儒家經世理念的思想傳(chuan) 統

作者：張灝

來源：《政治思想史》2013年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月十六日辛醜(chou)

         耶穌2016年11月15日

【弘道書(shu) 院編者按：原文發表於(yu) 《政治思想史》2013年第3期，本文作者張灝，曾長期擔任美國俄亥俄州立大學曆史係教授、香港科技大學人文部教授，現為(wei) 台灣“中央”研究院院士。譯者蘇鵬輝，現為(wei) 清華大學社會(hui) 科學學院政治學係博士研究生，校對者任鋒，為(wei) 中國人民大學國際關(guan) 係學院副教授，博士。】

若研究儒家社會(hui) 政治思想的傳(chuan) 統，宜於(yu) 從(cong) 經世理念入手。經世者，“經綸天下”也。正是經世理念使得儒家思想區別於(yu) 中國傳(chuan) 統中其它主要的競爭(zheng) 性思想趨向。更重要的是，經世同時是一個(ge) 十分複雜、歧義(yi) 紛呈的觀念，其多層的涵義(yi) 滲入了儒家社會(hui) 政治思想幾乎所有的關(guan) 鍵維度。本文將探討經世理念在宋明儒學傳(chuan) 統之曆史背景下的三層主要涵義(yi) ，以求闡明對於(yu) 現代世界來說這一思想傳(chuan) 統的一些特質。

一、作為(wei) 儒家天職理想的經世

在最根本的層麵，經世意味著對於(yu) 社會(hui) 道德精英，即所謂君子群體(ti) 而言的儒家天職理想。在這一天職理想的背後是一種賦予人與(yu) 社會(hui) 以儒家特質的道德理想主義(yi) 。盡管如此，儒家思想在假定每個(ge) 人都具有自我實現之內(nei) 在道德潛能的同時，此種樂(le) 觀之信念亦隨之受製於(yu) 某種現實主義(yi) 的認識，即並非每個(ge) 人都能夠經受自我道德實現所必須的自我轉化之艱辛過程。基於(yu) 隻有具備卓越道德品質的少數人才能夠統治的假定，這些君子表率群倫(lun) 並履服職事，就蘊育了治理天下乃君子群體(ti) 之特殊責任的天職理想。在傳(chuan) 統中國的製度環境中，這一社會(hui) 行動取向的天職理想經常被轉化為(wei) 入仕為(wei) 官或者領袖地方社會(hui) 的觀念。這樣，在儒家經世理念中暗含的道德理想主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 行動主義(yi) 就帶有特殊的政治色彩。當然，儒家思想中根基性的現世取向始終處於(yu) 經世概念的根本處。在長達數世紀的時間中，儒家學者視這一“入世”取向為(wei) 區分儒學與(yu) 釋氏、老莊等競爭(zheng) 性思想傳(chuan) 統的關(guan) 鍵。他們(men) 不滿於(yu) 釋、道對“出世”或“彼岸”的過度傾(qing) 心，視之為(wei) 有害而不負責任，且悖逆於(yu) 人倫(lun) 常道的人生觀念。

的確，於(yu) 此世實現人性之潛能的觀念處於(yu) 儒家自我理解的核心。但是儒家思想並非如某些現代學者所認定的隻是某種世俗人文主義(yi) 的傳(chuan) 統，因為(wei) 其現世取向根源於(yu) 以天或天道為(wei) 核心的超越性信仰。儒家思想首要的關(guan) 切可能是如何在此世踐履並呈現義(yi) 理之性，但這一關(guan) 切卻有著濃厚的超越性精神動力。由此而不能忽視的是，經世理念的超越性特征經常導致儒家社會(hui) 政治思想與(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 政治秩序現實之間的某種宗教性緊張。

作為(wei) 儒家天職理想，經世尤其基於(yu) 修身之觀念。簡言之，儒家修身是一個(ge) 自我的道德轉化過程，它由三部分構成：原初之人性、圓滿之人性、由前者通向後者之道。在這一聯係中最核心的部分是道之觀念，這一點在宋明儒學的不同分支中成為(wei) 共識。設若聚焦於(yu) 其主流，我們(men) 能夠從(cong) 中區分出如右的幾種成分：德性倫(lun) 理（ethics of virtue）、主智主義(yi) （intellectualism）、儀(yi) 式主義(yi) （ritualism）、冥想實踐（meditative practices）以及苦行精神（asceticism）。無論在宋明儒學的道之觀念中其他成分處於(yu) 何種相對位置，苦行精神處於(yu) 其中最重要的位置則是毫無疑問的。

這種苦行精神很清楚地反映在關(guan) 於(yu) 性格錘煉的格言之中。此類格言在儒家經典尤其是作為(wei) 宋明儒學經典核心的四書(shu) 中十分豐(feng) 富。在數世紀的曆史中，這些格言被精細、係統地納入各種自我修養(yang) 的工夫論中。這些工夫論在細節上各不相同，但卻普遍由內(nei) 在相關(guan) 的三個(ge) 元素組成：首先，省察，這是為(wei) 了發動與(yu) 維持對成為(wei) 君子這一儒家人生目標專(zhuan) 心一致、毫不動搖的誌向；其次，篤誠與(yu) 艱辛的踐履；最後，節製欲望與(yu) 情感的修煉。在諸多道德工夫論中，最後一個(ge) 元素經常處於(yu) 顯要的位置並受到特別的關(guan) 注。可以確定，節製情欲一直就是儒家思想的主要關(guan) 懷之一。但是宋明儒學強化了這一關(guan) 切，由此導致一種摩尼教式的自我形象的出現。自我被視為(wei) 理、欲兩(liang) 種相反力量進行無休止的生死鬥爭(zheng) 之戰場。正是立基於(yu) 此，曾國藩才認為(wei) 馴化欲望和情感的努力是宛如“降龍伏虎”一般的艱巨鬥爭(zheng) 。[1]而眾(zhong) 所周知，作為(wei) 19世紀一位傳(chuan) 統的儒家士大夫，曾國藩之工夫論對近現代中國各種譜係的知識分子與(yu) 政治領袖有著廣泛的影響。在宋明儒學道德文本中摩尼教式的自我形象的存在也暗示著由經世理念所象征的儒家社會(hui) 行動有著強烈的苦行特征。在以此視角來閱讀宋明儒學經典的過程中，人們(men) 往往被其中所呈現出的那種試圖完全掌控自我之內(nei) 在世界的精神動力所震驚。當然，這並不必然意味著就相應存在著對外在自然和社會(hui) 試圖同樣加以掌控的動力。但在另一方麵，我們(men) 又必須警惕韋伯式的簡單概括，即輕率地視儒家世界觀為(wei) 對現世之調適。

曾國藩

自我道德轉化的三重方案之呈現也指示了作為(wei) 儒家天職理想的“經世”之另一特質。在這一理想中，對社會(hui) 的責任被一種追求個(ge) 體(ti) 道德實現的自我責任所平衡。後者往往被視為(wei) 實現前者的手段。但在儒家思想視野中，自我的道德完善也同時被視為(wei) 自足的目標。宋明儒學較為(wei) 正統的四書(shu) 注疏，例如朱子的注疏，清楚地展示了儒學致思的孿生目標：明德與(yu) 新民。二者相互依賴而並非是任何單向的推衍關(guan) 係。[2]

