論方東(dong) 美之教育思想及其當代價(jia) 值

作者：王煒 （首都師範大學政法學院講師）

來源：《原道》第31輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月初六庚申

          耶穌2016年12月4日

內(nei) 容提要：《理想國》是一部講述哲學與(yu) 政治緊張關(guan) 係的絕妙寓言。在柏拉圖看來，整個(ge) 世界分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分，即可見的、可感的世界與(yu) 可知的世界。哲學王是這部寓言的核心角色。按照柏拉圖的邏輯，哲學王的產(chan) 生有兩(liang) 條路徑：哲學家成為(wei) 哲學王，或者現實的王愛慕哲學成為(wei) 哲學家。在第一個(ge) 路徑中，某些人經曆靈魂的轉向首先成為(wei) 哲學家，隨後經過“兩(liang) 個(ge) 說服”：說服哲學家成為(wei) 統治者以及說服大眾(zhong) 接受哲學家的統治，哲學家便成為(wei) 哲學王。然而在《理想國》中，柏拉圖也深刻意識到第二個(ge) 說服實際是無效的。哲學無法掌握權力其結果是隻能走上第二個(ge) 路徑，即哲學倒向權力、為(wei) 權力所用。因此，從(cong) 哲學家向哲學王過渡的這兩(liang) 個(ge) 說服是我們(men) 理解《理想國》乃至柏拉圖總體(ti) 思想的一把關(guan) 鍵的鑰匙。回到蘇格拉底的那種不與(yu) 政治和解的哲學，才是哲學的最大希望。

關(guan) 鍵詞：柏拉圖；理想國；說服；悲劇；哲學王；

《理想國》是一部講述哲學與(yu) 政治緊張關(guan) 係的絕妙寓言。哲學王是這部寓言的核心角色。按照柏拉圖的邏輯，哲學王的產(chan) 生有兩(liang) 條路徑：哲學家成為(wei) 哲學王，或者現實的王愛慕哲學成為(wei) 哲學家。在第一個(ge) 路徑中，某些人經曆靈魂的轉向首先成為(wei) 哲學家，隨後經過“兩(liang) 個(ge) 說服”：說服哲學家成為(wei) 統治者以及說服大眾(zhong) 接受哲學家的統治，哲學家便成為(wei) 哲學王。然而在《理想國》中，柏拉圖也深刻意識到第二個(ge) 說服實際是無效的。哲學無法掌握權力其結果是隻能走上第二個(ge) 路徑，即哲學倒向權力、為(wei) 權力所用。因此，從(cong) 哲學家向哲學王過渡的這兩(liang) 個(ge) 說服是我們(men) 理解《理想國》乃至柏拉圖總體(ti) 思想的一把關(guan) 鍵的鑰匙。

一、走出洞穴：朝向理念世界的靈魂轉向

理念論是柏拉圖哲學的核心範疇。在柏拉圖看來，整個(ge) 世界分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分，即可見的、可感的世界與(yu) 可知的世界。可見可感的世界就是指我們(men) 一般感官可以感覺到的萬(wan) 物；可知的世界即是理念的世界，這些理念是超越於(yu) 個(ge) 別事物之上的並且作為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的根據的存在。第一個(ge) 世界向所有人敞開，對它的認識是通過我們(men) 每個(ge) 正常人的生理本能；而第二個(ge) 世界則隱居在幕後，對它的認識隻能通過一係列靈魂的洗禮和艱苦的辯證法訓練才可達成，因此它是屬於(yu) 少數愛智慧的哲學家的世界。在《理想國》第十卷，柏拉圖以床為(wei) 例說明了這兩(liang) 個(ge) 世界的層次區別，試圖表明要想真正理解“善”，就不能僅(jin) 僅(jin) 停留在千變萬(wan) 化、轉瞬即逝的善的各種具體(ti) 表現形態上，而是要回歸到唯一、永恒的善的理念當中去。

對理念的認識遠不像我們(men) 通過感官感受萬(wan) 事萬(wan) 物的那麽(me) 簡單。柏拉圖用著名的“洞穴寓言”告訴我們(men) ，成為(wei) 一個(ge) 哲學家的過程，不僅(jin) 需要經曆艱苦卓絕的磨煉，同時也會(hui) 伴隨著莫大的風險乃至危及生命。這個(ge) 寓言裏的囚徒指代每一個(ge) 普通人，洞穴就是我們(men) 的日常生活領域，可感世界；枷鎖指的是來自感官的種種愉悅，來自世俗的種種名聲、榮譽和快樂(le) 、束縛我們(men) 理性的種種意見和謬誤等等。各種倒影就是我們(men) 看到的現象，身後的火光代表了知識，而洞穴外的世界代表理念世界，太陽則代表了一切美好事物的根本原因，是善的最高級存在，也就是善的理念。掙脫了枷鎖，轉過身去走出洞穴麵向太陽的人，就是哲學家。

