公羊“三世說”的演進過程及其思想意義(yi)

作者：陳徽

來源：《孔子研究》（學術版）2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月十四日庚午

          耶穌2016年12月12日

內(nei) 容提要：作為(wei) 公羊學的核心思想之一，“三世說”經曆了一個(ge) 不斷演進與(yu) “充實”的過程。其初，“三世說”僅(jin) 僅(jin) 意味著一種關(guan) 於(yu) 《春秋》曆史的世代劃分方式和記事方法的理論。在《公羊傳(chuan) 》看來，“諱尊隆恩”與(yu) “辟害容身”是《春秋》“書(shu) 法”的兩(liang) 個(ge) 最主要特征。進而，何休創造性地將“內(nei) 外之辨”融入“三世說”，賦予後者以撥亂(luan) 反正之新義(yi) ，“三世說”由是具有了王道論和曆史觀的色彩。隨著清代公羊家對於(yu) “三統說”、進化論等觀念的引入，“三世說”遂又成為(wei) 通古達今和革故鼎新的象征。“三世說”的這一演進過程表明：作為(wei) 經世之學，儒學始終直麵現實，關(guan) 注世界的變化，並試圖以自己的理論創新回應、解決(jue) 實踐中的新問題。

關(guan) 鍵詞：公羊學/三世說/經世濟變

作為(wei) 公羊學的核心思想之一，“三世說”經曆了一個(ge) 不斷演進與(yu) “充實”的過程。回顧這一過程，我們(men) 既可以體(ti) 察公羊家的王道理想和撥亂(luan) 反正的思想勇氣，亦可以領略其通達古今的寬廣胸襟和因時變易的開拓精神。

一、《公羊傳(chuan) 》“三世說”之本義(yi)

蔣慶認為(wei) ，“三世說”作為(wei) “純正的儒家學說”，“不僅(jin) 體(ti) 現在《春秋》經傳(chuan) 口說中，也體(ti) 現在其他儒家經典與(yu) 孔門後學的言論中”①。此說似嫌牽強。實際上，“三世說”的思想起源應定於(yu) 《公羊傳(chuan) 》，退一步而言，或可定於(yu) 《春秋》經。因為(wei) 盡管三《傳(chuan) 》釋經，或者《春秋》經中已隱含了“三世”的觀念，然而唯有《公羊傳(chuan) 》方將此說的豐(feng) 富意蘊明確地呈現出來。

在《公羊傳(chuan) 》中，“三世說”出現了三次：其一，魯隱公元年冬十二月，《春秋》記雲(yun) ：“公子益師卒。”《公羊傳(chuan) 》釋曰：“何以不日?遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭。”其二，魯桓公二年春，《春秋》記雲(yun) ：“三月，公會(hui) 齊侯、陳侯、鄭伯於(yu) 稷，以成宋亂(luan) 。”《公羊傳(chuan) 》釋曰：“內(nei) 大惡諱，此其目言之何?遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭。隱亦遠矣，曷為(wei) 為(wei) 隱諱?隱賢而桓賤也。”其三，魯哀公十四年(按：即《春秋》末年)春，《公羊傳(chuan) 》又曰：“《春秋》何以始乎隱?祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭。”在以上三例中，第一、三例所言之“三世”主要表達了兩(liang) 方麵的內(nei) 涵：一曰世代劃分，即《公羊傳(chuan) 》將《春秋》自魯隱公元年至魯哀公十四年這二百四十二年的曆史分為(wei) “三世”：“所傳(chuan) 聞世”、“所聞世”和“所見世”；二曰“書(shu) 法”，即對於(yu) 每一世所發生的重要事件，《公羊傳(chuan) 》認為(wei) 《春秋》也有著相應不同的記錄方式，是為(wei) “異辭”。在第二例中，《公羊傳(chuan) 》指出，盡管隱、桓二公距今皆“遠”(即皆屬“所傳(chuan) 聞世”)，《春秋》對於(yu) 他們(men) 卻有著褒貶之別，褒貶的原因在於(yu) “隱賢而桓賤”，其方式則是諱隱而“目言”(即直接彰顯)②桓惡。可見，在《公羊傳(chuan) 》看來，《春秋》的“書(shu) 法”中寄寓著道義(yi) 的原則與(yu) 取向。道義(yi) 或大義(yi) ，即是“三世說”的第三個(ge) 內(nei) 涵。不過，此內(nei) 涵並非為(wei) “三世說”所獨有，而是《公羊傳(chuan) 》其他思想如“大一統”、“尊王”、“王魯”、“大居正”、“內(nei) 外之辨”等說所共具。就此而言，“三世說”的獨特性便主要體(ti) 現在它對於(yu) 《春秋》二百四十二年曆史的世代劃分以及“書(shu) 法”之異上。

據“所傳(chuan) 聞”、“所聞”與(yu) “所見”之雲(yun) 雲(yun) 可知，上述“三世”的曆史劃分是以“某人”的親(qin) 見、耳聞以及“所傳(chuan) 聞”為(wei) 標準的。由於(yu) 認為(wei) 《春秋》乃孔子所作，公羊家皆謂此人即是孔子。然上述標準畢竟含混，且《公羊傳(chuan) 》亦未明言《春秋》十二公究竟如何與(yu) “三世”相配，故對於(yu) 每一世的具體(ti) 所攝，公羊家之間便有分歧。如董仲舒認為(wei) ：“所傳(chuan) 聞世”含五世君(隱、桓、莊、閔、僖)，“所聞世”含四世君(文、宣、成、襄)，“所見世”含三世君(昭、定、哀)。而董氏的三傳(chuan) 弟子顏安樂(le) 則主張：十二公應與(yu) “三世”平均相配，即“所傳(chuan) 聞世”為(wei) 隱、桓、莊、閔之世，“所聞世”為(wei) 僖、文、宣、成之世，“所見世”為(wei) 襄、昭、定、哀之世。對於(yu) 此二說，後人幾乎皆從(cong) 董說。然顏說亦非孤鳴，如清人孔廣森便取顏說。

除此之外，漢代關(guan) 於(yu) 春秋“三世”尚有《孝經援神契》和鄭玄之說。徐彥記雲(yun) ：

問曰：鄭氏雲(yun) ：“‘九者，陽數之極。’九九八十一，是人命終矣，故《孝經援神契》雲(yun) ‘《春秋》三世，以九九八十一為(wei) 限’。然則隱元年盡僖十八年為(wei) 一世，自僖十九年盡襄十二年又為(wei) 一世，自襄十三年盡哀十四年又為(wei) 一世。所以不悉八十一年者，見人命參差、不可一齊之義(yi) 。”③

若據此說，則所謂《春秋》“三世”不過是一種均等劃分春秋二百四十二年曆史的結果而已④。《援神契》為(wei) 緯書(shu) ，亦屬今文學。《援神契》之說表明，在關(guan) 於(yu) 《春秋》“三世”的劃分上，即便在兩(liang) 漢今文家內(nei) 部，學者之間亦頗顯分歧。《援神契》之說雖為(wei) 鄭康成所采，然不足觀，故徐彥視為(wei) 不經⑤，可不論。

