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質之美也，因才質而進之以學，皆可至於(yu) 聖人。(61)

仁義(yi) 禮者，道於(yu) 是乎盡也；智仁勇者，所以能盡道也。故仁義(yi) 禮無等差，而智仁勇存乎其人，有“生知安行”、“學知利行”、“困知勉行”之殊。(62)

是故善之端不可勝數，舉(ju) 仁義(yi) 禮三者而善備矣；德性之美不可勝數，舉(ju) 智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實之謂誠。(63)

仁義(yi) 禮是善端，智仁勇是美德，東(dong) 原這一辨析基本上切合孟子的“四端”、“四德”之旨。隨著邏輯建構的逐漸展開，東(dong) 原與(yu) 孟子之間的距離則變得越來越大。因仁義(yi) 禮而“道盡”，因智仁勇而“盡道”，前者說仁義(yi) 禮是充分實現人道的準則，後者說智仁勇是之所以能夠實現人道的手段。東(dong) 原這一闡釋，似乎並不為(wei) 《孟子》所內(nei) 蘊。胡適寫(xie) 《戴東(dong) 原的哲學》，時常警醒自己要丟(diu) 開“性善”的套話。(64)此言不虛，個(ge) 中緣由正如梁啟超所說：“《孟子字義(yi) 疏證》，蓋軼出考證學範圍以外，欲建設一‘戴氏哲學’矣。”(65)這裏以智仁勇為(wei) “才質之美”，顯示了東(dong) 原建設自己的哲學的某種企圖。《原善》卷中指出：“惟據才質為(wei) 言，使確然可以斷人之性善。”(66)在東(dong) 原看來，正因血氣心知裏麵蘊涵了智仁勇的“才質之美”，道德實踐主體(ti) 才能在人倫(lun) 日用之間充分實現仁義(yi) 禮的“精微極致”。

立足以性為(wei) 經、以善為(wei) 緯的思維框架，東(dong) 原視智仁勇為(wei) “才質之美”，亦即憑借“才性互見”建立了仁義(yi) 禮與(yu) 性之間的內(nei) 在關(guan) 聯。但是，仁義(yi) 禮與(yu) 善之間是否也存在這一相關(guan) 聯係呢?試看《孟子字義(yi) 疏證》卷下《道》的三段話：“人倫(lun) 日用，其物也；曰仁，曰義(yi) ，曰禮，其則也。”“曰性，曰道，指其實體(ti) 實事之名；曰仁，曰義(yi) ，曰禮，稱其純粹中正之名。”“善者，稱其純粹中正之名；性者，指其實體(ti) 實事之名。”(67)東(dong) 原在此樹立了兩(liang) 個(ge) 哲學坐標。一個(ge) 是“物”的哲學坐標：作為(wei) “實體(ti) 實事之名”，它統攝道、性，其中最重要的是性；對於(yu) 人之性而言，它具體(ti) 落實為(wei) 人倫(lun) 日用。另一個(ge) 是“則”的哲學坐標：作為(wei) “純粹中正之名”，其實質是善，善即是仁義(yi) 禮。這樣看來，東(dong) 原不僅(jin) 確立了智仁勇與(yu) 性之間的內(nei) 在關(guan) 聯，而且確立了仁義(yi) 禮與(yu) 善之間的本質聯係。東(dong) 原自然知道，僅(jin) 僅(jin) 依據這兩(liang) 種關(guan) 聯，還不能完全發明“人無有不善”的性善之旨。

像孔孟一樣，東(dong) 原喜引《詩經·大雅·烝民》的“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”。《孟子·告子上》引孔子曰：“為(wei) 此詩者，其知道乎!故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。”(11·6)對此，不同於(yu) 朱熹《孟子集注》的斷句，東(dong) 原以為(wei) “故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德”乃孟子之言，隱約地顯示了他重構孟子性善論的主觀意圖。而且，在東(dong) 原看來，這一詩句的深刻含義(yi) 在於(yu) ：“以秉持為(wei) 經常曰則，以各如其區分曰理，以實之於(yu) 言行曰懿德。物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古聖賢所謂理也。”(68)很明顯，跟《詩經》本文相比，東(dong) 原的詮釋橫空溢出“理”字。這一誤讀事實上是精心策劃的。