在這個(ge) 寓言中，哲學家與(yu) 大眾(zhong) 是截然對立的兩(liang) 種角色。柏拉圖不認為(wei) 所有人或者多數人可以擁有智慧並認識理念世界，因為(wei) 哲學的天性在大多數人身上都敗壞了，而隻少數人沒有（《理想國》，490E）。這也是柏拉圖對雅典民主製度沒有好感的根本原因：因為(wei) “民主製度過於(yu) 強調平等和自由而絲(si) 毫不看重知識，所以是不可能符合正義(yi) 的要求的。”[i]哲學家超乎大眾(zhong) 之處即在於(yu) 他們(men) 可以正確的使用理性以抵禦低等的或者錯誤的欲望的誘惑。所謂的“正確的使用理性”，就是理性不成為(wei) 激情的奴隸，從(cong) 而可以分辨善的本身，也就是那種可能與(yu) 我們(men) 人類種種欲望不一致的客觀的善。也就是說，普通人沉浸於(yu) 非理性的幻覺和欲望中而無法分辨對自己究竟何為(wei) 好，而“哲學家之所以最具有美德即在於(yu) 他們(men) 可以用理性控製非理性的欲望。”[ii]哲學家經過靈魂的轉向，看見了善的理念。而這個(ge) 善的理念也正是最優(you) 的城邦生活的樣板。隻有秉承善的理念，才能使得城邦作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 謀求共同的，也是最大的善。因此這個(ge) 城邦致力於(yu) 培養(yang) 這樣的成員，他們(men) “不致各行其是，團結成為(wei) 一個(ge) 不可分的城邦公民集體(ti) 。”（《理想國》，520A）柏拉圖在論述最優(you) 政體(ti) 的時候也指出，“假如一種社會(hui) 體(ti) 製使其成員變得完全像一個(ge) 人，那麽(me) 我們(men) 再也找不到比這個(ge) 標準更真實、更好、更能衡量他們(men) 品質的標準了。”（《法律篇》，739D）因此，“好的城邦應該是什麽(me) 樣”這一問題的答案便是眾(zhong) 人聽從(cong) 哲學家教導，各盡所能、各司其職、各安其位的城邦。

哲學家固然罕有，但仍不乏其人，蘇格拉底自己就是一個(ge) 範例。然而蘇格拉底並沒能成為(wei) 他自己口中的哲人王，反而被判了死刑。如何實現從(cong) 哲學家到哲人王的角色轉變，這便牽涉到了理想國中兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵性的說服：第一，如寓言中所述，哲學家似乎是沒有動力從(cong) 陽光普照的外麵世界返回到陰暗的洞穴的，因此需要說服哲學家回到洞穴，擔任統治者；第二，大眾(zhong) 對於(yu) 哲學家並不認同，因此哲學家的回歸往往伴隨著譏笑、誤解乃至生命的危險，更毋寧被尊為(wei) 統治者了。因此需要說服眾(zhong) 人接受哲學家的統治。

二、回歸洞穴：兩(liang) 個(ge) 說服與(yu) 哲人王的誕生

哲學家回歸到洞穴是自願還是被迫？他的動機是什麽(me) ？學術界有不同看法。不過可以肯定的是，哲學家回歸洞穴的行為(wei) 並不是順理成章、自然而然，而是帶有某種“強迫”的意味。因為(wei) 柏拉圖說，見過太陽的哲學家“會(hui) 寧願忍受任何苦楚也不願再過囚徒生活的。”（《理想國》，516E）當最好的靈魂達到了最高的知識，看見了善以後，就“不願意再下到囚徒中去，和他們(men) 同勞苦共榮譽”。（《理想國》，519D）即便是人間最高貴的權力對於(yu) 他而言也是沒有絲(si) 毫吸引力。而恰恰就是因為(wei) 對於(yu) 權力沒有絲(si) 毫貪慕，才使得哲學家具備成為(wei) 最優(you) 秀的統治者另一重要特質：因為(wei) 隻有統治者不貪戀權力，才能擺脫人世間種種權力、榮譽、野心的誘惑，避免政治權力爭(zheng) 奪中不可避免的爾虞我詐和種種不義(yi) ，始終以善的理念為(wei) 城邦治理的最高宗旨。因此“在凡是被定為(wei) 統治的人最不熱心權力的城邦裏，必定有最善最穩定的管理。”（《理想國》，520D）在這裏再一次透露出柏拉圖對當時雅典城邦民主製度下流行的公民大會(hui) 的演講、辯論、煽動的這類政治活動的蔑視和批評。最有資格當統治者的人，恰恰是最不願意當統治者的人。因此首先需要一個(ge) 說服或者強迫，使哲學家回到洞穴，擔任統治者。對於(yu) 這第一個(ge) “說服”，柏拉圖有著兩(liang) 種“義(yi) 務論”的邏輯：首先是哲學家應當對城邦所承擔的外在義(yi) 務；其次，也可能是更重要的，是哲學和哲學家本身的內(nei) 在義(yi) 務。

首先，哲學家對城邦的負有外在義(yi) 務，因為(wei) 公民要求哲學家擔任統治者是“向正義(yi) 的人提出正義(yi) 的要求”（《理想國》，520E），而隻有這樣才最有益於(yu) 城邦的善。並且哲學家的成長是和城邦密不可分的。哲學家應當把擔任公職“當做一種義(yi) 不容辭的事情來看待。”（《理想國》，520E）對於(yu) 此項外在義(yi) 務，柏拉圖還做了一個(ge) 補充，即設計了一項輪值製度來緩和哲學家在麵對處理世俗事務時候的各種抵觸和不情願。哲學家在獲得閑暇，從(cong) 事哲學研究的時候固然是最幸福的，但是一旦城邦召喚了他，他就必須為(wei) 城邦承擔義(yi) 務。也就是“每個(ge) 人在輪值時必須下去和其他人同住，習(xi) 慣於(yu) 觀看模糊影像。”（《理想國》，520C）