“異辭”之說意味著，《春秋》在記載每一世的曆史事件時，其間存在著“書(shu) 法”之別。關(guan) 於(yu) “異辭”的標準，《公羊傳(chuan) 》嚐以《春秋》是否記載子般與(yu) 子赤的卒日之例進行過說明。子般係魯莊公與(yu) 夫人孟任之子，本屬世子，為(wei) 慶父所弑；子赤係魯文公與(yu) 夫人哀薑(出薑)的嫡長子，為(wei) 公子遂所弑。子般之弑發生在“所傳(chuan) 聞世”，子赤之弑發生在“所聞世”。對於(yu) 二世子之弑，《春秋》分別記曰：“(魯莊公三十二年)冬，十月，乙未，子般卒”，“(魯文公十八年)冬，十月，子卒”。對於(yu) 此二例，《春秋》的“書(shu) 法”之別表現有二：一記卒日(如子般)，一省之(如子赤)；一直呼其名(如子般)，一省作“子”(如子赤)。在子赤卒之條下，《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：“子卒者孰謂?謂子赤也。何以不日?隱之也。何隱爾?弑也。弑則何以不日?不忍言也。”徐彥進而在子般卒之條下，疏曰：“《傳(chuan) 》雲(yun) ：‘子卒者孰謂?謂子赤也。何以不日?隱之也。何隱爾?弑也。弑則何以不日?不忍言也。’彼注(引按：即何休《解詁》)雲(yun) ‘所聞世臣子恩痛王父深厚，故不忍言其日，與(yu) 子般異’是也。然則子般猶是所傳(chuan) 聞世，恩降於(yu) 子赤，是以忍言日也。”⑥顯然，《春秋》之所以記子般之卒時稱名、記日，是因為(wei) 子般屬“所傳(chuan) 聞世”，其與(yu) “君子”(《春秋》作者)相距久遠，恩有所降、情有所殺，故“君子”得以“忍言日也”。子赤因屬“所聞世”，其與(yu) “君子”相距稍近，恩情尚厚，故“君子”“不忍言其日，與(yu) 子般異”。

對於(yu) 上述《春秋》“異辭”的原因，同為(wei) 今文學的《穀梁傳(chuan) 》(按：近人崔適始謂其屬古文學)卻有著不同的理解。在釋“子般卒”之例時，《穀梁傳(chuan) 》列舉(ju) 了《春秋》記述世子之卒的三種“書(shu) 法”及其各自的依據，即：“子卒日，正也；不日，故也；有所見則日”，“子卒日，正也”，是記子野卒之例；“不日，故也”，是記子赤卒之例；“有所見則日”，是記子般卒之例。子般、子赤卒之事已如上說，子野為(wei) 魯襄公與(yu) 妾敬歸之子，被立為(wei) 世子。襄公薨，子野哀慟過度而亡。《春秋》記此事雲(yun) ：“(襄公三十一年，)秋，九月，癸巳，子野卒。”《公羊傳(chuan) 》於(yu) 此無傳(chuan) ；《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“卒，毀也。”⑦隻是指出了子野卒的原因。在《穀梁傳(chuan) 》看來，《春秋》記公子之卒可分為(wei) 兩(liang) 類：日或不日。子野之卒雖有悖於(yu) 儒家居喪(sang) “毀不滅性”(《禮記·喪(sang) 服四製》)之義(yi) ，但畢竟屬於(yu) 正常之歿，故《春秋》記其卒日，此之謂常例(即“正也”)；子般與(yu) 子赤之卒則不然，他們(men) 皆為(wei) 亂(luan) 臣賊子所弑，故《春秋》應記以變例，即“不日，故也”。楊士勳疏雲(yun) ：“故，殺(引按：‘殺’通‘弑’。下同)也。不稱殺，諱也。”⑧但《春秋》為(wei) 何仍書(shu) 子般之卒日?《穀梁傳(chuan) 》又雲(yun) ：“閔公不書(shu) 即位，是見繼弑者也。故慶父弑子般，子般可以日卒，不待不日而顯。”(《穀梁傳(chuan) ·莊公三十二年》)閔公名啟方，為(wei) 莊公庶子，是世子子般同父異母的兄弟。子般被弑後，啟方得以即位，是為(wei) 閔公。閔公元年，《春秋》曰：“元年春王正月。”不書(shu) “公即位”(按：“公即位”三字，是《春秋》書(shu) 新君即位之常例)。《穀梁傳(chuan) 》認為(wei) ：既然《春秋》不書(shu) “公即位”，則子般被弑之事已得顯明，無需再以“不日”書(shu) 子般之卒(即“子般可以日卒，不待不日而顯。”)。對於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》的上述立場，楊士勳總結道：“未逾年之君，弑死不日。文十八年‘子卒’(引按：即子赤之卒)是也。莊三十二年‘子般卒’書(shu) 日者，以有所見故也。今子野正卒書(shu) 日，嫌與(yu) 子般同，故《傳(chuan) 》發之，以明昭公之繼正也。”⑨《穀梁傳(chuan) 》的這種觀點是不同於(yu) 公羊“三世說”的。這表明，“三世說”未必為(wei) 《春秋》經所本有，而當是《公羊傳(chuan) 》的創見。至於(yu) 此說的內(nei) 涵，其初不過謂一種關(guan) 於(yu) 《春秋》曆史的世代劃分方式和記事方法的理論。

然而，以時之遠近與(yu) 恩之深淺論“三世”“異辭”，其說仍有未備，因為(wei) “異辭”亦可能是“微辭”的表現。“微”者，“隱行也”(《說文》)，“微辭”即隱晦之辭。《公羊傳(chuan) 》曰：“定、哀多微辭。”此說出於(yu) 定公元年條下。在此條中，《春秋》雲(yun) ：“元年，春，王。”《公羊傳(chuan) 》曰：“定何以無正月?正月者，正即位也。定無正月者，即位後也。即位何以後?昭公在外，得入不得入，未可知也。曷為(wei) 未可知?在季氏也。定、哀多微辭，主人習(xi) 其讀而問其傳(chuan) ，則未知己之有罪焉爾。”《解詁》釋雲(yun) ：

微辭，即下《傳(chuan) 》所言者是也。定公有王無正月，不務公室，喪(sang) 失國寶；哀公有黃池之會(hui) ，獲麟，故總言多。讀謂經，傳(chuan) 謂訓詁，主人謂定公。言主人者，能為(wei) 主人皆當為(wei) 微辭，非獨定公。此假設而言之，主人謂定、哀也。設使定、哀習(xi) 其經而讀之，問其傳(chuan) 解詁，則不知己之有罪於(yu) 是。此孔子畏時君，上以諱尊隆恩、下以辟害容身，慎之至也。⑩

“諱尊隆恩”者，是就《春秋》作者與(yu) “三世”之君親(qin) 疏厚薄的關(guan) 係而言。基於(yu) 此關(guan) 係，《春秋》記事或詳或略(如書(shu) 子般之卒日且直呼其名，而不書(shu) 子赤之卒日且省其名曰“子”)，或隱或顯(如諱隱公之過而彰桓公之惡)。“辟害容身”者，是就《春秋》作者為(wei) 避免因言獲罪而言。因《春秋》作者生於(yu) 昭、定、哀之世(“所見世”)，為(wei) “辟害容身”，故“定、哀多微辭”。由是，在《公羊傳(chuan) 》中，其關(guan) 於(yu) 《春秋》“三世”“異辭”的“書(shu) 法”標準，實可概之曰：“諱尊隆恩”和“辟害容身”。

公羊“三世說”得到了董仲舒的全麵繼承。且相對於(yu) 前者，董說更加充實與(yu) 詳盡。其曰：

《春秋》分十二世以為(wei) 三等：有見、有聞、有傳(chuan) 聞。有見三世，有聞四世，有傳(chuan) 聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也；襄、成、文、宣(引按：“文、宣”，當作“宣、文”)，君子之所聞也；僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳(chuan) 聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳(chuan) 聞九十六年。於(yu) 所見微其辭，於(yu) 所聞痛其禍，於(yu) 傳(chuan) 聞殺其恩，與(yu) 情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辭也。子赤殺(引按：“殺”通“弑”。後句“子般殺”同)，弗忍書(shu) 日，痛其禍也。子般殺而書(shu) 乙未，殺其恩也。屈伸之誌、詳略之文，皆應之。吾以其近近而遠遠、親(qin) 親(qin) 而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤、重重而輕輕也，有知其厚厚而薄薄、善善而惡惡也，有知其陽陽而陰陰、白白而黑黑也。……然則《春秋》，義(yi) 之大者也。得一端而博達之，觀其是非，可以得其正法。視其溫辭，可以知其塞怨。是故於(yu) 外，道而不顯，於(yu) 內(nei) ，諱而不隱。於(yu) 尊亦然，於(yu) 賢亦然。此其別內(nei) 外、差賢不肖而等尊卑也。義(yi) 不訕上，智不危身，故遠者以義(yi) 諱，近者以智畏。畏與(yu) 義(yi) 兼，則世逾近而言逾謹矣。此定、哀之所以微其辭。以故用則天下平，不用則安其身，《春秋》之道也。(《春秋繁露·楚莊王》)