皮錫瑞(1850-1908)的《經學曆史·經學複盛時代》雲(yun) ：“戴震作《原善》、《孟子字義(yi) 疏證》，雖與(yu) 朱子說經抵牾，亦隻是爭(zheng) 辨一理字。”(69)程朱之理，為(wei) 先天而自足的本體(ti) ；至於(yu) 東(dong) 原之理，正如馮(feng) 友蘭(lan) (1895-1990)所說：“理就是事物的發展規律和本質，它們(men) 都是真實的，但是，它們(men) 隻能是在事物之中，而不能超乎事物之上。”(70)如果立足於(yu) 《詩經》本文，那麽(me) ，東(dong) 原之理亦即則。如上所述，在確立仁義(yi) 禮與(yu) 善的內(nei) 在關(guan) 聯時，東(dong) 原曾以善說則。由於(yu) 則、理、善三者之間蘊涵了這種相互對等的關(guan) 係，因此，我們(men) 不妨說：在東(dong) 原的哲學中，理即善，善即理。以理釋善，同時也就內(nei) 蘊了以事釋性。在此意義(yi) 上，東(dong) 原的性善實質上是認識、把握客觀存在於(yu) 事物之中的條理與(yu) 規律。東(dong) 原重知，原因就在於(yu) 此。然而，他如此詮釋性善，卻離孟子以道德理想主義(yi) 為(wei) 歸宿的性善論越來越遠了。

東(dong) 原無疑寧願沿著自己的思路一直走下去。《孟子字義(yi) 疏證》卷下《道》雲(yun) ：“善，其必然也；性，其自然也；歸於(yu) 必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道於(yu) 是乎盡。”(71)這裏必然是人文意義(yi) 上的當然(善的德性)，“自然的本性無疑應當提升到當然，但從(cong) 自然(天)到當然(人)並不是以當然去消融或吞並自然，而是在當然之中實現作為(wei) 天然之美的自然潛能(完其自然)”。(72)在東(dong) 原看來，人類不可能放棄自我生存的自然基礎，人類的使命隻能是自然的情欲變革並改良為(wei) 人性的要求。東(dong) 原的性善論建構相當重視欲望本身，但“自然”與(yu) “必然”的義(yi) 理架構也是東(dong) 原重構孟子性善論的最後一個(ge) 邏輯環節。

總之，東(dong) 原對孟子性善論的重構，目的在於(yu) 證明：“孟子之所謂性，即口之於(yu) 味、目之於(yu) 色、耳之於(yu) 聲、鼻之於(yu) 臭、四肢於(yu) 安佚之為(wei) 性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為(wei) 善，即血氣心知能底於(yu) 無失之為(wei) 善；所謂仁義(yi) 禮智，即以名其血氣心知，所謂原於(yu) 天地之化者之能協於(yu) 天地之德也。”(73)這一既重視血氣心知、又重視仁義(yi) 禮智的性善論建構，在當時“以理殺人”的哲學與(yu) 政治話語中，正是為(wei) 了使人類的存在與(yu) 本質從(cong) 倫(lun) 理異化走向人文統一。