與(yu) 此同時，儒家的自我概念具有超越性根基。人性，在儒家看來，絕非某種生物性之設定。其中蘊涵惟有憑借神聖性超越（the sacred beyond）才能充分描繪的道德和精神因素。正是由於(yu) 此種超越性根基，個(ge) 體(ti) 之自我就不能僅(jin) 僅(jin) 落實於(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 關(guan) 係之中，無論這種社會(hui) 關(guan) 係對於(yu) 自我的蘊育與(yu) 實現多麽(me) 重要。由於(yu) 儒家思想在以超越性為(wei) 根基的自我與(yu) 一種社會(hui) 本位性的責任意識之間建立了聯係，經世的天職理想就超越了個(ge) 人主義(yi) /集體(ti) 主義(yi) 的二元區分。在這方麵，可以將之與(yu) 基督教個(ge) 人主義(yi) 相比較，正如狄百瑞（Theodore de Bary）和餘(yu) 英時所努力嚐試的。[3]在看待經世理念的這一特質的時候，不應該僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注於(yu) 儒家象征性資源與(yu) 現代化的關(guan) 係；也同時應該探究這一理念是否有就後現代和後個(ge) 人主義(yi) 時代的個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 之關(guan) 係這一主題與(yu) 當下對話的思想資源。

二、作為(wei) 儒家政治秩序關(guan) 切的經世

前文已對作為(wei) 儒家君子天職理想的經世之政治取向略作發明。以跨文化的視野來看，這一對政治取向的強調尤其顯得突出，因為(wei) 在其他大多數文明傳(chuan) 統中，例如基督教的天職觀念抑或印度教的入世修行觀念，都很少能發現這一點。於(yu) 此種政治取向之下蘊含著一個(ge) 儒家式信念，對此董仲舒有最為(wei) 清晰的表述：政治秩序不僅(jin) 是連接超越與(yu) 人世的某種橋梁，而且對於(yu) 圓成人之最清明的本性來說亦為(wei) 必須。[4]由此，政治秩序對於(yu) 人世的首要性就成為(wei) 了根深蒂固的儒家理念。而在宋明儒學傳(chuan) 統中，經世就是少數可以互相轉換的表征經綸政治秩序之基本關(guan) 切的概念之一。

本文並不妄圖對經世理念進行完全之把握。北宋儒學重鎮程頤曾區分“治體(ti) ”（或者“治道”）與(yu) “治法”這一對基本範疇，從(cong) 而對宋明儒學政治思考產(chan) 生了支配性影響。因此，若能對這兩(liang) 個(ge) 基本範疇詳加考察，必將裨益於(yu) 初步理解宋明儒學政治秩序概念之根本特質。[5]

對於(yu) 諸如程頤和朱熹這樣的理學正統思想家而言，“道統”存諸於(yu) 《大學》所蘊涵的道德範式。這一道德範式體(ti) 現於(yu) 《大學》之開篇：

古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。[6]

這一範式的道德理想主義(yi) 氣質在於(yu) ，其將德性之修習(xi) （the cultivation of virtue）視為(wei) 經世（statesmanship）的根基。再結合儒學中一個(ge) 不言自明的假定，即惟有少數人能夠經受德性修習(xi) 的艱辛曆練，這一道德理想主義(yi) 也就同時暗示著政治精英主義(yi) 的取向。此種道德理想主義(yi) 和政治精英主義(yi) 如何與(yu) 宇宙王製（the cosmological kingship）相協調，尤其考慮到後者始終是儒家政治秩序的意識形態根基？

要回應這一問題，就必須注意到宋明儒學傳(chuan) 統中由其道德理想主義(yi) 而生發的兩(liang) 處嬗變。一處是由道德理想主義(yi) 所蘊含的“二元秩序”（dual order）之可能性而產(chan) 生了突破宇宙王製的希望。這一嬗變具有古典儒學“天人合一”信念的基礎，因為(wei) “天人合一”即賦予儒家君子通過德性修習(xi) 而與(yu) 天相合為(wei) 一的直接渠道。[7]由於(yu) 將與(yu) 天的直截貫通視為(wei) 塵世權威的終極來源，儒家君子潛在地發展出了一個(ge) 道德-精神中心，或如艾瑞克·沃格林（Eric Voegelin）所言之“心靈秩序”（the order of soul），它能夠彌縫超越性與(yu) 獨立於(yu) 既存社會(hui) 政治秩序之外的凡俗之間的斷裂。而既存社會(hui) 政治秩序則依托於(yu) 宇宙王製，其普遍性權威有賴王權對天道之壟斷。[8]

這一潛質隨著宋明儒學的興(xing) 起而突顯，後者通過某種新穎的曆史詮釋而趨向形成二元權威之觀念。據此詮釋，堯舜三代曾實現德性與(yu) 權力的綰合為(wei) 一，而隨著這一聖王黃金時代的終結，合一的理想秩序令人悲哀地裂變為(wei) 兩(liang) 大傳(chuan) 統。一方麵，道德-精神真理一脈依據道統而得以存續；另一方麵，王朝傳(chuan) 統則通過治統之授受而借以延綿。宋明儒學中的主流思想家如朱熹屢屢抨擊，三代以降之王朝秩序相較堯舜三代之道德-精神純潔性而言可謂是墮落與(yu) 頹喪(sang) 。由此，道統與(yu) 治統相分裂的概念就清楚地指示了宋明儒學中視士人群體(ti) 為(wei) 相對國家統治者而言的競爭(zheng) 性意義(yi) 與(yu) 權威中心之趨向。[9]

盡管道統與(yu) 治統相並立之概念，培養(yang) 出宋明儒者隆升本乎儒學而守護道統之“師”的權威，甚至使之堪與(yu) “君”之權威分庭抗禮，但整體(ti) 而言，二元權威之觀念，在宋明儒學傳(chuan) 統中並不穩定，未成其大。此一趨向最終流產(chan) 的一個(ge) 主要原因或許在於(yu) ，儒家之“道”代表著一種易被架空而非純然的超越性（more of a truncated than a full-scaletranscendence）。早在先秦儒家思想中，已然蘊含將超越性之道與(yu) 以宇宙王製和普遍父權製為(wei) 核心的禮融合為(wei) 一的趨向。在漢代儒學中，存諸於(yu) 其世界觀核心的宇宙神話呈現為(wei) “三綱”之形態，儒家之“道”的實化性質由此更加突出。據此信念，宇宙王製和普遍的家族世係（extended lineage）不僅(jin) 完全融入儒家倫(lun) 理之中，而且深嵌於(yu) 包羅萬(wan) 象的宇宙秩序。[10]

自宋明新儒學興(xing) 起，或許是受大乘佛學與(yu) 哲學化之道家思想的影響，其本於(yu) 天人合一信仰的超越性衝(chong) 動愈發強烈。與(yu) 此同時，這一超越性衝(chong) 動也從(cong) 未強大到足以否定三綱信條的程度。從(cong) 中可以意識到，在宋明儒學中超越性衝(chong) 動與(yu) 根深蒂固的宇宙神話之間生發出一種高度緊張的關(guan) 係；[11]盡管如此，超越實化也從(cong) 未被完全克服。更重要的是，盡管道統與(yu) 治統的二元區分仍舊屢現於(yu) 17世紀之後的儒學文本中，但其中所蘊的緊張關(guan) 係卻逐漸消失。事實上，正如在一些18、19世紀的正統儒學思想家的著作中所反映的，道統不再指向一個(ge) 替代性的意義(yi) 與(yu) 權威中心，而是完全蛻化成為(wei) 治統的意識形態支撐。[12]由此，宋明儒學思想中趨向突破宇宙王製的二元權威觀念之演進就遭受到了遺棄。