所謂“與(yu) 情(11)俱也”，其義(yi) 與(yu) “諱尊隆恩”相通；而“義(yi) 不訕上，智不危身”者，亦即“辟害容身”之謂也。

二、何休對於(yu) “三世說”的思想演進

東(dong) 漢以後，公羊家賦予“三世說”以新的內(nei) 涵和意義(yi) 。此所謂“新”，即在於(yu) 據“三世”以申撥亂(luan) 反正之義(yi) 。而開此新義(yi) 者，為(wei) 東(dong) 漢末年的何休。《後漢書(shu) ·儒林列傳(chuan) 》記雲(yun) ：“(何休)乃作《春秋公羊解詁》，覃思不窺門十有七年。又注訓《孝經》、《論語》、風角七分，皆經緯典謨，不與(yu) 守文同說。”“不與(yu) 守文同說”者，表明何休注經多發有新意。且此所謂“守文”，也非謂當時興(xing) 盛的古文家之說，而是指今文學思想。在公羊學方麵，何休的最大創見即是對“三世說”進行了曆史觀式的改造。通過這一改造，何休既使公羊“三世說”容納了撥亂(luan) 反正的價(jia) 值訴求，也使公羊學的憂患精神和王道理想益得昭彰。

在《解詁》中，以下論述最能展現何休的“三世說”思想。其曰：

所見者，謂昭、定、哀，己與(yu) 父時事也；所聞者，謂文、宣、成、襄，王父時事也；所傳(chuan) 聞者，謂隱、桓、莊、閔、僖，高祖、曾祖時事也。異辭者，見恩有厚薄、義(yi) 有深淺，時恩衰義(yi) 缺，將以理人倫(lun) 、序人類，因製治亂(luan) 之法。故於(yu) 所見之世，恩己與(yu) 父之臣尤深，大夫卒，有罪無罪皆日錄之，“丙申，季孫隱如卒”是也。所聞之世，王父之臣恩少殺，大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日略之，“叔孫得臣卒”是也。所傳(chuan) 聞之世，高祖、曾祖之臣恩淺，大夫卒，有罪無罪皆不日略之也，“公子益師、無駭卒”是也。於(yu) 所傳(chuan) 聞之世，見治起於(yu) 衰亂(luan) 之中，用心尚粗觕，故內(nei) 其國而外諸夏，先詳內(nei) 而後治外，錄大略小，內(nei) 小惡書(shu) ，外小惡不書(shu) ，大國有大夫，小國略稱人，內(nei) 離會(hui) 書(shu) ，外離會(hui) 不書(shu) 是也。於(yu) 所聞之世，見治升平，內(nei) 諸夏而外夷狄，書(shu) 外離會(hui) ，小國有大夫。宣十一年“秋，晉侯會(hui) 狄於(yu) 攢函”、襄二十三年“邾婁鼻我來奔”是也。至所見之世，著治太平，夷狄進至於(yu) 爵，天下遠近大小若一，用心尤深而詳，故崇仁義(yi) 、譏二名，晉魏曼多、仲孫何忌是也。(12)

關(guan) 於(yu) 《春秋》“三世”的劃分，何休遵循了董仲舒的觀點，即“所見世”含昭、定、哀三世君，“所聞世”含文、宣、成、襄四世君，“所傳(chuan) 聞世”含隱、桓、莊、閔、僖五世君。而關(guan) 於(yu) “三世”“異辭”的“書(shu) 法”標準，何休在繼承董子“與(yu) 情俱也”之說(即“異辭者，見恩有厚薄、義(yi) 有深淺”)的同時，更是創造性地將《公羊傳(chuan) 》的“內(nei) 外之辨”思想融入其中。

“內(nei) 外之辨”原為(wei) 《春秋》經的固有之義(yi) 。所謂“內(nei) ”、“外”者，實是相對而言：《春秋》記事以魯國為(wei) 本，故相對於(yu) 其他諸夏，魯為(wei) “內(nei) ”而後者為(wei) “外”；若相對於(yu) 四夷，則諸夏(中國)為(wei) “內(nei) ”而四夷為(wei) “外”。在《春秋》中，其記事表現出尊魯而卑諸夏、親(qin) 諸夏而疏夷狄的“書(shu) 法”特點。前者如關(guan) 於(yu) 諸侯之死，《春秋》書(shu) 魯君死皆曰“薨”，而書(shu) 他國之君死皆曰“卒”，降之若大夫(13)。如隱公三年八月庚辰，《春秋》曰：“宋公和卒。”穀梁家解雲(yun) ：“《春秋》所稱，曲存魯史之義(yi) ，內(nei) 稱公而書(shu) 薨，所以自尊其君，則不得不略外諸侯書(shu) 卒以自異也。”(範寧語)(14)公羊家則認為(wei) ：《春秋》此例不僅(jin) 是褒內(nei) 而貶外，且亦有“王魯”之義(yi) 。如何休曰：“不言薨者，《春秋》王魯，死當有王文。聖人之為(wei) 文辭孫順，不可言崩，故貶外言卒，所以褒內(nei) 也。”(15)至於(yu) 《春秋》親(qin) 諸夏而疏夷狄，例如成公十五年冬十有一月，《春秋》記曰：“叔孫僑(qiao) 如會(hui) 晉士燮、齊高無咎、宋華元、衛孫林父、鄭公子鰌、邾婁人，會(hui) 吳於(yu) 鍾離。”《穀梁傳(chuan) 》曰：“會(hui) 又會(hui) ，外之也。”範寧釋雲(yun) ：“兩(liang) 書(shu) ‘會(hui) ’，殊外夷狄。”(16)《公羊傳(chuan) 》亦雲(yun) ：“曷為(wei) 殊會(hui) 吳?外吳也。”《春秋》關(guan) 於(yu) 諸夏與(yu) 夷狄的這種態度之別，又稱作夷夏之辨。不同於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》的僅(jin) 僅(jin) 拘泥於(yu) “殊外夷狄”之論，《公羊傳(chuan) 》還將夷夏之辨納入王化之漸的思想視野。故在上例中，承接“外吳也”之說，《公羊傳(chuan) 》又曰：“曷為(wei) 外也?《春秋》內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為(wei) 以外內(nei) 之辭言之?言自近者始也。”可見，《公羊傳(chuan) 》論治世，非曰一蹴而就，乃謂王道之成表現為(wei) 由內(nei) 而外、由己至彼、由近及遠的曆史過程。貫穿這一過程的，則是棄惡從(cong) 善、撥亂(luan) 反正的批判精神和現實努力。《公羊傳(chuan) 》的這一思想亦為(wei) 董仲舒所強調，其曰：“親(qin) 近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內(nei) 其國而外諸夏、內(nei) 諸夏而外夷狄，言自近者始也。”(《春秋繁露·王道》)何休同樣如此，如其釋前引《公羊傳(chuan) 》“王者欲一乎天下，曷為(wei) 以外內(nei) 之辭言之?言自近者始也”之說時，曰：“明當先正京師，乃正諸夏。諸夏正，乃正夷狄，以漸治之。”(17)

將“內(nei) 外之辨”納入“三世說”，是何休對於(yu) 公羊“三世”思想的重要發展。通過這一融合，何休既賦予“三世說”以曆史觀之新義(yi) ，又使“內(nei) 外之辨”、天下治亂(luan) 與(yu) 否同具體(ti) 的曆史階段對應起來，由是而有上文所引之說，即：“於(yu) 所傳(chuan) 聞之世，見治起於(yu) 衰亂(luan) 之中，用心尚粗觕，故內(nei) 其國而外諸夏，先詳內(nei) 而後治外。……於(yu) 所聞之世，見治升平，內(nei) 諸夏而外夷狄……至所見之世，著治太平，夷狄進至於(yu) 爵，天下遠近大小若一。”考何休所論，其於(yu) “三世說”的改造主要表現在兩(liang) 方麵：其一，將“所傳(chuan) 聞世”、“所聞世”、“所見世”分別與(yu) “見治起於(yu) 衰亂(luan) 之中”、“見治升平”、“著治太平”相對應，使原本僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 對《春秋》曆史的世代劃分結果的“三世”具有了治亂(luan) 與(yu) 否的內(nei) 涵。後世學者論及“三世”，之所以常以所謂“據(18)亂(luan) 世”、“升平世”和“太平世”代之，便是緣於(yu) 何休此說。其二，關(guan) 於(yu) “三世”之“書(shu) 法”，何休一方麵秉承《公羊傳(chuan) 》與(yu) 董子之說，謂“異辭者”“見恩有厚薄、義(yi) 有深淺”，一方麵又視其有“將以理人倫(lun) 、序人類，因製治亂(luan) 之法”之功(19)。後者表明，何休賦予了“三世”“書(shu) 法”以撥亂(luan) 反正之用。經此改造，《春秋》“書(shu) 法”與(yu) 其大義(yi) 之間的關(guan) 係便愈顯微妙。