其次，哲學的本性決(jue) 定了哲學家必須回到洞穴。因為(wei) 哲學家作為(wei) 教育者而言乃是不自足的，他需要學生，需要對話。因此“教育是理論與(yu) 實踐的中介活動，是聯係哲學家活動與(yu) 政治家活動的中介。”[iii]哲學家是充滿愛欲的人，對智慧的愛促使他將自己的智慧繁殖，傳(chuan) 播下去以臻於(yu) 不朽。正如蘇格拉底在《會(hui) 飲篇》所說：“為(wei) 什麽(me) 要向往傳(chuan) 播呢？因為(wei) 這是我們(men) 平凡之中不死的與(yu) 永恒的元素。既然我們(men) 已經同意，愛人盼望善永遠的屬於(yu) 他自己，那麽(me) 由此可以得出，我們(men) 必然向往不朽並且向往善——也就是說，愛是對於(yu) 不朽的向往。”（《會(hui) 飲篇》，206E）因此，所謂的義(yi) 務或者被迫，並不是違逆哲學家本人的意願的，關(guan) 鍵是要區分有哪些義(yi) 務是“正當的”。[iv]哲學家並非不願意回歸洞穴，下降到洞穴其實是哲學的本能與(yu) 內(nei) 在必然。但是哲學家會(hui) 做出需要被說服的姿態，一方麵可能是出自於(yu) 哲學的驕傲與(yu) 尊嚴(yan) ，另一方麵也可能是哲學家的自我保護以及“欲先取之必先予之”的策略選擇。哲學家對城邦的外在義(yi) 務呈現在“顯性”的對話中，而內(nei) 在義(yi) 務則隱藏在整部對話的邏輯背後。兩(liang) 種義(yi) 務並不矛盾而第二個(ge) 義(yi) 務更加重要，因為(wei) 隻有把回到洞穴理解為(wei) 哲學的本能與(yu) 必然，才能夠理解蘇格拉底之死的悲劇意義(yi) ，才能解釋為(wei) 什麽(me) 哲學家雖然無法擺脫悲劇的宿命，卻仍然可以保有希望。

柏拉圖的第一個(ge) 說服是成功的。無論是真實的或是表現的不情願，哲學家擔任統治者都是義(yi) 不容辭的；第二個(ge) 說服則困難重重。如何說服眾(zhong) 人接受哲學家的領導？這個(ge) 問題歸根結底是哲學與(yu) 政治的關(guan) 係問題。從(cong) 邏輯上看，我們(men) 都應當樂(le) 於(yu) 接受哲學家的領導，因為(wei) 哲學家是善的理念在人世的代表，但是，雖然“每一個(ge) 靈魂都追求善，都把它作為(wei) 自己全部行動的目標。人們(men) 直覺到它確實存在，但又對此沒有把握；因為(wei) 他們(men) 不能充分了解善究竟是什麽(me) ，不能確立起對善的穩固的信念。”（《理想國》，505E）人們(men) 向往善，但是缺乏對善的分辨力。因此柏拉圖不無傷(shang) 感的說“如果我們(men) 說服不了大眾(zhong) ，也沒什麽(me) 可奇怪的。因為(wei) ，他們(men) 從(cong) 來沒有看到過我們(men) 的話成為(wei) 現實。”（《理想國》，498D）柏拉圖經常把政治家、哲學家類比為(wei) 醫生（《理想國》，389B，409B，459C）。病人的心願是健康，但是他不知道如何才能健康，而醫生恰恰是比病人本人更懂得如何能夠讓他健康的人。謹遵醫囑是每個(ge) 理性人的常識，但是哲學家卻從(cong) 未如醫生那般幸運，當哲學家打算解放囚徒並把他們(men) 帶到上麵去的時候，他們(men) 甚至會(hui) 因為(wei) 無知而把哲學家“逮住殺掉”（《理想國》，517A），更不會(hui) 主動認同哲學家回到洞穴來做自己的領袖。