體(ti) 現於(yu) 四書(shu) 之中的道德理想主義(yi) 同時又蘊育了另一種更具影響力的趨向。不同於(yu) 前述遭遺棄的演進趨向蘊含著與(yu) 宇宙王製的緊張性，這一趨向視王製為(wei) 其起點。結果就形成了一種以環繞天子製度的精英階層之養(yang) 成為(wei) 基礎的政治秩序概念。君主自身的道德轉化也因此成為(wei) 其秩序關(guan) 切的首要議題。在這一趨向的發展過程中，宋明儒學積累了十分豐(feng) 富的文獻，其中以“帝王之學”（mirror for the Prince）的形態呈現了其道德理想主義(yi) 氣質。在此類文獻中，最具影響力的莫過於(yu) 一本13世紀的注疏——《大學衍義(yi) 》，此書(shu) 專(zhuan) 門向君主及其宗室傳(chuan) 授《大學》德性修習(xi) 之範式。在這本《大學》注疏中，原本是普遍的道德-精神之經典被轉變成為(wei) 君主的道德手冊(ce) ，因此失去了《大學》原初的批判性精神。《大學衍義(yi) 》體(ti) 現了宋明儒學政治思想中的道德理想主義(yi) 經受闡釋的典型方式。[13]

道德理想主義(yi) 不僅(jin) 標識著宋明儒學所深信的政治秩序的形成方式，而且也形塑著這一政治秩序所設想的目的或者目標。根據大學模式，國家並非是政治秩序的最終之共同體(ti) 形態。這就是因何至少對於(yu) 宋明儒學之主流而言，集體(ti) 的財富和權力並不被視為(wei) 王朝政治秩序的合法目標。從(cong) 最終來看，國家被確信為(wei) 隻是政治秩序的一個(ge) 階段，其本身須要被超越，以尋求更高層麵的共同體(ti) 之落實。《大學》所提及的“至善”，一種儒家式的最高善，也最終能夠在這一終極的、更為(wei) 卓越的共同體(ti) 中得以體(ti) 現。當論述這一終極共同體(ti) 之時，如張載、朱熹和王陽明這樣的一流思想家，經常在筆端浮現出一幅含納塵世萬(wan) 民在內(nei) 的道德性禮俗社會(hui) （a moral gemeinschaft）之圖景。宋明儒學所深信之政治秩序也以此種方式而呈現出某種烏(wu) 托邦主義(yi) 的色彩。[14]

當然，此種烏(wu) 托邦主義(yi) 早在宋明儒學興(xing) 起之前就存諸儒家思想傳(chuan) 統之中。自其先秦之濫觴，儒家思想就視上古三代聖王之治教為(wei) 理想秩序之典範。與(yu) 此同時，此一烏(wu) 托邦式之圖景亦須依賴某一假定，即三代理想秩序能夠在後世曆史的演進中重新得以實現。故此，儒家烏(wu) 托邦主義(yi) 並非隻是沉湎於(yu) 對堯舜之治的追憶；同時也伴隨著對未來之期許。但是，此種期許並非如宗教信徒般之不顧一切的熱望，因為(wei) 與(yu) 之相交互的，是一種對三代以降宇宙曆史進程之氣運消歇的悲觀意識。事實上，正如托馬斯·墨子刻（Thomas Metzger）所言，宋明儒學具有一種內(nei) 在的困頓感。考慮到其由曆史意識而來的沮喪(sang) 與(yu) 失望，儒家道德理想主義(yi) 堅守的是一種充滿絕望感的希望。[54]

烏(wu) 托邦式的圖景並未使宋明儒學政治思想帶有些許激進變革的印記。正如我之前所指出的，宋明儒學蘊涵在天道觀念中的超越性被宇宙神話的滲透所實化。因為(wei) 以宋明儒學的觀點來看，其超越理念之實現經常被認為(wei) 是盛世再現的內(nei) 在特點，所以，超越實化也就意味著再現於(yu) 未來的理想秩序絕非對當下製度秩序（the institutional order of the present）的根本性破壞。因此，在宋明儒學中，未來取向的烏(wu) 托邦主義(yi) 未必不能與(yu) 政治保守主義(yi) 兼容。

正如我們(men) 所見，宋明儒學的一個(ge) 顯著特征在於(yu) 德性修習(xi) 在治國才能培育過程中的優(you) 先性。相應地，宋明儒學之主流經常提及典範中心（an exemplary center）在政治秩序演進中的首要性。從(cong) 朱熹到曾國藩的正統思想家始終堅持風俗淳厚的社會(hui) 圖景惟有作為(wei) 道德-精神影響力之感化的結果才能得以實現，而這一道德-精神影響力則源自於(yu) 以君主為(wei) 首的精英階層之典範性人格（the exemplary character）。盡管對典範中心之強調並不意味著缺乏對製度重要性的體(ti) 認，但它也確實意味著對垂拱而治（light government）的偏好。先秦儒學，如在《論語》中所闡釋的，已然預設了一個(ge) “無為(wei) ”的政治中心，這也就意味著更多依靠自上而下的道德-精神轉化來培壟政治秩序，而非依靠體(ti) 製性壓力和操縱。在西漢，儒家學者熱切地論證與(yu) 維護這一低姿態的政治治理形態，以反對法家式的行政官僚所提出的鹽鐵官營的幹涉主義(yi) 政策。[16]這一被本傑明·史華慈（Benjamin Schwartz）稱為(wei) “最合宜的不幹涉”（optimum noninterference）之姿態，在宋學興(xing) 起之初被重新拾起，作為(wei) 其時多數儒家士大夫的共同論據以反對11世紀著名的王安石變法，後者之要義(yi) 即在於(yu) 試圖通過政府之強力幹涉來解決(jue) 當時出現的主要社會(hui) 政治問題。王安石變法的失敗多少解決(jue) 了這一爭(zheng) 論，至少對於(yu) 宋明儒學的主流思想家而言，普遍更傾(qing) 向於(yu) 垂拱而治的小政府原則。此後的中國直至19時期晚期受到西方文化衝(chong) 擊，期間再未曾於(yu) 其政治中心發生廣泛的製度變革，這一事實絕非曆史之偶然。

盡管如此，宋明儒學中的垂拱而治觀念同時也伴隨著對製度秩序（institutional order）之重要性的體(ti) 認。如程頤所言，健全的治理過程涉及對治道與(yu) 治法二者重要性的共同考量。[17]故而在宋明儒學傳(chuan) 統之中，有兩(liang) 部《大學》注疏處於(yu) 十分核心的顯著地位。13世紀思想家真德秀通過《大學衍義(yi) 》來闡明《大學》所蘊涵的以典範中心為(wei) 基礎的道德哲學，之後15世紀思想家邱浚感到有必要另立注釋，從(cong) 而詳細闡發宋明儒學之關(guan) 於(yu) 製度安排與(yu) 政府功能的思想，此即其所著之《大學衍義(yi) 補》。[18]在近世儒家思想傳(chuan) 統中，這兩(liang) 部書(shu) 被普遍尊崇為(wei) 關(guan) 於(yu) 治道和治法的相輔相成之經典。依宋明儒學之觀點看，治道優(you) 先於(yu) 治法，並因此獲得首要之關(guan) 注，但製度秩序之重要性始終是其題中應有之意，這一事實也是不能忽視的。

作為(wei) 一部關(guan) 於(yu) 政治秩序之製度設施的典型儒家文本，《大學衍義(yi) 補》幾乎通篇在講官僚政體(ti) 性質的製度結構。[19]盡管官僚製肯定處於(yu) 宋明儒學製度秩序之核心，但這一點也並非毫無爭(zheng) 議。事實上，對於(yu) 官僚製在國家中之地位，宋明儒學政治思想內(nei) 部存在相當程度的矛盾性。對於(yu) 很多儒家學者而言，作為(wei) 賢能統治機製的官僚製被引誘士人追名逐利的科舉(ju) 製所損害，由此侵蝕著儒家官員本應具備的道德熱情。此外，官僚體(ti) 製也被認為(wei) 是一種充斥了大量胥吏的製度，由於(yu) 這些胥吏缺乏適宜的儒家教育背景，所以其行為(wei) 常常受到貪婪或其他不道德動機的支配。[20]