何休的“三世說”是與(yu) 《春秋》經有所抵牾的。如：若依何說，唯有在“所見世”，因“著治太平”、化成天下，夷狄方得脫離蒙昧野蠻的狀態而晉為(wei) “中國”。此時，“天下遠近大小若一”，故夷狄之君亦得“進至於(yu) 爵”，與(yu) 諸夏同(20)。在此之前，無論是“所傳(chuan) 聞世(衰亂(luan) 世)”，抑或是“所聞世(升平世)”，夷狄與(yu) 諸夏皆判然有別，其君不得如諸夏享有爵名。然《春秋》於(yu) “所傳(chuan) 聞世”及“所聞世”，卻屢屢稱楚君為(wei) “楚子”。如僖公二十一年秋，《春秋》曰：“宋公、楚子、陳侯、蔡侯、鄭伯、許男、曹伯會(hui) 於(yu) 霍，執宋公以伐宋。”又如文公九年冬，《春秋》曰：“楚子使椒來聘。”又如文公十年冬，《春秋》曰：“楚子、蔡侯次於(yu) 屈貉。”又如文公十一年春，《春秋》曰：“楚子伐圈。”又如宣公元年秋，《春秋》曰：“楚子、鄭人侵陳，遂侵宋。”等等。如果說，楚君(楚穆王)“使椒來聘”尚有親(qin) 近“中國”、交好兩(liang) 邦之意，《春秋》可褒獎之、使其“進至於(yu) 爵”(21)，在其他諸例中，楚君或背信棄義(yi) (如僖公二十一年秋“執宋公”之事)，或侵擾他國，多行不義(yi) ，則《春秋》不當褒之曰“楚子”。

然而，正是因為(wei) 這種改造，何休才使得“三世說”富有了曆史精神和信仰意義(yi) 。本來，在現實中，《春秋》二百四十二年的曆史是一個(ge) 世愈亂(luan) 而德愈衰的過程。然依何休之說，這一曆史卻“表現”為(wei) 由亂(luan) 到治、由小治到大治。逮及《春秋》末世，盡管事實上世道益壞且下啟戰國，而在何休那裏，此時卻天下大治、王化已成，夷狄亦進至於(yu) 爵，世上已無敗德之行，《春秋》所可譏者唯二名而已(22)。因此，“三世說”寄寓著何休關(guan) 於(yu) 野蠻必將消除、人心必將歸正、天下必將大治的曆史信念和樂(le) 觀精神。在何休所處的桓、靈之世，“主荒政繆，國命委於(yu) 閹寺”、“正直廢放，邪枉熾結”(《後漢書(shu) ·黨(dang) 錮列傳(chuan) 》)，世道之敗猶若《春秋》末世。同時，他也因牽連於(yu) 黨(dang) 錮之禍而被禁錮十數年。在此情境下，何休能對公羊“三世說”進行如此創造性的改造，足見其勇氣之大與(yu) 信念之堅。

不過，何休的這一思想改造亦非憑空穿鑿，因為(wei) 《公羊傳(chuan) 》本來就有“王者欲一乎天下，曷為(wei) 以外內(nei) 之辭言之?言自近者始也”的思想，明謂王化之成是一個(ge) 自內(nei) 而外、由近及遠的過程。董仲舒亦雲(yun) ：“今《春秋》緣魯以言王義(yi) ，殺隱、桓以為(wei) 遠祖，宗定、哀以為(wei) 考妣，至尊且高、至顯且明。其基壤之所加、潤澤之所被，條條無疆。……遠夷之君，內(nei) 而不外。當此之時，魯無鄙彊，諸侯之伐哀者皆言我。”(《春秋繁露·奉本》)故皮錫瑞曰：“異外內(nei) 之義(yi) 與(yu) 張三世相通。”(23)何休能以“三世說”統攝上述思想，可見其識之敏。

今人對於(yu) 何休的“三世說”多有誤會(hui) ，常以曆史進化論比附之，遂失其義(yi) 。如陳其泰雲(yun) ：“何休則有卓異的思想，他提出據亂(luan) —升平—太平三世說這一樸素曆史進化觀，難能可貴，堪稱‘天才的閃光’。”(24)所謂曆史進化論，乃謂人類社會(hui) 是一個(ge) 由低級到高級的發展過程。在此進程中，物質日富，民智日開，道德日隆，文明日進。在何休那裏，天下由衰亂(luan) 至升平乃至太平，並非謂人類社會(hui) 是如何進化的，而是闡明世道人心如何由混亂(luan) 、野蠻的狀態“複歸”其正的，因為(wei) 王道之治本來就表現為(wei) 世道人心中正無偏的狀態。禮崩樂(le) 壞、政治混亂(luan) 是社會(hui) 生活背離王道的結果，是應該予以“糾正”的。“糾正”是使世道人心“複歸”其正，此之謂撥諸亂(luan) 而反其正。而撥亂(luan) 反正，即是何休“三世說”的思想實質。撥亂(luan) 反正也是《春秋》經的基本精神，《公羊傳(chuan) 》借哀公十四年“西狩獲麟”之事，申其義(yi) 雲(yun) ：“君子曷為(wei) 為(wei) 《春秋》?撥亂(luan) 世、反諸正，莫近諸《春秋》。”何休亦衍其說曰：“人道浹、王道備，欲見撥亂(luan) 功成於(yu) 麟，猶堯舜之隆、鳳皇來儀(yi) ，故麟於(yu) 周為(wei) 異，《春秋》記以為(wei) 瑞，明大(引按：‘大’疑當作‘太’)平以瑞應為(wei) 效也。”(25)可以說，何休之所以要對公羊“三世說”進行曆史觀式的改造，就是為(wei) 了張大、弘揚《春秋》撥亂(luan) 反正的精神。就此而言，其“三世說”何來“進化”之義(yi) ?

三、清儒對於(yu) “三世說”的新發展及其變革思想

魏晉以後，公羊學衰微不振。直至清乾隆時期，公羊學才又稍有複興(xing) 。在此方麵，莊存與(yu) 有首倡之功。然莊氏之於(yu) 公羊學，並無甚創見。其學多因襲漢說，且以尊王與(yu) 奉天為(wei) 主。至於(yu) 論三世，莊氏實不出於(yu) 邵公之外，如其曰：“據哀錄隱，隆薄以恩，屈信之誌，詳略之文。智不危身，義(yi) 不訕上，有罪未知，其辭可訪。撥亂(luan) 啟治，漸於(yu) 升平，十二有象，太平以成。”(26)