因此在“兩(liang) 個(ge) 說服”問題上，柏拉圖在哲學家與(yu) 眾(zhong) 人之間安排了一種“立法家”（《理想國》，427A）或者“建國者”（《理想國》，519D）的角色，由這些人出場，一麵迫使好的靈魂達到最高的知識，之後讓他們(men) 再回歸洞穴；另一麵說服、勸導眾(zhong) 人服從(cong) 善的安排。雖然在對話中蘇格拉底對格勞孔和他的兄弟大肆褒揚（《理想國》，368B），但顯然並不認為(wei) 軍(jun) 旅出身，愛慕榮譽的格勞孔具備哲學家的潛質。當格勞孔追問到最具有哲學意味的問題，即“辯證法是什麽(me) ”的時候，蘇格拉底馬上說“親(qin) 愛的格勞孔，你不能跟著我再一道前進了”（《理想國》，533A）隨後岔開了話題。正如伽達默爾對蘇格拉底與(yu) 色拉敘馬霍斯之爭(zheng) 所做的評論所說的：“在一個(ge) 人的氣質與(yu) 另一個(ge) 人的氣質相對立的地方，對手決(jue) 定了整個(ge) 視域”。[v]越來越多的學者承認，“分析談話者的角色，對於(yu) 理解柏拉圖的哲學非常重要。”[vi]整部《理想國》的對話並不是哲學家之間的對話，更不是哲學家與(yu) 大眾(zhong) 之間的對話，而是發生在哲學家與(yu) 建國者、立法家之間。所以哲學家開誠布公的教導建國者與(yu) 立法家，為(wei) 了勸服眾(zhong) 人追求最高的善，有必要采用一種“高貴的謊言”：“我們(men) 或許可以用什麽(me) 方法說一個(ge) 那樣的高貴的謊言，使統治者自己相信（如果有可能的話），或者至少使城邦裏其他的人相信（如果不能使統治者相信的話）”。（《理想國》，414C）隨後蘇格拉底就講了那個(ge) 著名靈魂構成學說：老天在造人的時候在有些人身上加入了黃金，這些人是統治者，在護衛者身上加入了白銀，在農(nong) 民和其他技工身上加入了鐵和銅。通過這種安排，使得各個(ge) 成員都能各安其位各司其職而不至於(yu) 妒忌和怨恨。在這裏柏拉圖試圖說明，隻要能夠達到好的實際效果，編一個(ge) 有效的故事是必要的。這種“編造”在柏拉圖的作品當中也是屢見不鮮。比如在柏拉圖所引用的詩歌和原始版本之間就存在著很多字詞差異。有一種頗有說服力的論證認為(wei) ，“柏拉圖對詩歌的‘錯誤’引用既不是由於(yu) 柏拉圖記憶有誤，也不是詩歌流傳(chuan) 的版本變遷，而是源於(yu) 作者的有意為(wei) 之”，[vii]其目的在於(yu) 為(wei) 了能夠更好的實現說服的效果。因此在柏拉圖那裏，隻要我們(men) 是以最高的善的理念為(wei) 指引——這是柏拉圖和智者學派的根本差別，其過程中采取什麽(me) 樣的方式，無論玩笑、謊言、神話還是修辭技巧，都是可被允許的。所以人有這三種組成成分差異，護衛者應當拋卻財產(chan) 和家庭等等，這些是柏拉圖所真正堅持的觀點，還是僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 說服而服務的修辭手段，是值得進一步研究的問題。

柏拉圖在提到使用謊言或者寓言的時候，表麵上的對象是城邦中的年輕人，因為(wei) 年輕人冒失糊塗，沒有頭腦，判斷力低下，“年輕人無法分辨什麽(me) 是寓言，什麽(me) 不是”。（《理想國》，378d）。“寓言”對應的希臘文是huponoia，它的引申義(yi) 是“事情下麵（內(nei) 部）的真義(yi) ”，“深一層的意思”“暗含的意思”和“喻義(yi) ”。通過洞穴寓言我們(men) 知道，判斷力低下，不懂真義(yi) 的又何止是年輕人，這恰恰是居於(yu) 洞穴且甘於(yu) 此的大多數民眾(zhong) 的共同特征。

在柏拉圖“高貴的謊言”的設定中可以看出古希臘城邦政治生活的一個(ge) 顯著的特點，即重理性，非暴力。當正當的理性無法發揮作用的時候，政治家也隻能借助謊言，說服而不訴諸暴力強製。因為(wei) 強迫一個(ge) 有理性的自由人去行事是達不到任何善的目的的。柏拉圖在談到教育問題的時候說，“一個(ge) 自由人是不應該被迫進行任何學習(xi) 的，因為(wei) ……被迫進行的學習(xi) 卻是不能在心靈上生根的。”（《理想國》，535E），《政治家》中柏拉圖更明確指出，“使用暴力控製來照料人是僭主的技藝；而按照自願接受的原則照料兩(liang) 足的群居動物，我們(men) 稱之為(wei) 政治家的技藝。”（《政治家》，276E）柏拉圖的目的之一，是試圖解決(jue) 造成蘇格拉底之死的根本性的悖論，即哲學與(yu) 政治的關(guan) 係問題。[viii]哲學的邏輯在於(yu) 說服，政治的根基在於(yu) 強製。如何通過說服的手段達成強製的效果？單純用善的勸說，如蘇格拉底，不大可能實現對大眾(zhong) 的說服。“高貴的謊言”則貌似給出了另一條更高明的途徑。但這能否確保哲學與(yu) 政治的統一，實現關(guan) 鍵的第二個(ge) 說服呢？柏拉圖對此也並不樂(le) 觀。他甚至明確認為(wei) 這隻是一種邏輯上的可能。也正是因為(wei) 第二個(ge) 說服在現實中的不可行甚至不可能，使得理想國自始至終都是停留在詞句當中的（《理想國》，472D），而現實中不可實現的東(dong) 西。這種不可能實際上也是造成哲學家不可擺脫的悲劇命運的根源。

三、哲學家的悲劇命運與(yu) 靈魂不死的希望

哲學與(yu) 政治的矛盾根源即在於(yu) 在現實政治生活中第二個(ge) 說服往往是歸於(yu) 無效的。但畢竟“聽從(cong) 哲學家的教導”與(yu) “民主製度”之間並不存在根本性的對立。[ix]所以他說“我們(men) 假定這是行得通的”（《理想國》，458B）。思想家在理念層麵上描繪一個(ge) 理想城邦的樣本，其最大功能是如鏡子一樣反觀現實的罪惡與(yu) 不義(yi) 。