關(guan) 於(yu) 治法，更為(wei) 顯著的是在宋明儒學傳(chuan) 統中發生的一場關(guan) 於(yu) 與(yu) 封建製相對立的郡縣製之優(you) 點的持續爭(zheng) 論，透過這一爭(zheng) 論，反映出多數儒家學者接受郡縣製之勉強，他們(men) 實際上更偏好於(yu) 封建製。[21]潛藏於(yu) 這一對上古封建製的偏好之背後的豐(feng) 富思考，在此很難一一探究，但卻可以確定，這與(yu) 其將政治共同體(ti) 設想為(wei) 道德性禮俗社會(hui) 的儒家式圖景有莫大關(guan) 聯。當然，儒家必須見諸行事的實踐性格使其能夠認識到在政府治理過程中強製（coercion）與(yu) 管理（management）的功用。但與(yu) 此同時，儒家思想也存在視家庭為(wei) 人類共同體(ti) 之原型的根本傾(qing) 向。結果，儒家視為(wei) 內(nei) 在於(yu) 政治秩序中之等級製和權威結構，就必須被一種家庭式的有機凝結的性質所融合。由此來看，在華夏曆史記憶中與(yu) 宗法製密不可分的封建製對儒家心智產(chan) 生強烈的吸引力，也就毫不奇怪了；而與(yu) 此同時，官僚製及其法家起源、冷酷無情的形式主義(yi) 往往證明，其對於(yu) 儒家式的道德性禮俗社會(hui) 之期許而言，即便不是敵對的也絕對是疏離的。

此種期許即可解釋因何儒家製度秩序中也包含了諸如學校、祠堂、地方自治組織以及宗族等非官僚體(ti) 製的製度設施。以儒家觀點來看，這些“軟性的”、非官僚體(ti) 製的製度設施與(yu) 那些“硬性的”、官僚體(ti) 製，二者在政治秩序的演進過程中同等重要。由於(yu) 這些硬性的和軟性的製度設施共同形成了一種製度結構，而這種製度結構又具體(ti) 體(ti) 現在儒家禮儀(yi) 之中，所以，對禮儀(yi) 進行考量將有助於(yu) 我們(men) 進一步澄清儒家政治秩序之觀念。

根據正統宋明儒學之政治秩序的觀念，典範中心不能脫離作為(wei) 儒家規範性秩序（the Confucian normative order）之規定的禮而獨存。正是禮使得天子位於(yu) 萬(wan) 物之中心。盡管如此，作為(wei) 一種整全的規範性秩序的禮，正如本傑明·史華慈所言，並非是自動運行的。[22]它必須待人而行，即需要一個(ge) 道德精英階層來發動和運作之。設使我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注於(yu) 禮儀(yi) 之硬性的製度設施，例如法律和官僚製，那麽(me) 大政府的偏好就會(hui) 呈現出來。但是如果考慮到軟性的製度設施，就會(hui) 發現一個(ge) 聚焦於(yu) 君主通過全麵的規範性秩序而散發出道德-儀(yi) 式性之影響力的中心。這一中心並非依賴於(yu) 強製力，而是更多依靠感化與(yu) 協作。由此看來，在儒家意義(yi) 上的典範中心反映出一種獨特的並且很難以現代西方國家概念中的“大”或“小”來形容的政治秩序。

三、作為(wei) 儒家治術概念的經世

在討論儒家政治思想的過程中，前文一直強調其道德理想主義(yi) 之偏好。與(yu) 此同時，這一偏好並不遮蔽儒家思想中自始蘊含的現實主義(yi) 。畢竟，存諸儒家經典中的道德圖景也支持對民生疾苦之關(guan) 切以及為(wei) 了改善民生而做出的相應努力，它由此亦承認人類生活在個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 層麵之實踐需求與(yu) 隨時權宜的合法性。此外，在帝製中國，儒家不僅(jin) 是一種道德-精神信仰，同時也是統治精英頗具功效的意識形態。不可避免地，一係列致力於(yu) 解決(jue) 與(yu) 應對國家可能麵臨(lin) 的實踐需要與(yu) 實際事務的思考隨之形成。在宋明儒學傳(chuan) 統中，儒學中考量現實政治的實踐性麵向就逐漸與(yu) 經世理念聯係起來。明清兩(liang) 朝，體(ti) 現儒家思想此一麵向的著作經常以經世為(wei) 名而得以大規模的匯編。在19世紀，儒家學者提及經世，已經將之作為(wei) “經世之學”這一新的儒家學術分支之專(zhuan) 有範疇，而這一學問則是致力於(yu) 解決(jue) 國家與(yu) 社會(hui) 所麵臨(lin) 的實際問題的。[23]正是在這一專(zhuan) 有範疇的意義(yi) 上，經世一詞與(yu) 英語中的“statecraft”（治國之術）就非常接近了。本文接下來亦將試圖轉而對這一作為(wei) 治術概念的經世理念做出簡要的考察。

在宋明儒學傳(chuan) 統中，最終蘊育並催生19世紀經世學派的那些演變，應當視為(wei) 對支配正統政治秩序概念之道德理想主義(yi) 大背景的反動。根據正統觀念，根本無須一種被稱為(wei) 治國之術的專(zhuan) 門學問，因為(wei) 有關(guan) 政治秩序之目標和組織的觀念與(yu) 價(jia) 值可以直接從(cong) 自我與(yu) 社會(hui) 的道德圖景中推出，而這一道德圖景是自足地蘊含在儒家自我實現的道德哲學，也即義(yi) 理之學中的。[24]雖然如此，幾乎從(cong) 宋明儒學傳(chuan) 統之肇始，就有部分儒家學者回避了上述觀念，並致力於(yu) 論證治術思想至少在相對意義(yi) 上是獨立的。與(yu) 正統立場不同，事功學者（statecraft scholars）是以矚目國家治理現實的方式來設想政治秩序的，而較少膠著於(yu) 自我與(yu) 社會(hui) 之道德圓滿這一政治秩序的終極目標。事功學派之關(guan) 注點既非“三代”盛世也非其在曆史中之可能再現，而是於(yu) 周秦以降之實際曆史沿革中考察其中所蘊含的治亂(luan) 興(xing) 衰之機。

當然，盡管這部分儒家學者共同分享著經世理念的這一現實麵向，但對治術思想的獨立程度之評估則是各不相同的。對於(yu) 其中的一些學者而言，其獨立性是初步和模糊的。而對另一些學者來說，則是深刻而清晰的。後者之中，甚至存在很明顯地試圖論證這種對實務之關(guan) 切（pragmatic order）是內(nei) 在於(yu) 儒家思想的合理價(jia) 值訴求之趨勢。在北宋思想家李覯、王安石，南宋事功學派，“實學思想家”顏元、李塨等以及清初的其他思想家那裏，均可以清晰觀察到他們(men) 對財富與(yu) 權力之道德正當性的積極辯護。對於(yu) 他們(men) 以及與(yu) 其有類似心智的人而言，事功之理念與(yu) 儒家道德共同體(ti) 之圖景並無齟齬。事實上，前者是後者之必要組成部分。[25]