莊氏之學至其外孫劉逢祿而大成。後者基於(yu) 邵公《解詁》，歸納、發明《春秋》與(yu) 《公羊傳(chuan) 》所含義(yi) 例，撰成《春秋公羊經何氏釋例》一書(shu) ，為(wei) 清代公羊學的發展開辟了新的思想空間。在此書(shu) 中，劉逢祿論三世亦追隨董、何，似乎仍剿襲舊說，於(yu) 義(yi) 無所發明(27)。然而在其內(nei) 容的編排上，劉氏卻於(yu) 諸義(yi) 例中首發“三世例”，且合此例與(yu) “通三統例”、“內(nei) 外例”為(wei) 一卷，命之曰“釋例卷一”。此狀表明：首先，對於(yu) 公羊學諸說，劉氏頗重其“三世說”；其次，對於(yu) “三世說”，劉氏又有以其統攝“通三統”與(yu) “內(nei) 外之辨”二說之意。將“內(nei) 外之辨”收攝於(yu) “三世說”，何休已然。基於(yu) 這一融合，何休豐(feng) 富了“三世說”的內(nei) 涵，使其展現出撥亂(luan) 反正的曆史觀色彩。在《春秋》經與(yu) 《公羊傳(chuan) 》中，若說有“通三統”的思想，其表現也頗為(wei) 隱晦。至董子，“通三統”的政治文化價(jia) 值與(yu) 曆史意義(yi) 方才得以昭彰。如其曰：“王者必受命而後王。王者必改正朔、易服色、製禮樂(le) 、一統於(yu) 天下，所以明易姓，非繼人、通以己受之於(yu) 天也。王者受命而王，製此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。”(《春秋繁露·三代改製質文》)又曰：“改正之義(yi) ，奉元而起。古之王者受命而王，改製、稱號、正月，服色定，然後郊告天地及群神，遠追祖禰，然後布天下。……然而三代改正，必以三統天下。”(同上)又曰：“《春秋》上絀夏、下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何?曰：王者之法必正號，絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之。下存二王之後以大國，使服其服、行其禮樂(le) 、稱客而朝。故同時稱帝者五、稱王者三，所以昭五端、通三統也。”(同上)其後，邵公亦論雲(yun) ：“王者受命，必徙居處、改正朔、易服色、殊徽號、變犧牲、異器械，明受之於(yu) 天、不受之於(yu) 人。”(28)又，其於(yu) 《春秋》“隱公三年”條下注雲(yun) ：“二月、三月皆有王者：二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之後，使統其正朔、服其服色、行其禮樂(le) ，所以尊先聖、通三統。師法之義(yi) 、恭讓之禮，於(yu) 此可得而觀之。”(29)據董、何所論，“通三統”主要有三方麵的意蘊：一曰新王受命必改製。非如此，則無以明新王受命於(yu) 天的正當性；二曰新王改製既意味著其受命於(yu) 天，亦以明天下非一姓之私產(chan) ；三曰新王雖有改製的必要性，然亦當包容前代的製度文化，允其與(yu) 新製共存。此既是“尊先聖”之所需，亦以備將來所師法。“通三統”形成了三統並存且以新統為(wei) 主的思想政治局麵，體(ti) 現了因時變易和尊重傳(chuan) 統的有機統一。觀劉逢祿論“通三統”，曰：“昔顏子問為(wei) 邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。’終之曰：‘樂(le) 則《韶》舞。’蓋以王者必通三統而治，道乃無偏而不舉(ju) 之處。自後儒言之則曰法後王，自聖人言之則曰三王之道若循環，終則複始，窮則反本，非僅(jin) 明天命所傳(chuan) 受者博、不獨一姓也。”(30)則其亦不出董、何二說之藩籬。然在董、何那裏，“三世說”與(yu) “通三統”尚被分而論之。更何況就董子而言，其所謂“三世說”僅(jin) 是言“諱尊隆恩”、“義(yi) 不訕上，智不危身”之“書(shu) 法”，並無任何曆史觀的意味。劉逢祿則以“通三統例”與(yu) “張三世例”統合而論，將“改製”或變革的思想融入“三世說”(31)。劉氏的這一理論努力不僅(jin) 豐(feng) 富了公羊“三世說”的內(nei) 涵，也開啟了後儒更製變法的思想之端。

劉逢祿的“三世”更製思想得到了龔自珍的進一步發揚。作為(wei) 段玉裁的外孫，龔氏早年鍾情於(yu) 考據之學。及壯而後，因從(cong) 劉逢祿問學公羊，其學術抱負與(yu) 思想傾(qing) 向遂發生了根本性的轉變(32)。同劉逢祿一樣，對於(yu) 公羊學諸說，龔自珍亦重其“三世說”，且較之乃師有過之而無不及。若謂“三世說”為(wei) 公羊學在龔氏心目中的第一要義(yi) ，實不為(wei) 過。同時，對於(yu) “三世說”，龔自珍也進行了新的思想演繹。這一演繹主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，在內(nei) 涵上，龔氏突破了公羊家自何休以來以撥亂(luan) 返正理解“三世說”的觀念限製，使衰亂(luan) 世(按：龔氏曰“據亂(luan) 世”)、升平世和太平世之間呈現出由低至高、由質而文的“發展”或“進化”的色彩。如其以禮之演進為(wei) 例，論曰：“夫禮據亂(luan) 而作，故有據亂(luan) 之祭，有治升平之祭，有太平之祭。聖人曰：‘我主天，而眾(zhong) 之祭始息。’聖人曰：‘我不敢僭天，而眾(zhong) 之祭不敢先一人。’聖人自為(wei) 謀曰：‘孰使予大川盈、大陸平、大物腯成、而小物毛烹?’於(yu) 是乎食人鬼之始播種以配上天，食人鬼之始平道塗以配於(yu) 下地，食人鬼之聰明仁聖者於(yu) 宮。後王曰：‘社稷瞽宗，以恩父為(wei) 殺矣!’故恩及王父。王父以上統曰祖，其所居曰廟，其在《禮》曰：‘祝以孝告，嘏以慈告。’此禮之大成也。此言有異乎土鼓之祭，其實升平也。”(33)其二，基於(yu) 以上內(nei) 涵方麵的“突破”，龔氏進而以“三世說”統攝《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《春秋》諸經，認為(wei) 它們(men) 均呈現出“三世進化”的思想特點。如其曰：

問：三世之法誰法也?答：三世非徒《春秋》法也，《洪範》八政配三世，八政又各有三世。願問八政配三世。曰：食貨者，據亂(luan) 而作；祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事；賓、師乃文致太平之事，孔子之法、箕子之法也。(34)

問：《公劉》之詩於(yu) 三世何屬也?答：有據亂(luan) 、有升平。始國於(yu) 豳，“乃積乃倉(cang) ”，當《洪範》之食；“俾筵俾幾”，當《洪範》之祀；五章、六章，是司徒、司空之事；“其軍(jun) 三單”，是司寇之事。司徒、司寇、司空，皆治升平之事。(35)

問：太平必文致，何也?答：善言人者，必有驗乎天。《洛誥》之終篇，稱萬(wan) 年焉；《般》、《時邁》之詩，臚群神焉；《春秋》獲麟，以報端門之命焉。《禮運》曰：“山出器車，河出馬圖，鳳凰在棷。”孔子述作之通例如是，是以述周公也。(36)

問：孰為(wei) 純太平之書(shu) ?答：《禮》古經之於(yu) 節文也詳，猶詳於(yu) 賓。夫賓師，八政之最後者也。《士禮》十七篇，純太平之言也。(37)

龔自珍的這種“統攝”頗顯主觀與(yu) 荒謬，有違實情(38)。其實，龔氏論三世，其意本非在於(yu) 篤實問學，而是為(wei) 自己更製變法的主張提供思想依據。龔氏生當嘉、道衰世，此時的清廷敗相日顯，其內(nei) 憂外患之弊日益嚴(yan) 重。麵對此狀，龔氏鼓吹變法，試圖藉以振衰起敝，故曰：“自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風氣無不移易。”(39)基於(yu) 這一思想和現實的訴求，龔氏研讀六經便好言一“變”字，如其曰：“《春秋》何以作?十八九為(wei) 人倫(lun) 之變而作。大哉變乎!父子不變，無以究慈孝之隱；君臣不變，無以窮忠孝之類；夫婦不變，無以發閨門之德。”(40)

“三世進化說”最終在康有為(wei) 那裏得以大成。康氏認為(wei) ，《春秋》乃至孔子之道的核心所在，即是“三世進化說”。其曰：“求孔子之道者，莫如《春秋》”(41)；而孔子之道“主乎與(yu) 時進化則變通其利，故其科指所明，在張三世”(42)。將“進化”的觀念引入公羊“三世說”，乃龔自珍所創。然龔氏之說尚顯粗疏，其以“三世說”統攝《詩》、《書(shu) 》、《禮》等諸經內(nei) 容的做法也不乏荒誕。康有為(wei) 的“三世進化說”則內(nei) 涵豐(feng) 富、表現龐雜，其體(ti) 係亦頗完備。對此，本文難以盡言，茲(zi) 僅(jin) 就其主要內(nei) 容略述如下。