對《理想國》一種慣常的理解是，柏拉圖是一個(ge) 學院派哲學家，憑空設計了一個(ge) 他認為(wei) 完美的城邦製度，但兩(liang) 次敘拉古之行遭遇的現實打擊使得他從(cong) 理想主義(yi) 的迷夢中驚醒，退而求其次設計了“第二等好的城邦”，即《法律篇》。這種理解的缺陷在於(yu) 違背了柏拉圖理念論的基本邏輯。正如再高明的木匠也沒有辦法打造“桌子的理念”一樣，作為(wei) 柏拉圖用言詞構建的城邦的理念，與(yu) 現實的任何城邦之間必然存在著一道不可逾越的鴻溝。從(cong) 《理想國》到《政治家篇》再到《法律篇》的過渡也就並不存在一種哲學家理想破滅後向可行的或次優(you) 的“務實的轉向”。[x]因為(wei) 柏拉圖多次提到討論中的理想國是“神聖的原型”（《理想國》，500E）、“我們(men) 用理論想象出來的製度”（《理想國》，501E）、“或許天上建有它的一個(ge) 原型”（《理想國》，592B）等。這說明在出發點上，柏拉圖已經明確限定了理想國隻屬於(yu) 理念世界。也就是說，“柏拉圖的哲學烏(wu) 托邦既不是對城邦生活毫無作用的白日夢，也不是掌握在某些獨裁政客手裏的項目工程。”[xi]這種理論想象的根本目的不在於(yu) 試圖構建人間天國，而是要揭露現實城邦種種不義(yi) 並加以批判。因為(wei) 在現實的城邦中：“極少數真哲學家全像一個(ge) 人落入了野獸(shou) 群中一樣，既不願意參與(yu) 作惡，又不能單槍匹馬的對抗所有野獸(shou) ，因此，大概隻好在能夠對城邦或朋友有所幫助之前就對己對人都無貢獻的早死了。——由於(yu) 所有這些緣故，所以哲學家都保持沉默，隻注意自己的事情。他們(men) 就像一個(ge) 在暴風卷起塵土或雨雪時避於(yu) 一堵牆下的人一樣，看別人幹盡不法，但求自己能終身不沾上不正義(yi) 和罪惡，最後懷著善良的願望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。”（《理想國》，496D）

在此柏拉圖明確指出了區分好的城邦與(yu) 壞的城邦的判斷標準，就是哲學和哲學家在城邦生活當中的地位。理想的、好的城邦裏，哲學家被擁戴成為(wei) 統治者；現實的、壞的城邦裏，哲學家能夠苟且偷生就該心滿意足。在理想城邦的對照下，現實的城邦無一例外都是壞的。“現實的政治製度我所以怨它們(men) ，正是因為(wei) 其中沒有一種是適合哲學本性的。哲學的本性也正是由於(yu) 這個(ge) 緣故而墮落變質的。”（《理想國》，497B）雖然現實種種不堪，但是畢竟“每一個(ge) 靈魂都是追求善的”（《理想國》，505E），使得城邦也具備了趨向於(yu) 善的可能。對於(yu) 這種可能，柏拉圖提到“有一項變動可以引起所要求的改革。這個(ge) 變動並非輕而易舉(ju) ，但卻是可能實現的。”（《理想國》，473C）這個(ge) 變動指的就是哲學家成為(wei) 我們(men) 的國王，或者正在當權的那些人真正愛上了真哲學。（《理想國》，473D，499B）並且柏拉圖不斷強調，這兩(liang) 種前提都是“可能的”。

因此，“靈魂向善”提供了一種城邦趨近於(yu) 善的可能性。但是僅(jin) 僅(jin) 具有可能性是遠遠不夠的。在這裏，柏拉圖提出了他的理論的關(guan) 鍵性支撐，即“靈魂不朽”。靈魂的向善和永恒這兩(liang) 個(ge) 維度合二為(wei) 一，終於(yu) 使得對理念城邦的趨近不僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 一種邏輯上的可能性，而是歸於(yu) 了一種強有力的曆史和邏輯的必然性。隻有上升到必然，才可以賦予哲學、善以神聖性，才足以讓人們(men) “相信”（《理想國》，621C）。“靈魂不朽”是對第二個(ge) 說服的有效性的關(guan) 鍵性補充。作為(wei) 完成“理想國”論證邏輯的最後閉合的一環，“靈魂不朽”使得柏拉圖的所有觀念統一成了一個(ge) 強大的邏輯整體(ti) ：雖然理念的城邦無法在當前成為(wei) 現實，但是靈魂的不朽賦予了我們(men) 在充滿悲劇的現實中，仍有永世向善靠近的動力與(yu) 希望。在談到第二個(ge) 說服時，柏拉圖已經談及到了靈魂永恒的核心問題：“蘇：我們(men) 將不惜一切努力，直到或是說服了他和別的人，或是達到了某種成果，以便在他們(men) 重新投胎做人並且碰上此類討論時能對他們(men) 有所幫助。阿德曼托斯：你預言了一個(ge) 不短的時間呀。蘇：不，和永恒的時間比起來它不值一提。”（《理想國》，498D）在柏拉圖看來，與(yu) 眾(zhong) 人的對話並不僅(jin) 僅(jin) 是與(yu) 現世的肉體(ti) 的人的對話，更重要的是與(yu) 肉身背後的理性與(yu) 靈魂的對話。這些對話和說服可能在此生此世並無效果，但是隻要在不朽的靈魂上刻上了印記，就終有一天能夠達成說服的目的。而隻要靈魂和理性是不朽的，哲學家就永遠不會(hui) 失敗。