事功學派（the statecraft school）的政治現實主義(yi) 植根於(yu) 一種特殊倫(lun) 理之中。為(wei) 了界定這一特殊倫(lun) 理，可以絕對目的倫(lun) 理（an ethics of absolute ends）為(wei) 參照係，後者在董仲舒那裏有精辟的概括：“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”。[26]當然，絕對目的倫(lun) 理隻是在理學家那裏才具有極端的影響力。值得一提的是，宋明儒學中並不存在徹底滑向另一極端、原始而純粹的功利主義(yi) 思想。[27]在理學正統倫(lun) 理之外，呈現出的更多是一種受到限製的絕對目的倫(lun) 理，即受到與(yu) 生活與(yu) 世界之現實相妥協的趨勢之限製。這種妥協趨勢持續發展，最終就蘊育出某種社會(hui) 後果性的倫(lun) 理取向。相較於(yu) 截然二分之倫(lun) 理以及絕對目的倫(lun) 理之無條件的道德義(yi) 務而言，社會(hui) 後果性的倫(lun) 理取向帶有道德上的矛盾性與(yu) 曖昧性。

社會(hui) 後果性的倫(lun) 理取向仍然承認絕對目的倫(lun) 理所追求的道德理想之首要性，但此處之承認也同時為(wei) 某種特定的認識所平衡。根據這種特定認識，就像三代聖王之治很難在秦漢以來之曆史境況下再現，儒家之道德理想在這個(ge) 氣運消歇的現實世界也絕非總是可行。因此，社會(hui) 後果性倫(lun) 理就涉及到一種以人之行為(wei) 的實際後果與(yu) 社會(hui) 功效為(wei) 標準的道德尺度。在相對意義(yi) 上，它亦將諸如財富、英雄主義(yi) 以及現實功業(ye) 這些非道德性因素視為(wei) 值得追求的人生目的。

在宋明儒學思想傳(chuan) 統中，事功思想背後所蘊含的正是這種社會(hui) 後果性的倫(lun) 理取向。正統理學家所始終強調的道德與(yu) 現實之嚴(yan) 判，在事功學派這裏卻變得十分模糊。他們(men) 言辭間仍舊不離正統的道德話語，諸如“王”與(yu) “霸”，“公”與(yu) “私”，“義(yi) ”與(yu) “利”，“道”與(yu) “功”這樣的二分範疇為(wei) 之所熟悉；但在如陳亮（1143-1194）這樣的宋代事功思想家之心智中，這些二分的範疇不再意味著無可調和之對立。陳亮堅信，這些看似對立的範疇能夠在其以“王霸並用，義(yi) 利雙行”為(wei) 原則的政治哲學那裏得以調和。[28]

社會(hui) 後果性倫(lun) 理之特殊模糊性被興(xing) 起於(yu) 15世紀的道德形而上學——氣一元論所強化。氣一元論自始就是作為(wei) 宋明儒學主流之二元世界觀的異端與(yu) 反動而出現的。異於(yu) 後者視理、氣同為(wei) 宇宙之根本構成，氣一元論強調宇宙之根源最終在於(yu) 氣。作為(wei) 一元世界觀之結果，此種取向亦反對視道德-宇宙原則與(yu) 人之欲望絕對衝(chong) 突的正統觀點。讚同此取向的宋明儒者認為(wei) ，道德-宇宙原則與(yu) 人之欲望實乃密切交融，人之欲望不僅(jin) 不是絕對的惡，而且完全可以是善的。這種觀點不可避免會(hui) 激起現實主義(yi) 之生發，並且模糊前述那些二分範疇之正統觀念所強調的對立範疇之間的內(nei) 在區別。正因如此，受氣一元論影響的卓越思想家顧炎武（1613-1682）才能夠在絕對維護禮儀(yi) 之道的同時，又論證人之私心未必是惡，而且在特定情境下能夠轉化為(wei) 推動儒家公之美德之落實的積極性力量。[29]

在事功學派落實政治秩序的過程中，與(yu) 其現實主義(yi) 的政治倫(lun) 理最相關(guan) 的是所謂的製度性路徑。如前所述，宋明儒學之政治秩序觀念大致分為(wei) 兩(liang) 大範疇：治道，強調人性之道德-精神的感化力；治法，關(guan) 注形成政治秩序的製度性力量。在正統觀念中，盡管兩(liang) 者對於(yu) 政治秩序之維持都是必須的，但是治道相對於(yu) 治法則具有明確的優(you) 先性。而對於(yu) 那些在治術意義(yi) 上來理解經世的學者，其致力之重心乃在於(yu) 治法。盡管他們(men) 並不必然否棄治道之思路，但卻使之或者隱退為(wei) 背景或者變得可質疑。在漫長的數世紀中，蘊含在強調治法之思路中的製度性路徑，已然形成一係列對於(yu) 製度安排的不同設想，而下文所要做的也就是努力嚐試看是否能從(cong) 其中呈現出普遍性的描述。

在推演其治法思想時，事功學者傾(qing) 向於(yu) 視君主製為(wei) 基礎性製度。當然，治術思想中並不缺少反專(zhuan) 製之敷陳。但卻往往囿於(yu) 君主或者官僚個(ge) 體(ti) 之行為(wei) 與(yu) 政策的層麵，也絕少突破王朝政治之格局，故而不能挑戰君主製之合法性。通觀宋明儒學傳(chuan) 統中治術思想之波折演進，黃宗羲或許是惟一的例外，其關(guan) 於(yu) 政治秩序之製度安排的思考已然突破性地否定了作為(wei) 一種製度的皇權。[30]

如果說事功學派在此創新乏力，那至少值得一提的是，其中的部分思想家否棄了儒家傳(chuan) 統中通過宇宙秩序來論證皇權之起源與(yu) 權威的普遍取向。諸如南宋葉適（1150-1223）、晚明顧炎武與(yu) 黃宗羲（1610-1695）等實務思想家，均自覺接續荀子（公元前298-前238）和柳宗元（773-819），試圖用“世俗性”的、功能性的方式來解釋君主製之興(xing) 起與(yu) 正當性。在他們(men) 看來，君主製之產(chan) 生主要是由於(yu) 人之群體(ti) 進行社會(hui) 整合的現實需要，所謂天命倒在其次。[31]這種思考至少提供了宇宙王製所不能容許的思想彈性。設使一些思想家，如顧炎武，能夠以社會(hui) 群體(ti) 自我整合之需要的角度來審視君主製之正當性，那麽(me) 至少其他人就有可能基於(yu) 同樣之理由挑戰已然喪(sang) 失功能的君主統治，就像黃宗羲思想中所指示的那樣。

至於(yu) 事功學者對於(yu) 以君主製為(wei) 基礎之製度秩序（institutional order）的思考，在此隻能提供一些初步觀察。較為(wei) 顯然的是，官僚製處於(yu) 其關(guan) 切之中心。但是他們(men) 對官僚體(ti) 製之承認總是被反複出現的疑慮所困擾，一直持續到17世紀，這種狀況才有所緩解。必須結合前述封建製與(yu) 郡縣製之爭(zheng) 論的大背景，才能對這種疑慮進行合宜的解釋。應當指出的是，事功學者在這場論爭(zheng) 中並非完全擁護郡縣製。自然，他們(men) 並不分享正統理學家之於(yu) “封建製烏(wu) 托邦”所懷有的那種道德熱情。但在其視域內(nei) ，這場爭(zheng) 論尚涉及一個(ge) 他們(men) 十分關(guan) 切的實踐性問題，也即集權與(yu) 分權的問題。