首先，康氏認為(wei) ，人類社會(hui) 自古以來經曆了一個(ge) 由混沌而開化、由混亂(luan) 而文明的“進化”過程。其《萬(wan) 木草堂口說》曰：“以天下分三等：一等為(wei) 混沌洪濛之天下，一等為(wei) 兵戈而初開禮樂(le) 之天下，一等為(wei) 孔子至今文明大開之天下，即《春秋》三世之義(yi) 也。”(43)又曰：“《春秋》分三世：有亂(luan) 世，有升平世，有太平世。亂(luan) 世無可得言，治升平世分三統：夏、商、周，治太平世亦分三統：親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物。”(44)其次，通過將《禮運》中的“小康”、“大同”之說與(yu) 何休的“升平”、“太平”之說相比附，康氏創造性地提出了關(guan) 於(yu) “三世進化”的一種新的話語方式，即：人類社會(hui) 由“亂(luan) 世(或據亂(luan) 世)”而“小康世”，最終晉至“大同世”。如其曰：“三世為(wei) 孔子非常大義(yi) ，讬之《春秋》以明之。所傳(chuan) 聞世為(wei) 據亂(luan) ，所聞世讬升平，所見世讬太平。亂(luan) 世者，文教未明也；升平者，漸有文教小康也；太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也。”(45)康氏此說對於(yu) 時人和後世影響至深，今人動輒言“小康”、“大同”者，其義(yi) 實皆基於(yu) 康氏之說而來。即便是晚清儒者，其中亦有不自覺地受其影響而混用上述概念者。如皮錫瑞曰：“而升平世不能不外夷狄者，其時世界程度尚未進於(yu) 太平，夷狄亦未進化。……王化自近及遠，由其國而諸夏、而夷狄，以漸進於(yu) 大同，正如由修身而齊家而治國，以漸至平天下。”(46)然而，康有為(wei) 的這種比附實則是有問題的，因為(wei) 它抹殺了“升平”與(yu) “小康”、“太平”與(yu) “大同”諸概念之間的內(nei) 涵之別(47)。複次，“三世進化說”既是康有為(wei) 鼓吹變法革新的理論依據，亦是其反對政治革命、廢棄君權的思想基礎。康氏認為(wei) ，“三世進化”有其循序漸進之次，不可躐等。因此，對於(yu) 大同社會(hui) 人類的平等、自由之狀，盡管康有為(wei) 進行了許多頗顯極端性的理論想象(48)，然在現實中，他始終堅持改良路線和君主立憲製，排斥革命(49)。誠如曾亦所雲(yun) ：“南海之改製，既非保守派之一成不變，亦非革命派之畢其功於(yu) 一役，而是由立憲漸次達到大同的漸進改良派。”(50)最後，關(guan) 於(yu) 文明的普世性問題，康有為(wei) 的“三世進化說”也進行了相應的思考。儒家本有普世主義(yi) 的理想，其念茲(zi) 在茲(zi) 惟以弘道於(yu) 天下為(wei) 己任。受此傳(chuan) 統熏染，康有為(wei) 自然也具有普世主義(yi) 的情懷。而且，終其一生，這一情懷貫穿於(yu) 康氏運思的整個(ge) 過程。不過，在康氏一以貫之的普世主義(yi) 情懷下，他對於(yu) 中外文明的態度卻是變化的。總體(ti) 而言，約1905年以前，康有為(wei) 以西方文明為(wei) 世界曆史之歸趣，認為(wei) 其君主立憲和民主共和分別代表了升平世和太平世，二者是尚處於(yu) 君主專(zhuan) 製之亂(luan) 世的中國應該努力實現的目標(51)。此說實有“西夏中夷”(按：此所謂“夏”、“夷”，亦是就公羊學意義(yi) 上而言，分別謂文明與(yu) 野蠻)之意。1905年，康有為(wei) 成《物質救國論》一書(shu) ，發明物質救國論，伸張中國道德文明之勝(52)。其後，麵對當時的革命共和之亂(luan) 和社會(hui) 的道德禮法之壞，康有為(wei) 更是鼓吹象征著儒家倫(lun) 理綱常的孔教，且以之為(wei) 普天之下所當同尊共行的大經大法(53)。在此，其“中夏西夷”的觀念亦堪稱昭彰。

四、尾論

至此，關(guan) 於(yu) 公羊“三世說”的本來內(nei) 涵及其演進過程已得顯明：其初，“三世說”不過意味著一種關(guan) 於(yu) 《春秋》曆史的世代劃分方式和記事方法的理論。在《公羊傳(chuan) 》看來，“諱尊隆恩”與(yu) “辟害容身”乃是《春秋》“書(shu) 法”的兩(liang) 個(ge) 最主要特征。進而，何休創造性地將“內(nei) 外之辨”融入“三世說”，賦予後者以撥亂(luan) 返正之新義(yi) ，“三世說”由是具有了王道論和曆史觀的色彩。隨著清代公羊家對於(yu) “三統說”、進化論等觀念的引入，“三世說”遂又成為(wei) 通達古今和革故鼎新的象征。其中，在康有為(wei) 那裏，“三世說”還是他觀察世界文明、品評中西文化優(you) 劣的方法論基礎。“三世說”的這一演進過程表明：自古以來，作為(wei) 經世之學，儒學始終直麵現實，關(guan) 注世界的變化，並試圖以自己的理論創新回應、解決(jue) 實踐中的新問題。就此而言，儒學可謂是雖舊而常新之學，展現出恒久的生命力和存在價(jia) 值。

當今之世，古今之變與(yu) 中外交匯之勢皆遠非以前所可比擬。就國內(nei) 而言，在馬克思主義(yi) 已成為(wei) 一統且處於(yu) 主流意識形態地位的情境下，如何會(hui) 通古今?如何反思改良與(yu) 革命之間的關(guan) 係?如何理解、應對以西方文化為(wei) 代表的外來文化對於(yu) 我們(men) 的全方位、多層次、各領域的衝(chong) 擊?是否有胸襟和能力構建一個(ge) 涵攝馬克思主義(yi) 、傳(chuan) 統文明以及其他外來文明於(yu) 一體(ti) 的“新三統說”，為(wei) 古老而時新的中國提供富有生命力的信仰支撐和思想資源?凡此種種，皆是儒學所應正視的重大問題，也是其構建“新三世說”的思想前提和現實基礎。又，在儒家的血液裏，其“天生”即具有普世主義(yi) 的基因。而放眼世界，基於(yu) 自身的立場，任何一種文化也皆謂自己的思想觀念、典章製度等具有普適性，且竭力通過各種可能的方式以實現其普世性。隨著世界一體(ti) 化進程的不斷展開，各種文化之間的普世性之爭(zheng) 將不可避免地走向加劇。相應地，世界範圍內(nei) 的文化衝(chong) 突甚至文化戰爭(zheng) 也將會(hui) 愈加頻繁與(yu) 激烈。麵對此狀，儒家又將如何展開其“新夷夏之辨”?其是否有胸襟和能力協調各異質文化，實現世界範圍內(nei) 的“三統共存”的文化景觀?凡此種種，均有待智者明之。

注釋：

①蔣慶：《公羊學引論——儒家的政治智慧與(yu) 曆史信仰》，沈陽，遼寧教育出版社，1995年版，第257-258頁。

②何休解曰：“目，見也。斥見其惡，言成宋亂(luan) 。”見《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，北京，北京大學出版社，1999年標點本，第71頁。

③《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第4頁。按：引文標點有改動。

④自隱公元年至僖公十八年，共有八十一年；自僖公十九年至襄公十二年，亦為(wei) 八十一年；自襄公十三年至哀公十四年，共為(wei) 八十年。後者之所以僅(jin) 有八十年而非八十一年，乃是《春秋》為(wei) 了彰顯“人命參差、不可一齊之義(yi) ”。