六、從(cong) 集中意識到支援意識

就“申戴”而言，探明孟子與(yu) 東(dong) 原之間的邏輯關(guan) 聯，有助於(yu) 我們(men) 把握東(dong) 原“準孟”的思辨奧秘。

說東(dong) 原重構了孟子的性善論，即是說他最終建立了自己的“戴氏哲學”。因此，東(dong) 原的“準孟”，可析分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段：先是準備階段，後是建立階段。所謂準備階段，具體(ti) 體(ti) 現是：東(dong) 原以孟子為(wei) 集中意識，指出程朱論氣、欲、才違背了《孟子》文本，從(cong) 而對當時奉為(wei) 國家意識形態的程朱心性論進行了批判。以孟子為(wei) 集中意識，亦即合法化地認同孟子。合法化認同顯示了東(dong) 原與(yu) 孟子之間的親(qin) 近感，奠定了《孟子字義(yi) 疏證》“準孟”的思想基調。所謂建立階段，具體(ti) 體(ti) 現是：東(dong) 原以孟子為(wei) 支援意識，完成了自己以情感哲學替換理性哲學的性善論建構。在這一階段上，東(dong) 原與(yu) 孟子之間的親(qin) 近感越來越被距離感所取代，東(dong) 原逐漸從(cong) 對孟子的合法化認同走向自己的創造性轉換。這一創造性轉換使得東(dong) 原沒有成為(wei) “泥孟”之類的解釋者，也不是單純的箋注主義(yi) 者，而是成了具有“準孟”品格的思想家。

對於(yu) 任何思想家來說，其準備階段與(yu) 建立階段不僅(jin) 會(hui) 前後相續，更重要的是交叉重疊。東(dong) 原也不例外。美國學者艾爾曼(Benjamin A.Elman)曾說：“疏證”一詞作為(wei) 書(shu) 名，表明東(dong) 原仍把自己的努力視為(wei) 考據學運動的一部分。(74)傳(chuan) 統的資源和自己的思想二者的關(guan) 係，在東(dong) 原這位從(cong) 考據走向義(yi) 理的文化守成主義(yi) 者身上，顯然更加複雜。孟子之於(yu) 東(dong) 原的集中意識與(yu) 支援意識的功能變化，東(dong) 原之於(yu) 孟子的合法化認同與(yu) 創造性轉化的方式遞嬗，尤其是兩(liang) 者之間親(qin) 近感與(yu) 距離感的情態演變，最好從(cong) 邏輯的先後而不是從(cong) 時間的先後來理解。質言之，從(cong) 東(dong) 原重構孟子性善論的過程看，孟子既是東(dong) 原的集中意識、也是支援意識，東(dong) 原對孟子既合法化認同、又創造性轉換，二者亦親(qin) 亦疏。

一部戴震解釋史又有其特別的告誡：關(guan) 於(yu) 東(dong) 原的“準孟”，我們(men) 還是應該強調支援意識、創造性轉換。其一，王國維(1877-1927)的《聚珍本戴校水經注跋》有言：“晚年欲奪朱子之席，乃撰《孟子字義(yi) 疏證》等書(shu) 。雖自謂‘欲以孔孟之說還之孔孟，宋儒之說還之宋儒’，顧其書(shu) ，雖力與(yu) 程朱異，而亦未嚐與(yu) 孔孟合。”(75)劉師培(1884-1919)的《左盦外集》卷17《東(dong) 原學案序》指出：“東(dong) 原之說名為(wei) 伸孟子，實則與(yu) 孟子相戾也，豈可從(cong) 乎?”(76)東(dong) 原先以孟子為(wei) 集中意識，然後必然過渡為(wei) 支援意識，王、劉難道可以否認這一事實嗎?其二，段玉裁的《經韻樓集》卷7有《戴東(dong) 原先生配享朱子祠議(闕)》(77)，但該篇有目而無文。這種倡議實際上不明東(dong) 原對孟子予以合法化認同，目的在於(yu) 別程朱；予以創造性轉換，目的同樣在於(yu) 別程朱。

基於(yu) 《孟子字義(yi) 疏證》即“準孟”即“求道”，我們(men) 解讀東(dong) 原對孟子性善論的重構，隻有首先意識到東(dong) 原與(yu) 孟子的親(qin) 近感，才能深刻認識到《孟子字義(yi) 疏證》“不專(zhuan) 在釋《孟子》”、並成為(wei) 清代第一流的哲學著作，原因就在於(yu) 東(dong) 原以孟子為(wei) 支援意識，通過創造性轉換孟子的性善論，從(cong) 而建構了衝(chong) 決(jue) 理學網羅、引領啟蒙思潮的“戴氏哲學”。

注釋：

①(清)汪縉撰、黃曙輝點校：《汪子二錄三錄》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2009年，第31-32頁。