基於(yu) 此種關(guan) 切，事功學者進行了調和二者的努力，並由此形成了政府之“混合體(ti) 製”的觀念。從(cong) 時代背景來看，這種觀念是為(wei) 了應對宋明兩(liang) 朝過度集權化的政治趨勢。混合係統的支持者認為(wei) ，集權於(yu) 中央將會(hui) 使政治秩序麵臨(lin) 兩(liang) 大威脅。首先，它必將導致地方軍(jun) 事力量不足，進而削弱其抵禦外部入侵的能力。而更為(wei) 重要的是，集權於(yu) 上容易滋生專(zhuan) 製主義(yi) 。而遏製這兩(liang) 種威脅的最好方式就是，將集權之官僚製與(yu) 某種類似於(yu) 封建製的分權係統相結合。[32]

這種混合體(ti) 製的觀念是由以陳亮與(yu) 葉適為(wei) 代表的南宋事功學者首先提出。[33]但卻在17世紀之政治思想中有著更為(wei) 強勁的曆史回響。例如，黃宗羲曾建議借鑒晚唐之曆史經驗，沿著邊疆地區以一種“總督製”的形式設立藩鎮係統。[34]顧炎武甚至走得更遠，他論證認為(wei) 應當給予地方行政長官以自治權與(yu) 世襲權，從(cong) 而使其在一定程度上發揮類似於(yu) 封建諸侯之功能。這也就是顧炎武所謂“寓封建於(yu) 郡縣之中”原則的要義(yi) 。[35]

混合係統之觀念也體(ti) 現在試圖以大規模的宗族組織來輔助官僚體(ti) 製的設想之中。當然，將宗族視為(wei) 社會(hui) 政治秩序的根基之一是非常古老的中國理念，這一理念也同樣被融入了封建製的中國概念之中。在中國，封建製的內(nei) 涵是依據西周時期最為(wei) 成熟的封建製實踐而得以確立的，而宗法製度則被結構性地融入到周代之封建體(ti) 係中。故而，從(cong) 很早開始，宗法與(yu) 封建就已然成為(wei) 多少同一的理想，共同象征著上下有序、道德歸一的理想社會(hui) 。當然，在治術傳(chuan) 統中，宗法製之理想並未像其在理學正統之政治秩序觀念中的位置那樣突出。但卻依然很有活力，在諸如範仲淹（989-1052）、顧炎武、龔自珍（1792-1841）、馮(feng) 桂芬（1809-1874）以及陳虯（1851-1903）這些著名人物的政治思想中均有所反映。[36]根據這些學者的觀點，宗法製度能夠作為(wei) 一種社會(hui) 控製之工具，並且與(yu) 官僚組織相結合以共同實現社會(hui) 之秩序與(yu) 穩定。雖然如此，對於(yu) 顧炎武來說，宗法製度可以發揮更重要的功能：他將之視為(wei) 能夠將士大夫整合為(wei) 一體(ti) 的社會(hui) 組織。其目的正如顧炎武所言，在於(yu) “寓封建於(yu) 士大夫”，也就是說，通過培養(yang) 士大夫作為(wei) 群體(ti) 的集體(ti) 自主意識而使之成為(wei) 平衡君主集權的社會(hui) 性力量。[37]

事功學者之混合體(ti) 製觀念所最終依托的趨向，則是與(yu) 理學正統共享的，這就是他們(men) 均認為(wei) 官僚體(ti) 製僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 經綸政治秩序的眾(zhong) 多途徑之一。因此，官僚製就必須與(yu) 官僚製以外的製度設施相結合。17世紀之後，早期事功學者對於(yu) 混合係統的濃厚興(xing) 趣可能在後來者那裏逐漸減弱，但視官僚製與(yu) 非官僚製的製度設施相互輔助以蘊育、培壟政治秩序的觀念則一直延續到19世紀，最為(wei) 明顯的體(ti) 現就在於(yu) 這一時期將官僚製與(yu) 宗族組織或者“鄉(xiang) 約”一類的地方自治組織相結合以促成和平與(yu) 穩定的種種努力。在這方麵，事功學者與(yu) 理學正統之間並無迥異之處，所不同者，隻是前者之規劃相較於(yu) 後者而言，道德化色彩稍淡，而現實取向更為(wei) 突出。

盡管在事功學派思想演變的某些階段，上述對於(yu) 混合體(ti) 製和官僚製之外的製度設施的思考處於(yu) 其思想重心之中，但就事功學派之整體(ti) 性關(guan) 注而言，這些考量的重要性卻也不宜高估。整體(ti) 而言，就長時段之觀察來看，體(ti) 製架構（the institutional structure）以及官僚製度之運作仍舊是事功學者之首要關(guan) 切。在17世紀之後治術思想演變的最後階段，這一點尤其真切。從(cong) 明代到清代湧現出的關(guan) 於(yu) 治術的文獻匯編可以標識出對官僚組織之長期而與(yu) 日俱增的研究興(xing) 趣之演變軌跡。16世紀晚期編纂的《皇明經世文編》，是依照文章之作者來編目。但是到了《皇清經世文編》匯纂之時，則是係統地按照中央六部之分工來安排其體(ti) 例。設使這種變化有所意味的話，就隻能是說事功學者之製度考量日益呈現為(wei) 官僚製的形態。[38]

在數世紀的演變過程中，作為(wei) 整體(ti) 的治術傳(chuan) 統很少表現出在官僚體(ti) 製框架內(nei) 的普遍變革傾(qing) 向。的確，早期階段之宋明儒學具有某種試圖大規模重建官僚體(ti) 製的強烈衝(chong) 動，這在事功學派之先驅範仲淹、王安石的改革規劃中有清晰體(ti) 現。但是，這種改革衝(chong) 動卻在後世幾乎完全消退了。19世紀早期的包世臣或許是自宋明儒學早期階段後仍舊設想對官僚體(ti) 製展開廣泛變革的惟一人物。[39]更為(wei) 典型的政治視野則體(ti) 現於(yu) 《皇清經世文編》，也就是其中大體(ti) 所蘊含的對官僚組織進行微調（fine-tuning）的取向。因應於(yu) 這一政治視野，明清兩(liang) 朝浮現出零星改革的觀念，這體(ti) 現在諸如著名的一條鞭稅法改革中，與(yu) 鹽政以及公共工程事務有關(guan) 的廣泛技術性變革等政治實踐中。

這種零星改革通常並不受諸如追求富國強兵或普遍道德共同體(ti) 之類的長遠政治目標所指導。毋寧說，它表現出以短期目標為(wei) 導向的思考形態，其特征如右：（1）對官僚製國家可能會(hui) 麵臨(lin) 的一個(ge) 有限的技術性或組織性問題的清晰認知；（2）基於(yu) 對相關(guan) 問題的經驗調查而以估算的方法評估其成本收益。這種組織性考量與(yu) 混合體(ti) 製理念之下的考量十分不同。後者經常伴隨著對既存官僚政體(ti) 秩序的程度不同的，或清晰或模糊的批判意識；與(yu) 此同時，以在官僚體(ti) 製內(nei) 部進行微調為(wei) 導向的前者則通常缺乏這種批判視野。與(yu) 前者受到相當程度的工具理性之驅動相較，後者則呈現出對國家安全與(yu) 公共團結進行考量的視野特征。盡管如此，二者在事功學派之製度考量中均占有一席之地，這一點是應該始終牢記的。

前文已對宋明儒學思想傳(chuan) 統內(nei) 經世理念的三層意涵所蘊育的觀念與(yu) 價(jia) 值進行了綜括式探索。這些觀念與(yu) 價(jia) 值為(wei) 從(cong) 各種不同的角度來評估宋明儒學之社會(hui) 政治思想遺產(chan) 提供了基礎。全麵之評估超出了本文之範圍。作為(wei) 最後的總結，本文隻試圖簡單地從(cong) 現代化的角度提供一些思考。