⑤如徐彥駁鄭說雲(yun) ：“鄭氏雖依《孝經說》文，取襄十二年之後為(wei) 所見之世，爾時孔子尚未生，焉得謂之所見乎?故不從(cong) 之。”又雲(yun) ：“《援神契》者，自是《孝經緯》橫說義(yi) 之言，更作一理，非是正解《春秋》之物。”見《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第4頁。

⑥《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第189頁。

⑦孔穎達雲(yun) ：“過哀毀瘠，以致滅性。”見《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷四十。

⑧⑨《春秋穀梁傳(chuan) 注疏》，北京，北京大學出版社，1999年標點本，第184，275-276頁。

⑩《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第545-546頁。

(11)“情”之義(yi) 有二：一曰感情之“情”，一曰情實之“情”(即具體(ti) 的時空情境)。董子所雲(yun) 之“情”，兼及此二義(yi) 。當然，兩(liang) “情”之間又有關(guan) 聯：人之於(yu) 某些人、物的感情深淺、厚薄等，往往取決(jue) 於(yu) 其所處的具體(ti) 的時空情境。

(12)(15)《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第25-26，39頁。

(13)《禮記·曲禮下》雲(yun) ：“天子死曰崩，諸侯死曰薨，大夫死曰卒，士曰不祿。”又，《公羊傳(chuan) 》於(yu) “隱公三年”條下亦曰：“天子曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿。”

(14)(16)《春秋穀梁傳(chuan) 注疏》，第15，234頁。

(17)《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第401頁。

(18)據何休“見治起於(yu) 衰亂(luan) 之中”之說，當以“衰亂(luan) 世”或“亂(luan) 世”指稱“所聞世”。所謂“據亂(luan) 世”之說，有所不確。蘇輿亦指出：“今人多稱‘據亂(luan) 世’，案何休《公羊解詁序》雲(yun) ：‘本據亂(luan) 而作。’《疏》雲(yun) ：‘據亂(luan) 世之史而為(wei) 《春秋》。’是‘據亂(luan) ’二字不相聯也。”見蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，北京，中華書(shu) 局，1992年版，第10頁。

(19)徐彥釋雲(yun) ：“理人倫(lun) 者，斷理君臣之倫(lun) 次，令得所也。序人類者，類謂父子，序父子之恩，使之厚也。因以製治亂(luan) 之軌式矣。”見《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第26頁。

(20)《春秋》謂君，立七等之稱。如莊公十年秋九月，《春秋》記曰：“荊敗蔡師於(yu) 莘，以蔡侯獻舞歸。”《公羊傳(chuan) 》曰：“荊者何?州名也。州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”何休釋雲(yun) ：“爵最尊。《春秋》假行事以見王法，聖人為(wei) 文辭孫順，善善惡惡，不可正言其罪，因周本有奪爵稱國氏人名字之科，故加州文，備七等，以進退之。”見《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第145頁。徐彥亦雲(yun) ：“諸夏之稱，連國稱爵。”見《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第495頁。

(21)即便如此，這也與(yu) 何氏的“至所見之世，著治太平，夷狄進至於(yu) 爵”之論不合。此乃勉強為(wei) 說。

(22)“譏二名”之義(yi) 本為(wei) 《公羊傳(chuan) 》所含有，如定公六年冬，《春秋》曰：“季孫斯、仲孫忌帥師圍運。”《公羊傳(chuan) 》曰：“此仲孫何忌也，曷為(wei) 謂之仲孫忌?譏二名，二名非禮也。”又如哀公七年秋，《春秋》曰：“晉魏多帥師侵衛。”《公羊傳(chuan) 》曰：“此晉魏曼多也。曷為(wei) 謂之晉魏多?譏二名，二名非禮也。”何休亦將此義(yi) 納入其“三世說”的思想視野。

(23)皮錫瑞：《經學通論》之四《春秋》，北京，中華書(shu) 局，1954年版，第8頁。

(24)陳其泰：《清代公羊學》(增訂本)，上海，上海人民出版社，2011年版，第115頁。

(25)《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第626頁。按：引文標點有改動。

(26)莊存與(yu) ：《春秋正辭》，《續修四庫全書(shu) 》第141冊(ce) ，上海，上海古籍出版社，2003年版，第3-4頁。

(27)如其曰：“《春秋》緣禮義(yi) 以致太平……等之不著，義(yi) 將安放?故分十二世以為(wei) 三等，有見三世，有聞四世，有傳(chuan) 聞五世。於(yu) 所見，微其詞；於(yu) 所聞，痛其禍；於(yu) 所傳(chuan) 聞，殺其恩。由是辨內(nei) 外之治，明王化之漸，施詳略之文。魯愈微而《春秋》之化益廣，內(nei) 諸夏、不言鄙疆是也(董子《觀德篇》雲(yun) “稻之會(hui) 先內(nei) 衛”，《奉本篇》雲(yun) “諸侯伐哀者皆言我”，俱勝何氏注義(yi) )；世愈亂(luan) ，而《春秋》之文益治，‘譏二名’、‘西狩獲麟’是也。”見劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，北京，北京大學出版社，2012年版，第3-4頁。又曰：“《春秋》起衰亂(luan) 以近升平，由升平以極太平，尊親(qin) 至於(yu) 凡有血氣，而推原終始之運，正其端曰‘元年春王正月公即位’，著其成曰‘西狩獲麟’。……‘無平不陂，無往不複’，聖人以此見天地之心也。”見劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，第4頁。

(28)(29)《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，第8(按：引文標點有改動)，35頁。

(30)劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，第7頁。

(31)對此，劉逢祿於(yu) “張三世例”條後總結道：“《春秋》起衰亂(luan) 以近升平，由升平以極太平，尊親(qin) 至於(yu) 凡有血氣，而推原終始之運，正其端曰‘元年春王正月公即位’，著其成曰‘西狩獲麟’。故曰：治不可恃，鳴隼猶獲麟也，而商正於(yu) 是建矣。亂(luan) 不可入，孛於(yu) 東(dong) 方，螽於(yu) 十二月，災於(yu) 戒社，京師於(yu) 吳、楚，猶《匪風》、《下泉》也，而夏正於(yu) 是建矣。‘無平不陂，無往不複’，聖人以此見天地之心也。”見劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，第4頁。

(32)龔氏有詩記雲(yun) ：“端門受命有雲(yun) 礽，一脈微言我敬承。宿草敢祧劉禮部，東(dong) 南絕學在毗陵。”且注雲(yun) ：“年二十有八，始從(cong) 武進劉申受受《公羊春秋》，近歲成《春秋決(jue) 事比》六卷。”見《龔自珍全集》第十輯，上海，上海古籍出版社，1999年版，第514頁。

(33)《龔自珍全集》第一輯，第42頁(按：引文標點有改動)。又，關(guan) 於(yu) “三世”，龔氏尚有“治世”、“亂(luan) 世”和“衰世”之說。如其《乙丙之際箸議第九》雲(yun) ：“吾聞深於(yu) 《春秋》者，其論史也，曰：書(shu) 契以降，世有三等，三等之世，皆觀其才；才之差，治世為(wei) 一等，亂(luan) 世為(wei) 一等，衰世別為(wei) 一等。”見《龔自珍全集》第一輯，第6頁。此說乃其早年(約23、24歲)之論，是時尚未服膺公羊學。

(34)《龔自珍全集》第一輯，第46頁(按：引文標點有改動)。

(35)(36)(37)(40)《龔自珍全集》第一輯，第47，48，48，63頁(按：引文標點有改動)。

(38)如關(guan) 於(yu) 《洪範》之“八政”(即：“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。”)，其本是言“人主施政教於(yu) 民有八事也”(孔穎達語)見《尚書(shu) 正義(yi) 》，北京，北京大學出版社，1999年標點本，第305頁。對於(yu) “八事”之行，治者自當根據現實需要而定其先後、輕重、緩急之序。龔氏以“三世進化說”強解“八政”，甚為(wei) 僵化與(yu) 乖謬。又如，關(guan) 於(yu) “八政”中的“賓”、“師”二事，其義(yi) 本來分別謂“教民以禮待賓客，相往來也”和“立師防寇賊，以安保民也”(孔穎達語)，而龔氏卻解之以國之賓客與(yu) 王者之師(如《五經大義(yi) 終始論》雲(yun) ：“謹又求之《洪範》，八政：七曰賓，八曰師。賓師得而彝倫(lun) 序也。何以曰序也?古之賓師，必有山川之容；有其容矣，又有其潤；有其潤矣，又有其材。王者之與(yu) 賓師處，聞牛馬之音，猶聽金玉也；親(qin) 塵土之臭，猶茹椒蘭(lan) 也。”見《龔自珍全集》第一輯，第44頁，亦妄。