②(清)段玉裁：《戴東(dong) 原先生年譜》“(四十二年)丁酉四月二十四日”條，(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《戴震集》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第481頁。

③(清)焦循著、劉建臻點校：《雕菰集》卷7《焦循詩文集》上冊(ce) ，揚州：廣陵書(shu) 社，2009年，第125、126頁。

④梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：東(dong) 方出版社，1996年，第240頁。

⑤關(guan) 於(yu) 《原善》三篇(章)、《原善》三卷與(yu) 《孟子字義(yi) 疏證》的關(guan) 聯，李暢然做過詳細的考釋(參見氏著：《戴震〈原善〉表微》，北京：北京大學出版社，2014年)。

⑥(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷中《性》，《戴震集》，第298頁。

⑦(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子私淑錄》卷上，《戴震集》，第407頁。

⑧(清)段玉裁：《戴東(dong) 原先生年譜》“(四十二年)丁酉四月二十四日”條，(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《戴震集》，第481頁。

⑨(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《戴震集》，第264頁。

⑩李錦全：《人文精神的承傳(chuan) 與(yu) 重建》，廣州：廣東(dong) 人民出版社，1995年，第265-266頁。

(11)(清)焦循著、劉建臻點校：《雕菰集》卷7《申戴》，《焦循詩文集》上冊(ce) ，第125頁。

(12)薑義(yi) 華主編，章清、吳根樑編：《胡適學術文集·中國哲學史》下冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1991年，第1016頁。按，又見《戴震全書(shu) 》附錄五《雜評下》，(清)戴震撰，楊應芹、諸偉(wei) 奇主編：《戴震全書(shu) (修訂本)》第7冊(ce) ，合肥：黃山書(shu) 社，2010年，第481頁。

(13)(宋)張載著、章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第23頁。

(14)參見《河南程氏遺書(shu) 》卷6《二先生語六》，(北宋)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第1冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1981年，第81頁。按，《朱子語類》卷4《性理一·人物之性氣質之性》雲(yun) ：“程子曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’”((南宋)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1994年，第70頁)

(15)(南宋)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷4《性理一·人物之性氣質之性》，《朱子語類》第1冊(ce) ，第70頁。

(16)此種序號注釋，以楊伯峻譯注的《孟子譯注》(北京：中華書(shu) 局，2010年第3版)為(wei) 據，下同。

(17)(18)(19)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷上《理》，《戴震集》，第271頁。

(20)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：參見《孟子字義(yi) 疏證》卷中《性》，《戴震集》，第299、291頁，按個(ge) 別標點符號略有校改。

(21)(24)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷中《天道》，《戴震集》，第287頁。

(22)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷中《性》，《戴震集》，第291頁。

(23)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷下《道》，《戴震集》，第312頁。

(25)(南宋)朱熹著，郭齊、尹波點校：《朱熹集》卷36《答陳同甫》，《朱熹集》第3冊(ce) ，成都：四川教育出版社，1996年，第1598頁。按，該卷有《答陳同甫》和《與(yu) 陳同甫》十三通，此為(wei) 第八通。

(26)(南宋)朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，氏著：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第202頁。

(27)(南宋)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷30《論語十二·雍也篇一》，《朱子語類》第3冊(ce) ，第774頁。

(28)(南宋)朱熹著，郭齊、尹波點校：《朱熹集》卷36《答陳同甫》，《朱熹集》第3冊(ce) ，第1598頁。

(29)(北宋)周敦頤著、陳克明點校：《周敦頤集》卷3，《周敦頤集》，北京：中華書(shu) 局，2009年第2版，第52頁。

(30)(31)(32)(33)(35)(36)(37)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷上《理》，《戴震集》，第274-275、274-275、275、275、275、273、275頁。

(34)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：參見《戴震集》上編《文集》卷9《與(yu) 某書(shu) 》，《戴震集》，第188頁。

(38)參見梁啟超：《中國近三百年學術史》，第240頁。

(39)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷中《性》，《戴震集》，第305頁。

(40)(41)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷下《才》，《戴震集》，第308、309頁。