在第十卷裏，柏拉圖正式提出了“靈魂不朽不滅”（《理想國》，608D）的立論。與(yu) 《斐多篇》中的邏輯以及和“洞穴寓言”中所暗示的一樣，《理想國》裏柏拉圖對於(yu) 靈魂不朽的論證也在很大程度上開創了“笛卡爾式的身心二元論”的先河。[xii]柏拉圖認為(wei) ，與(yu) 肉體(ti) 、欲望不同，人的靈魂、理性是純粹的和永恒的，是不會(hui) 被任何惡所毀滅的（《理想國》，611A）。正是因為(wei) 靈魂的不朽，哲學家們(men) 的說服不了的說服和他們(men) 的悲劇命運才是有意義(yi) 的，各種向善的哪怕再渺小的可能性，由靈魂的永恒輪回逐步放大，最終會(hui) 成為(wei) 一種必然。正是由於(yu) 看到了這個(ge) 必然性的原則，黑格爾稱柏拉圖為(wei) “偉(wei) 大的天才”，並進一步將柏拉圖這種必然性的邏輯貫穿於(yu) 他的整個(ge) 曆史哲學和法哲學。即“凡是合乎理性的東(dong) 西都是現實的”。[xiii]借著靈魂的輪回與(yu) 不朽，柏拉圖在第十卷終於(yu) 正麵回答了第二卷裏格勞孔和阿德曼托斯兄弟倆(lia) 由“古各斯魔戒”的寓言發起的長篇責難，即“正義(yi) 究竟有什麽(me) 好處”的問題。因為(wei) “大家一目了然，從(cong) 不正義(yi) 那裏比從(cong) 正義(yi) 那裏個(ge) 人能得到更多的利益。”（《理想國》，360D），而且“正義(yi) 的人……將受到拷打折磨，戴著鐐銬，燒瞎眼睛，受盡各種痛苦，最後他將被釘在十字架上。死到臨(lin) 頭他才體(ti) 會(hui) 到一個(ge) 人不應該做真正義(yi) 的人，而應該做一個(ge) 假正義(yi) 的人。”（《理想國》，362A）但因為(wei) 靈魂是不朽的，柏拉圖回答道：“一個(ge) 正義(yi) 的人無論陷入貧困、疾病，還是遭到別的什麽(me) 不幸，最後都將證明，所有這些不幸對他（無論活著的時候還是死後）都是好事。”（《理想國》，613A）在靈魂永恒的輪回中，哲學家此生此世的在不幸遭遇無論是對於(yu) 哲學家自身還是對於(yu) 城邦，才是有價(jia) 值的。

在 《理想國》的最後，柏拉圖講述了一個(ge) 靈魂轉世寓言，進一步說明了現世與(yu) 永恒的關(guan) 係，他用厄洛斯死後的經曆忠告我們(men) ，“願大家相信我如下的忠言：靈魂是不死的，它能忍受一切惡和善。讓我們(men) 永遠堅持走向上的路，追求正義(yi) 和智慧。”（《理想國》，621D）在這個(ge) 意義(yi) 上說，靈魂不朽為(wei) 哲學的現實悲劇提供了希望，是柏拉圖為(wei) 正義(yi) 的艱難辯護的最後一張王牌，也因此在柏拉圖的思想體(ti) 係中居於(yu) 關(guan) 鍵性地位。柏拉圖這個(ge) 靈魂不朽的論證邏輯後來在康德的實踐哲學中得以更加精細化的表達。康德在論證“德行意向必然產(chan) 生幸福”之所需條件時，提出了純粹實踐理性的兩(liang) 個(ge) 公設，即靈魂不朽和上帝存在。與(yu) 柏拉圖類似的，康德認為(wei) ，意誌與(yu) 道德法則的完全切合是神聖性的，是沒有任何一個(ge) 感覺世界的理性存在者能夠達到的一種完滿性，“它隻有在一個(ge) 向著那個(ge) 完全的切合而趨於(yu) 無窮的前進中才能見及。”而“這個(ge) 無窮的前進隻有以進入無限延續的實存和同一個(ge) 理性存在者的人格（人們(men) 稱之為(wei) 靈魂不朽）為(wei) 先決(jue) 條件，才是可能的。”[xiv]

四、從(cong) “反思”到“相信”：作為(wei) 另一種申辯的《理想國》

如前所述，《理想國》試圖通過“說服（教育、欺騙）——相信”的方式建立起某種確定性的知識、道德原則。這種野心在柏拉圖的對話錄裏麵並非一貫的。一種較有代表性的觀點認為(wei) ，柏拉圖的對話可以分為(wei) 三個(ge) 不同的階段，其中《理想國》屬於(yu) 柏拉圖思想成熟的第三個(ge) 階段的作品。在柏拉圖的早期對話當中，如《歐緒弗洛篇》、《申辯篇》、《克裏托篇》等，就並沒有試圖對神聖性或正義(yi) 等道德原則給出一個(ge) 確定性的定義(yi) ，而僅(jin) 僅(jin) 是提出一係列的詰問式反思。通過對從(cong) “反思”到“相信”的邏輯梳理，我們(men) 可以更深入的領會(hui) 《理想國》的立意主張。