如前所述，作為(wei) 儒家天命理想的經世表現出相當程度的入世苦行（inner-worldly asceticism）之特征。不可避免的，韋伯式問題在此油然而生：這種天職理想造成了何種緊張？要回答這一叩問卻並不容易。一方麵，如前文所指出的，在儒家自我實現的理念中已然預設了這種苦行精神，它由此在麵向內(nei) 心世界之自我征服的無休止鬥爭(zheng) 中造成了張力。另一方麵，儒家世界觀中並未表現出試圖征服自然與(yu) 社會(hui) 之外部世界的驅動力。此種取向之張力首先被蘊含在“仁”這一儒家核心觀念中之特殊的道德理想主義(yi) 所限製。在宋明儒學傳(chuan) 統中，這也就是所謂的“天人合一”之世界觀。由此形成一種重視宇宙與(yu) 社會(hui) 和諧之價(jia) 值的視野，並相應緩解了人們(men) 麵向自然與(yu) 社會(hui) 時的外部性緊張。換句話說，儒家自我實現觀念中的試圖純化自我內(nei) 心世界的無休止之驅動力，並未轉化融入其在應對自然與(yu) 社會(hui) 事務中之視野。

進一步講，經世理念涉及從(cong) 狹義(yi) 上限定儒家生活理念與(yu) 職業(ye) 追求的趨勢。前文已經論證，儒家天職理想所強調的政治取向意味著其麵向此世之行動主義(yi) 傾(qing) 向被限定在社會(hui) 政治領域。宋明儒學傳(chuan) 統中製度性地承受著科舉(ju) 製的事實進一步窄化了儒家天職理想中的政治取向，使之局限於(yu) 為(wei) 政府係統與(yu) 地方社會(hui) 提供官僚政治服務的層麵。社會(hui) 之非官僚製領域與(yu) 生活之非政治層麵，則更加傾(qing) 向於(yu) 與(yu) 經世理念的這種麵向此世的行動主義(yi) 取向相絕緣。

那麽(me) ，從(cong) 儒家天職理想的激勵性資源中，我們(men) 所能看到的是一種被儒家遺產(chan) 中的其他因素所內(nei) 在限製的入世苦行精神，這種限製既是思想性的也是製度性的。在現代中國，儒家思想遺產(chan) 在此所遭遇到的是，隨著西方影響之流入，這些限製性因素的作用被削弱，進而這種入世苦行精神被釋放開來，並且被導向社會(hui) 生活的其他領域之中。在這一角度下，就能夠確切地觀察到，現代中國一係列的社會(hui) 政治行動趨向中儒家德性修習(xi) 之工夫論（Confucian recipes for character discipline）的顯著性。

經世理念的思想遺產(chan) 亦應該從(cong) 製度資源的層麵加以估定。儒家與(yu) 官僚體(ti) 製有著長時段的共生關(guan) 係。但在漫長的數個(ge) 世紀中，它卻並未演化出使得官僚組織得以普遍理性化的思想動力。儒家思想在這方麵呈現出一種受限的工具理性傾(qing) 向，這在不定時生發的零星改革之驅動力中有所反映。而其中所潛藏的問題就在於(yu) ，有關(guan) 國家發展（a development state）之願景的相對缺乏。在此我刻意采用“相對”這一修飾語。在事功學派視富國強兵為(wei) 合理之國家目標的視野中，已然能夠看到一些形成發展態勢之願景的潛能。但是此種潛能並未強大到足以克服理學正統基於(yu) 道德共同體(ti) 之理想而對這一視野之輕視。因此，在正統道德目標的支配性作用下，富國強兵之理想很大程度上隻是處於(yu) 儒家政治思想之邊緣。但是在現代之曆史境遇下，隨著正統目標之支配地位受西方影響之衝(chong) 擊而遭到削弱，本屬邊緣的富國強兵觀念一躍而成為(wei) 思想聚焦之中心。更為(wei) 重要的是，這一觀念成為(wei) 許多從(cong) 西方而來的新穎的製度理念得以消化的主要中介。而這些諸如民族國家與(yu) 民主體(ti) 製的新穎製度理念，將會(hui) 在二十世紀之中國變得極具影響力。在此亦可以觀察到經世理念之思想遺產(chan) 在現代中國所扮演的重要角色之另一種說明：製度重建之新的概念性資源既可以由從(cong) 西方而來的新模型來充當，同時也可以通過儒家遺產(chan) 內(nei) 部平衡性之轉換而獲得，兩(liang) 者平分秋色。

本文之前曾論證過，儒家經世理念之思想遺產(chan) 並非隻是涉及官僚製國家框架內(nei) 部之組織革新的某種動力，它同時也包含了非官僚製國家的製度秩序之圖景，具體(ti) 可以呈現為(wei) 正統派之封建製烏(wu) 托邦或者事功學派之混合係統的觀念。自然，人們(men) 很容易懷疑這些替代性秩序之圖景的轉化潛能，畢竟它們(men) 在很大程度上根源於(yu) 宇宙王製籠罩下的古代製度模型以及以宗法為(wei) 基礎的封建製，而對於(yu) 現代性目標而言，這些可以說是毫無用處的。但與(yu) 此同時，亦不可忽視蘊諸這些替代性秩序之觀念背後的其他製度圖景之可能。在此，不僅(jin) 是指宋明儒學之二元秩序觀念，它使得道德-精神義(yi) 理之傳(chuan) 統能夠與(yu) 國家現實權力之傳(chuan) 統相競爭(zheng) ；也同樣是指事功學派之混合係統觀念，它嚐試在官僚體(ti) 製之內(nei) 部進行分權之調整。在這兩(liang) 種情況下，均可以察覺到儒家學者對於(yu) 獨立於(yu) 國家統治權威之外的組織自主性之追求。當然，在宋明儒學政治秩序之視野內(nei) ，相較於(yu) 諸如宇宙王製和宗法基礎上的封建製這些製度模型的核心性，上述思路僅(jin) 僅(jin) 是輔助性的並且其重要性往往隱而不彰。

同時，正如我們(men) 所見，宋明儒學政治思想中這兩(liang) 種趨異而又共存的思想線索從(cong) 不同的角度產(chan) 生了現代思想轉化。中國人遭遇了已然對宇宙王製和封建宗法製度祛魅化的西方自由現代性。而與(yu) 此同時，這一曆史境遇也使得中國現代知識分子對儒家遺產(chan) 中早已湮沒的對於(yu) 二元秩序與(yu) 士大夫組織自主之追求的現象更為(wei) 敏感。反過來，這一思路的現代複得亦形塑著中國知識分子對於(yu) 西方自由主義(yi) 理念的理解與(yu) 接受。這一點在費孝通這樣的激進知識分子與(yu) 熊十力（1885-1968）、梁漱溟（1893-1988）、牟宗三（1909-1995）以及徐複觀（1903-1982）這樣的文化保守主義(yi) 者那裏所共同表現出的對於(yu) 民主理想的異常之道德熱情中尤為(wei) 真切。在此，再次能夠見識到儒家遺產(chan) 之平衡性的內(nei) 部轉化推動中國之現代轉型的微妙方式。