(42)《孟子字義(yi) 疏證》卷上《理》，(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《戴震集》，第266頁。

(43)(宋)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第1冊(ce) ，第204頁。

(44)(南宋)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第329頁。

(45)(46)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷下《才》，《戴震集》，第307、310頁。

(47)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307頁。

(48)參見杜國庠：《杜國庠選集》，廣州：廣東(dong) 人民出版社，1994年，第359-362頁。

(49)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：參見《孟子字義(yi) 疏證》卷中《性》，《戴震集》，第300頁。原文為(wei) ：“夫資於(yu) 飲食，能為(wei) 身之營衛血氣者，所資以養(yang) 者之氣，與(yu) 其身本受之氣，原於(yu) 天地非二也。”

(50)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307頁。

(51)(52)(53)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷中《性》，《戴震集》，第302頁。

(54)(55)(56)(57)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷下《誠》，《戴震集》，第320頁。

(58)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷下《仁義(yi) 禮智》，《戴震集》，第317頁。

(59)楊國榮：《孟子評傳(chuan) ——走向內(nei) 聖之境》，南寧：廣西教育出版社，1994年，第95頁。按，個(ge) 別標點符號略有校改。另，對“仁且智”在孟子思想中以及思想史上重要作用的詳細討論，參見楊海文：《“仁且智”與(yu) 孟子的理想人格論》，《孔子研究》2000年第4期，第40-49頁；楊海文：《〈孟子〉與(yu) 〈古今人表〉的理想人格論——以聖、仁、智為(wei) 中心》，《江漢論壇》2016年第1期，第43-48頁。

(60)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷下《權》，《戴震集》，第323頁。

(61)(62)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷下《仁義(yi) 禮智》，《戴震集》，第317、314頁。

(63)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷下《誠》，《戴震集》，第320頁。

(64)參見薑義(yi) 華主編，章清、吳根樑編：《胡適學術文集·中國哲學史》下冊(ce) ，第1022頁。按，又見《戴震全書(shu) 》附錄五《雜評下》，(清)戴震撰，楊應芹、諸偉(wei) 奇主編：《戴震全書(shu) (修訂本)》第7冊(ce) ，第487頁。

(65)梁啟超：《清代學術概論》，北京：東(dong) 方出版社，1996年，第35頁。

(66)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《戴震集》，第340頁。

(67)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《戴震集》，第315、312、312頁。

(68)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷上《理》，《戴震集》，第267頁。

(69)(清)皮錫瑞著、周予同注釋：《經學曆史》，北京：中華書(shu) 局，1959年，第313頁。

(70)馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》第6冊(ce) ，北京：人民出版社，1989年，第38頁。

(71)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《戴震集》，第312-313頁。

(72)參見楊國榮：《善的曆程——儒家價(jia) 值體(ti) 係的曆史衍化及其現代轉換》，上海：上海人民出版社，1994年，第325頁。

(73)(清)戴震撰、湯誌鈞校點：《孟子字義(yi) 疏證》卷中《性》，《戴震集》，第306頁。

(74)參見[美]艾爾曼著、趙剛譯：《從(cong) 理學到樸學——中華帝國晚期思想與(yu) 社會(hui) 變化麵麵觀》，南京：江蘇人民出版社，1995年，第14頁。

(75)《觀堂集林》卷12，王國維：《觀堂集林(附別集)》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1959年，第580頁。

(76)劉師培：《劉申叔遺書(shu) 》下冊(ce) ，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1762頁下欄。按，又見《戴震全書(shu) 》附錄三《序跋》，(清)戴震撰，楊應芹、諸偉(wei) 奇主編：《戴震全書(shu) (修訂本)》第7冊(ce) ，第348頁。

(77)(清)段玉裁撰、鍾敬華校點：參見《目錄》，《經韻樓集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第4頁下欄。

作者簡介：楊海文，《中山大學學報》編輯部，廣東(dong) 廣州，510275 楊海文(1968- )，男，湖南長沙人，哲學博士，孟子研究院尼山學者特聘專(zhuan) 家，《中山大學學報》編輯部編審。

責任編輯；柳君