在《歐緒弗洛篇》中，蘇格拉底與(yu) 歐緒弗洛在法院門口偶遇，在對話當中，蘇格拉底要求歐緒弗洛給出他控告自己父親(qin) 的基於(yu) “神聖性”的理由。作為(wei) 祭司的歐緒弗洛深信自己有關(guan) 於(yu) 虔敬和神聖的“精確知識”（《歐緒弗洛篇》，5A），而蘇格拉底的目的在於(yu) 指出歐緒弗洛論證的不足，而並未嚐試給出關(guan) 於(yu) 神聖性的確切答案。歐緒弗洛最初給出的回答是“凡是令諸神喜悅的就是虔敬的，凡不能令諸神喜悅的就是不虔敬的。”（《歐緒弗洛篇》，7A）但蘇格拉底指出，諸神之間對於(yu) 對錯等判斷遠沒有達成一致判斷，甚至還會(hui) 發生爭(zheng) 執乃至發生戰爭(zheng) （《歐緒弗洛篇》，8A），對於(yu) 神聖性與(yu) 否的最終判斷並不在於(yu) 某個(ge) 神那裏。蘇格拉底甚至更進一步，指出即便神也無法決(jue) 定事物的神聖性，他問道“一個(ge) 事物是因為(wei) 神喜悅它所以神聖，還是因為(wei) 它是神聖的所以神喜悅？”（《歐緒弗洛篇》，10A）蘇格拉底在此反駁的觀點是，“神所喜悅的”與(yu) “是否虔敬的”是不同的兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西，也就是“神聖”實際上是不依賴於(yu) 諸神的。所以當蘇格拉底一再試圖回到起點，從(cong) 頭開始去發掘什麽(me) 是神聖性的時候，歐緒弗洛最終落荒而逃，而蘇格拉底試圖尋找的關(guan) 於(yu) 什麽(me) 是神聖的希望也就“全都落空了”（《歐緒弗洛篇》，16A）。

在《申辯篇》中，蘇格拉底一再強調“我非常明白我是沒有智慧的，無論大小都沒有。”（《申辯篇》，21B）盡管對他人而言，蘇格拉底是有智慧的：“每次別人在給定話題上都宣稱自己擁有智慧，我都成功的證明是錯誤的，旁觀者就認為(wei) 我知道關(guan) 於(yu) 話題的一切。先生們(men) ，其實不然。真正的智慧是神的財產(chan) ，而我們(men) 人的智慧是很少的或是沒有價(jia) 值的。”（《申辯篇》，23A）即便是關(guan) 於(yu) 靈魂的知識上，蘇格拉底也承認“我不擁有關(guan) 於(yu) 死亡之後的真正知識，我也意識到不擁有這種知識。”（《申辯篇》，29B）因此死亡無非是兩(liang) 種可能的情況之一。（《申辯篇》，40C）這種說法與(yu) 《理想國》中論證靈魂是不朽的，而且哲學家可以洞悉善的理念等說法大相徑庭。蘇格拉底也徹底否認了現實的城邦中哲學家可以參與(yu) 公眾(zhong) 生活乃至成為(wei) 領袖的可能。蘇格拉底說：“如果我很久以前就去搞政治，那我一定老早就送命了。”（《申辯篇》，31D）因為(wei) 真正善良正直的人恰恰是不容於(yu) 現實的公共生活的。“如果我參與(yu) 公眾(zhong) 生活，在這種氛圍中像一個(ge) 正直的人那樣行事，維持公正，真正的把這個(ge) 目的看得高於(yu) 一切，我還能活到今天嗎？差得遠呢，先生們(men) ，其他任何人也做不到。”（《申辯篇》，32E）

在《克裏托篇》中，蘇格拉底和克裏托都同意，最重要的事情不是活著，而是要活得好。而且，活得好即意味著活得高尚和正當。（《克裏托篇》，48B）那麽(me) ，什麽(me) 樣的生活才可稱為(wei) 正當呢？蘇格拉底給出的標準是，符合理性要求的生活就是道德上正當的生活。因此，在麵對克裏托勸說蘇格拉底逃跑這個(ge) 問題上，我們(men) 必須要用理性來檢驗克裏托提出的逃跑的理由能否成立。也就是：“我決(jue) 不從(cong) 任何朋友那裏隨便接受建議，除非經過思考表明它是理性提供的最佳方案，這並非我的新想法，而是我的一貫做法。”（《克裏托篇》，46B）在蘇格拉底那裏，道德原則必須經得起理性的檢驗。因此，並不是逃跑這件事情本身就是不正當的，而是克裏托給出的逃跑的理由無法在理性上勝過蘇格拉底給出的不應逃跑的理由，即“傷(shang) 害他人（物）總是不對的。”（《克裏托篇》，49B）和“背棄公義(yi) 的承諾總是不對的。”（《克裏托篇》，49E）克裏托無法說服蘇格拉底也並不意味著蘇格拉底是不可說服的，當他問克裏托“如果你認為(wei) 自己還有什麽(me) 高見，那麽(me) 就請說出來”的時候，克裏托回答“不，蘇格拉底，我無話可說。”（《克裏托篇》，54D）因此蘇格拉底拒絕逃跑並不是源自一種確定性的道德原則，而是克裏托，或者其他任何人，都無法給出一個(ge) 更合乎理性的其他選擇而已。

與(yu) 以上三篇類似，《卡爾米德篇》談的“節製”、《拉凱斯篇》談的“勇敢”、《呂西斯篇》談的“友誼”等，對這些主題蘇格拉底都沒有給出一個(ge) 確定性的答案，也恰如他在《申辯篇》裏所講的，他是一無所知的。對話的目的並不是要以自己的確定性的“知識”來破除對方虛假的“意見”，而在於(yu) 通過詰問啟發對方，破除固有的盲目自信，發現自己的無知，並勸說大家一起投入到一種謙虛的反思生活當中去。這種以“反思”為(wei) 中心的對話邏輯與(yu) 《理想國》是截然不同的。《理想國》開篇部分頗具蘇格拉底式的詰問式對話色彩，推翻了五種不同的對正義(yi) 的定義(yi) 。之後在“格勞孔等人的懇求下”（《理想國》，368C）蘇格拉底便迅速轉入了對正義(yi) 的確定性定義(yi) 的論證上。在這過程中充斥著一係列的極具戲劇色彩的玩笑、反諷，乃至欺騙。[xv]蘇格拉底不再說自己是“一無所知”的，反而由洞穴寓言引出理念論和哲人王的邏輯。並一再強調我們(men) 要“相信”。