(39)《龔自珍全集》第五輯，第319頁。

(41)(42)謝遐齡編選：《變法以致升平——康有為(wei) 文選》，上海，上海遠東(dong) 出版社，1997年版，第237，238頁。

(43)(44)康有為(wei) ：《長興(xing) 學記·桂學答問·萬(wan) 木草堂口說》，北京，中華書(shu) 局，1988年版，第99，100頁。

(45)康有為(wei) ：《春秋董氏學》，北京，中華書(shu) 局，1990年版，第28-29頁。

(46)皮錫瑞：《經學通論》之四《春秋》，第8-9頁。

(47)關(guan) 於(yu) “小康”與(yu) “大同”的內(nei) 涵，《禮記·禮運》論曰：“大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能、講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) 、不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ；男有分，女有歸；貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) 、盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己；大人世及以為(wei) 禮，城郭溝池以為(wei) 固；禮義(yi) 以為(wei) 紀，以正君臣、以篤父子、以睦兄弟、以和夫婦、以設製度、以立田裏、以賢勇知，以功為(wei) 己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也，以著其義(yi) 、以考其信；著有過、刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾(zhong) 以為(wei) 殃，是謂小康。”據此，“小康”乃是象征著文教盛美的世界，“大同”則為(wei) 超越禮樂(le) 之治的至公至誠之世。而觀前文所引何休之論，所謂“升平世”意味著治方初成、禮教未盛之世，至“太平世”，天下才禮教煥然。因此，若欲比附此二說，則何說之“太平世”猶若《禮運》之“小康世”。

(48)如其著《大同書(shu) 》，暢想絕對平等之狀及其便利，盡破諸如國家、階級、種族、家庭、男女等界別，曰：“當太平之世，既無帝王、君長，又無官爵、科第，人皆平等，亦不以爵位為(wei) 榮，所獎勵者惟智與(yu) 仁而已。……當是時，人無父母、妻子，無族姻之養(yang) 恤，無祭祀、祠墓之費，無疾病之虞，無身後之計”。見康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，北京，中華書(shu) 局，1956年版，第275頁。又，其《實理公法全書(shu) 》論婚姻自由雲(yun) ：“凡男女相悅者則立約以三月為(wei) 期，期滿之後，任其更與(yu) 他人立約。若原人欲再立約，則須暫停三月，乃許再立。亦許其屢次立約，至於(yu) 終身。其有數人同時欲合立一約者，詢明果係各相愛悅，則許之，或仍不許。”見康有為(wei) ：《康子內(nei) 外篇》，北京，中華書(shu) 局，1988年版，第38-39頁。他甚至認為(wei) 婚約亦可廢棄，男女之聚散完全以彼此是否相愛悅為(wei) 前提：“凡男女如係兩(liang) 相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事。倘有分毫不相愛悅，即無庸相聚。”見康有為(wei) ：《康子內(nei) 外篇》，第38頁。

(49)康有為(wei) 認為(wei) ，君主之廢、民主之立，乃太平世之事，而亂(luan) 世與(yu) 升平世不能不有君主。其《孟子微》雲(yun) ：“或民主，或君主，皆因民情所推戴，而為(wei) 天命所歸依，不能強也。亂(luan) 世、升平世、太平世，皆有時命運遇，不能強致，大義(yi) 則專(zhuan) 為(wei) 國民。若其因時選革，或民主，或君民共主，迭為(wei) 變遷，皆必有之義(yi) ，而不能少者也。即如今大地中，三法並存，大約據亂(luan) 世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。”見康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，北京，中華書(shu) 局，1987年版，第104頁。又《禮運注》指出：“然聖人不能為(wei) 時，雖蒿目憂其患，而生當亂(luan) 世，不能驟踰級超，進而至太平。若未至其時，強行大同，強行公產(chan) ，則道路未通，風俗未善，人種未良，且貽大害。”見康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第242頁。

(50)曾亦：《共和與(yu) 君主——康有為(wei) 晚期政治思想研究》，上海，上海人民出版社，2010年版，第232頁。

(51)如《孟子微》(1901年)釋孟子“民貴君輕”之說曰：“此孟子立民主之製，太平法也。蓋國之為(wei) 國，聚民而成之，天生民而利樂(le) 之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂(le) 政法皆以為(wei) 民也。……所謂君者，代眾(zhong) 民任此公共保全安樂(le) 之事。為(wei) 眾(zhong) 民之所公舉(ju) ，即為(wei) 眾(zhong) 民之所公用。民者如店肆之東(dong) 人，君者乃聘雇之司理人耳。民為(wei) 主而君為(wei) 客，民為(wei) 主而君為(wei) 仆，故民貴而君賤易明也。眾(zhong) 民所歸，乃舉(ju) 為(wei) 民主，如美、法之總統。……今法、美、瑞士及南美各國皆行之，近於(yu) 大同之世，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能也。孟子已早發明之。”見康有為(wei) ：《孟子微·中庸注·禮運注》，第20-21頁。

(52)在此書(shu) 中，康氏雲(yun) ：“未遊歐洲者，以為(wei) 其地皆玉堂瓊樓閬苑瑤池，以為(wei) 其人皆神仙豪傑賢聖明哲，以為(wei) 其政皆公明正直平等自由。及今遊之，則其乞丐之夫、窮困之子、貪詐淫盜殺掠之風、苦惱之情、饑寒汙穢之狀、壓製等別之事，及宮室之古陋卑小、道路之狹隘不潔、政治之機巧變詐、專(zhuan) 製壓抑隔絕不完不備，一切人情風俗事勢，乃皆與(yu) 中國全同合化而無有少異。”見謝遐齡編選：《變法以致升平——康有為(wei) 文選》，第455頁(按：引文標點有改動。下同)。又曰：“故以歐、美人與(yu) 中國比較，風俗之善惡，吾未知其孰優(you) 也。推其孰為(wei) 衝(chong) 繁簡僻乎?則道德俗尚之醇美澆漓可推也。如以物質論文明，則誠勝中國矣；若以道德論之，則中國人數千年以來受聖經之訓、承宋學之俗，以仁讓為(wei) 貴、以孝弟為(wei) 尚、以忠敬為(wei) 美、以氣節名義(yi) 相砥，而不以奢靡淫佚奔競為(wei) 尚，則謂中國勝於(yu) 歐、美人可也。”見謝遐齡編選：《變法以致升平——康有為(wei) 文選》，第457頁。從(cong) 而他指出：“以吾遍遊歐、美十餘(yu) 國，深觀細察，校量中西之得失，以為(wei) 救國至急之方者，則惟在物質一事而已。”見謝遐齡編選：《變法以致升平——康有為(wei) 文選》，第464頁。

(53)如其《孔教會(hui) 序二》(1912年)雲(yun) ：“苟非若婆羅門之去肉出家、墨子之非樂(le) 不歌，則普大地萬(wan) 國之人，雖欲離孔教須臾而不能也。非惟中國也，凡人之為(wei) 人，有生我者、有與(yu) 我並生而配合同遊者、有同職事而上下者，則因而立孝慈友弟義(yi) 順忠信篤敬之倫(lun) 行。苟非生於(yu) 空桑、長於(yu) 孤島無人之地，則是道也，凡普大地萬(wan) 國之人，雖欲離孔教須臾而不能也。”見謝遐齡編選：《變法以致升平——康有為(wei) 文選》，第491頁。

作者簡介：陳徽(1973- )，男，安徽鳳台人，同濟大學哲學係教授，研究方向為(wei) 先秦思想、經學、宋明理學等。

責任編輯：柳君