現在，借助於(yu) 現代化之視角，可以更為(wei) 清楚地看到圍繞經世觀念而形成的宋明儒學社會(hui) 政治思想所留下的是包含適應性與(yu) 非適應性之觀念與(yu) 價(jia) 值在內(nei) 的混合資源。時至今日，支配我們(men) 對儒家傳(chuan) 統圖景之理解的仍舊是在中國現代化之災難進程中推波助瀾的非適應性因素。當下所需的其實是一個(ge) 更加複雜而微妙的圖景，在其中能夠允許我們(men) 認識到作為(wei) 儒家傳(chuan) 統之內(nei) 部轉化結果的適應性因素在推動、形塑中國現代轉型曆程中所扮演的重要角色。沿著這一思路而進行的深入探索，將會(hui) 有助於(yu) 我們(men) 獲得一個(ge) 在儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代轉型兩(liang) 方麵都更為(wei) 平衡與(yu) 審慎的視野。

注釋

[1]曾國藩，《曾滌生之自我教育》（重慶：商務印書(shu) 館，1943），第1~2頁。

[2]本傑明·史華慈，“儒家思想中的幾個(ge) 極點”，引自【美】尼米森與(yu) 賴特編：《儒家思想之實踐》（斯坦福：斯坦福大學出版社，1959），第54~58頁。

[3]參見【美】狄百瑞，《為(wei) 己之學：論宋明儒學思想中之個(ge) 人》（紐約：哥倫(lun) 比亞(ya) 大學出版社，1991），第4、8、23、95、182頁。餘(yu) 英時，《從(cong) 價(jia) 值係統看中國文化的現代意義(yi) 》（台北：時報文化出版事業(ye) 有限公司，1984），第5頁。

[4] 蕭公權，《中國政治思想史》（台北：中華文化出版事業(ye) 委員會(hui) ，1961），第297~298頁。

[5]【清】張伯行，《近思錄集解》（台北：世界出版社，1967），第八卷，第236頁。

[6]《新譯四書(shu) 讀本》（台北：三民書(shu) 局，1957），第1頁。

[7]張灝，“古典儒學與(yu) 軸心時代的突破”，引自【美】柯文和戈德曼主編：《跨越文化的觀念：獻給史華慈先生的中國思想論文集》（馬薩諸塞州劍橋鎮：哈佛大學東(dong) 亞(ya) 研究理事會(hui) ，1990），第17~18頁。

[8]同上。關(guan) 於(yu) 沃格林“心靈秩序”的概念，參見【美】艾瑞克·沃格林，《新政治科學》（芝加哥：芝加哥大學出版社，1952），第52~106頁。

[9]張灝，“超越意識與(yu) 幽暗意識”，收入張灝編《幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統》（台北：聯經出版事業(ye) 公司，1990），第54~55頁。

[10] 張灝，“儒家之宇宙神話與(yu) 宋明儒學之超越精神”，引自【美】史密斯和郭主編：《宇宙論、本體(ti) 論和人之效能》（火奴努努：夏威夷大學出版社，1993），第11~33頁。

[11] 同上。

[12]張灝，“超越意識與(yu) 幽暗意識”，第35~56頁。

 [13]【宋】真德秀，《真文忠公全集》（台北：文友書(shu) 店，1968），前言，2b-3a。同時參見【美】狄百瑞，《道學與(yu) 新學》（紐約：哥倫(lun) 比亞(ya) 大學出版社，1981），第79~83頁。

[14] 《大學》，引自《新譯四書(shu) 讀本》，第1頁。

[15] 【美】墨子刻，《擺脫困境：新儒學與(yu) 中國政治文化的演進》（紐約：哥倫(lun) 比亞(ya) 大學出版社，1977），第49~166頁。

[16]關(guan) 於(yu) 這場爭(zheng) 論更為(wei) 精細的描述，參見陶希聖，《中國政治思想史》（台北：川民出版公司，1954），第159~171頁。

[17]【清】張伯行，《近思錄集解》，第八卷，第236頁。

[18]【明】邱浚，《大學衍義(yi) 補》，引自【清】陳宏謀：《大學衍義(yi) 補輯要》，源述和總目。同時參見朱鴻林，《邱浚（1421-1495）與(yu) <大學衍義(yi) 補>：15世紀中國的經世思想》（安娜堡：美國大學國際微縮製品公司（UMI），1990），第1~284頁。

[19] 同上。

[20]在傳(chuan) 統中國中，表示低層官僚的“吏”字，經常與(yu) 它的兩(liang) 個(ge) 同音字——“例”和“利”混在一起。這一事實也就暗示了對低層官僚的極低評價(jia) ，因為(wei) 底層官僚被視為(wei) 始終以一種卑賤而貪婪的方式為(wei) 行為(wei) 的優(you) 先導向。

[21]關(guan) 於(yu) 這場爭(zheng) 論的概述，參見楊聯升，“明代地方行政”，引自【美】賀凱主編：《明代之中國政府》（紐約：哥倫(lun) 比亞(ya) 大學出版社，1969），第1~10頁。

[22]【美】史華慈，“儒家思想中的幾個(ge) 極點”，第54~58頁。

[23]錢穆，《中國近三百年學術史》（台灣：商務印書(shu) 館，1964），第317,628頁。

[24]無論對於(yu) 程朱抑或陸王，這都是其潛在的假定，這一點可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 學派關(guan) 於(yu) 四書(shu) 的注疏中窺見端倪。

[25]蕭公權，《中國政治思想史》，第449~469頁；同時參見楊培之，《顏習(xi) 齋與(yu) 李恕穀》（武漢：湖北人民出版社，1956），第63~91頁。

[26]周輔成：《論董仲舒思想》（上海：人民出版社，1962），第28頁。

[27]這種極端的功利主義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 出現於(yu) 法家思想中，而法家學派是受到所有儒家學者普遍批評的。

[28]蕭公權，《中國政治思想史》，第449~469頁。

[29]侯外廬，《中國思想通史》（北京：人民出版社，1958），，第五卷，第240~241頁。

[30]【明】黃宗羲，《明夷待訪錄》（上海：中華書(shu) 局，1957），第2頁。同時參見高準，《黃梨洲政治思想研究》（台北：大漢出版社，1967），第52~85頁；【美】狄百瑞，“中國專(zhuan) 製主義(yi) 與(yu) 儒家理想：一個(ge) 十七世紀的視角”，引自【美】費正清主編：《中國思想與(yu) 製度》（芝加哥：芝加哥大學出版社，1957），第163~203頁；以及【美】狄百瑞，“明代理學與(yu) 黃宗羲的自由思想”，收入《中國的自由傳(chuan) 統》（香港：中文大學出版社，1983），第67~90頁。

[31]蕭公權，《中國政治思想史》，第101~120頁，408~409頁，466~467頁，611~617頁。關(guan) 於(yu) 黃宗羲本人對此的思考，則參見【明】黃宗羲，《明夷待訪錄》，第5頁。

[32]蕭公權，《中國政治思想史》，第461~481頁。

[33]同上。

[34]高準，《黃梨洲政治思想研究》，第83~86頁。

[35]林蔥，《亭林思想述要》（台北：樂(le) 天出版公司，1969），第109~111頁。

[36]蕭公權，《中國政治思想史》，第615頁；【清】龔自珍，“農(nong) 宗”，引自《中國哲學史資料選輯·近代之部》（北京：中華書(shu) 局，1959），1:13-22；【清】馮(feng) 桂芬，《校邠廬抗議》（台北：文海出版社，1967），第111~117頁；以及【清】陳虯，《治平通議》（出版地不詳，1893），第1a~4a頁。

[37] 蕭公權，《中國政治思想史》，第615頁。

[38]張灝，“宋明以來儒家經世思想試釋”，引自《近世中國經世思想研討會(hui) 論文集》（台北：中央研究院近代史研究所，1984），第16~19頁。

[39]關(guan) 於(yu) 包世臣所設想的對官僚製進行普遍製度改革的藍圖，參見【清】包世臣，《說儲(chu) 》（上海，1906）。

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