明確了這兩(liang) 種不同對話邏輯的差異，那麽(me) 薩拜因的論斷，即“《理想國》一書(shu) 中所闡發的那些政治原則，有相當大一部分完全有可能就是蘇格拉底的思想”[xvi]就未免有一種簡單化的傾(qing) 向。近來柏拉圖哲學研究的熱點之一即在於(yu) 試圖澄清蘇格拉底和柏拉圖的區別。例如有學者就指出：“如果我們(men) 把蘇格拉底和柏拉圖等同的話，我們(men) 就必須得出一個(ge) 結論，即柏拉圖實際將自己禁絕於(yu) 理想城邦之外：《理想國》的作者在理想國之中被禁止寫(xie) 作《理想國》”。[xvii]

因此更合理的解釋是，《理想國》的寫(xie) 作邏輯生發於(yu) 蘇格拉底死後。蘇格拉底之死這一悲劇的深刻含義(yi) 在於(yu) 印證了他所提倡的眾(zhong) 人“反思”的號召在現實城邦生活當中是失敗的。有學者深刻的指出：“《申辯篇》是一出悲劇，既是哲學的悲劇，也是政治的悲劇。或者，更準確的說，是一出關(guan) 於(yu) 哲學和政治之間失敗關(guan) 係的悲劇。”[xviii]這個(ge) 悲劇之中最深刻的悲即在於(yu) 驗證了“第二個(ge) 說服”實際是失敗的，無法寄希望於(yu) 通過純粹的理性就可以引導民眾(zhong) 走向善的、哲學之路。哲學家也因此隨時處於(yu) 危險當中。“哲學和政治關(guan) 係的失敗”使得柏拉圖重新思考城邦和哲學、大眾(zhong) 和哲學家的關(guan) 係問題。而《理想國》就是重新思考的成果。所以柏拉圖立足於(yu) 理念世界和可見世界的二分基礎上，強調哲學家和大眾(zhong) 應當各司其職：能夠把握理念世界的哲學家的義(yi) 務是負責發現善，並提供關(guan) 於(yu) 善的確定性的知識；大眾(zhong) 的義(yi) 務是不要去懷疑或者反思哲學家給出的善觀念，而是要相信哲學家的所說。隻有這樣，才能使得城邦成為(wei) 一個(ge) 統一的整體(ti) ，才能趨於(yu) 至善。也正是如此，理想國之中是不容代表懷疑力量的智者和詩人存在的。

相對於(yu) 蘇格拉底，柏拉圖的突破之處在於(yu) ，蘇格拉底僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 心善，並認為(wei) 善本身即強大；而柏拉圖的關(guan) 注點是，哲學家領悟了善以後（通過辯證法），如何能夠確保善之強大（通過政治）？這兩(liang) 個(ge) 問題共同構成了《理想國》的核心主幹。因此他所構建的理想的城邦不再停留於(yu) 詰問式的反駁，而是力圖給出確定的正當性證明；不再寄希望於(yu) 每一個(ge) 成員對於(yu) 既有道德原則的“反思”，而是強調大眾(zhong) 對於(yu) 哲學家的“相信”——哪怕是通過謊言與(yu) 神話；不再試圖“與(yu) 城邦中的每一個(ge) 人對話”（《申辯篇》29D，31A），而是強調隻有極少數未受腐蝕的人才具有“研究哲學的資格”（《理想國》496A）。所有現實城邦的不義(yi) ，集中體(ti) 現於(yu) 哲學的、善的力量的脆弱，其罪過不在哲學本身，而在於(yu) 政治的不良與(yu) 民眾(zhong) 的墮落。而墮落的民眾(zhong) 實際上又是不可能被說服和挽救的，因此若要構建理想的城邦就必須將這些成年人全部趕走，然後再用正確的習(xi) 慣和法律教育他們(men) 的孩子（《理想國》，541A）。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，《理想國》建立在柏拉圖對蘇格拉底之死的痛苦反思之上，是柏拉圖替蘇格拉底提出的另一種隱晦的申辯和控訴。但是在這個(ge) 邏輯當中，柏拉圖也可能將哲學置於(yu) 了更加危險的境地。在蘇格拉底那裏，哲學遭受政治的殘害誠然是不義(yi) 的，但仍不喪(sang) 失哲學的崇高性。而柏拉圖將哲學與(yu) 政治的和解訴諸於(yu) 的兩(liang) 條路徑：一、哲學派生出政治權力，即哲學家成為(wei) 統治者。如前所述，第二個(ge) 說服的無效使得這隻能寄希望於(yu) 不朽靈魂中的永恒未來；二、當權的人愛上了真哲學。這在現實中往往演變為(wei) “權力派生出哲學”，即當權的人掌握了判斷哲學真假與(yu) 否的決(jue) 斷權，自封哲學家進而使得哲學完全依附於(yu) 政治。對“真哲學”而言恐怕是最大悲劇。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，回到蘇格拉底的那種不與(yu) 政治和解的哲學，才是哲學的最大希望。