論儒學的現代性

作者：黃玉順

來源：作者投稿

          原載於(yu) 《社會(hui) 科學研究》2016年第6期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月十六日辛醜(chou)

          耶穌2016年11月15日

【摘要】目前學界、包括儒學界充斥著對儒學的種種誤讀，其中之一就是將儒學與(yu) 現代性對立起來，以至用所謂“儒家傳(chuan) 統”來抗拒現代文明價(jia) 值。其實，儒學本然地蘊涵著現代性。儒學的現代性不僅(jin) 源於(yu) 中國社會(hui) 的現代轉型，而且基於(yu) 儒學自身的基本原理，即“仁→義(yi) →禮”的理論建構。這個(ge) 原理要求根據正義(yi) 原則（義(yi) ），包括超越差等之愛而追求一體(ti) 之仁的正當性原則、順應特定時代的基本生活方式的適宜性原則，來“損益”即變革社會(hui) 規範及其製度（禮）。因此，在現代性的生活方式下，儒學原理要求儒學自身現代化。儒學的現代化進程，就是儒學的現代性的展開過程。儒學的現代化已經不僅(jin) 是一種理論設想，而是一種曆史事實；但同時，這個(ge) 曆史進程尚未結束，而且往往誤入迷途而陷入原教旨主義(yi) ，這是值得高度警惕的。

【關(guan) 鍵詞】儒學；現代性；儒學原理；中國社會(hui) 現代轉型；儒學現代化

有一種普遍的流俗觀念：儒學是一種“傳(chuan) 統”，即是一種可以被現代人拋棄或保守的東(dong) 西；換言之，儒學是一種古代的、前現代的東(dong) 西。人們(men) 談到“儒學”時，往往作如是觀，而不論他們(men) 所持的是否定、還是肯定儒學的立場。唯其如此，才有諸如“儒學與(yu) 現代性”這樣的話題，人們(men) 熱衷於(yu) 爭(zheng) 論儒學與(yu) 現代性之間是否可以融通的問題，似乎“儒學”與(yu) “現代性”素無瓜葛。這種“常識”實在令人詫異：人們(men) 對“現代儒學”早已客觀存在的事實竟然視而不見。而更令人驚詫的是：人們(men) 卻又在那裏研究“現代新儒學”之類的現代儒學。這種吊詭現象，其來有自，一個(ge) 基本原因就是並未明白究竟何為(wei) 儒學，儒學的本來麵目及其基本原理已被長久地遮蔽了。為(wei) 此，本文改變發問方式，即不再問“儒學與(yu) 現代性”這樣的“偽(wei) 問題”，而是直截了當地承認“儒學的現代性”，並由此發問：儒學現代性的學理依據是什麽(me) ？其現實依據又是什麽(me) ？其所展現的曆史樣態如何？

一、儒學現代化的曆史與(yu) 現狀

儒學的現代性早已不僅(jin) 僅(jin) 是一種理論上的設想，而是一種曆史事實；換言之，儒學現代化的曆史進程早已啟動了。讓我們(men) 先從(cong) 一個(ge) 邏輯分析入手，它將我們(men) 帶向事實。這個(ge) 邏輯就是：假如儒學本質上隻是前現代的東(dong) 西，那就不會(hui) 有現代性的儒學形態的存在；然而下述事實告訴我們(men) ，確確實實存在著現代性的儒學、或儒學的現代形態，這就表明了儒學確實具有現代性。為(wei) 此，我們(men) 首先討論儒學現代化史，因為(wei) 現代化（modernization）的曆史進程乃是現代性（modernity）的曆時顯現，儒學的現代性就展現在儒學現代化的曆史進程中。這裏，我們(men) 討論幾種最典型的儒學現代化版本。

（一）20世紀現代新儒家的儒學現代化

談到現代性的儒學、或現代儒學，20世紀興(xing) 起的“現代新儒學”無疑是一種典型。作為(wei) 儒學現代化的一種典型形態，現代新儒學內(nei) 部盡管存在著若幹差異，卻有一個(ge) 突出的共性，那就是儒學的哲學化，謂之“儒家哲學”。[i] 這種理論形態並不像有的學者所說的不過是“（西方）哲學在中國”[ii]，而確實是儒學本身的一種現代形態，亦即現代的“中國哲學”。按有的學者的說法，標準的現代“中國哲學”其實就是“清華傳(chuan) 統”的兩(liang) 係，即馮(feng) 友蘭(lan) 一係和金嶽霖一係；[iii] 那麽(me) ，馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”盡管汲取了西方新實在論（neo-realism）[iv]，卻是“接著講”的程朱理學；[v] 金嶽霖的“道論”盡管汲取了西方邏輯學的方法，但其所論也是中國學術的本體(ti) 之“道”。[vi] 其實，其他的現代新儒學也是標準的中國哲學、儒家哲學。其中最大的一係即“熊-牟”一係，熊十力的“新唯識論”盡管汲取了佛學唯識論和叔本華意誌論（voluntarism）[vii]，然而“畢竟歸本《大易》”[viii]；牟宗三的“道德的形上學”盡管汲取了康德哲學，但其實也是“接著講”的儒家心學。總之，它們(men) 都是儒學自身的理論形態。假如以為(wei) 一旦汲取了外來因素就不再是儒學了，那麽(me) ，宋明儒學也就不是儒學了，因為(wei) 它也汲取了外來因素，亦即佛學；但人們(men) 都承認宋明儒學乃是貨真價(jia) 實的儒學，可見“漢話胡說”之類的邏輯不能成立。

既是哲學，則必定采取古今中外一切哲學共同的基本架構，即“形上-形下”模式，亦即用唯一絕對的“形而上者”來闡明眾(zhong) 多相對的“形而下者”何以可能。這就是說，哲學既有形而上學的層級，也有形而下學（post-metaphysics）的層級。[ix] 因此，我們(men) 可以由此來分析現代新儒學的現代性。

1、現代新儒家形下學的現代化

形而下學通常包括兩(liang) 大領域：廣義(yi) 知識論，處理自然界的基本問題，[x] 為(wei) 科學奠基，略對應於(yu) 中國古代所謂“物理”；廣義(yi) 倫(lun) 理學，處理社會(hui) 界的基本問題，為(wei) 政治哲學奠基，略對應於(yu) 中國古代所謂“人倫(lun) ”。

就這兩(liang) 大領域而論，現代新儒學具有明確的現代性，那就是旗幟鮮明地訴諸“民主與(yu) 科學”。按照唐君毅、牟宗三、張君勱和徐複觀《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》的說法：盡管“中國文化曆史中，缺乏西方之近代民主製度之建立，與(yu) 西方之近代的科學，及各種實用技術，致使中國未能真正的現代化工業(ye) 化”；但“我們(men) 不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內(nei) 在要求，不傾(qing) 向於(yu) 民主製度之建立，亦不能承認中國文化是反科學的，自古即輕視科學實用技術的”。[xi] 因此，現代新儒學的基本訴求就是所謂“內(nei) 聖開出新外王”，亦即從(cong) 儒家的心性之學開出現代的民主與(yu) 科學，即牟宗三所說的從(cong) “道統”開出“政統”與(yu) “學統”[xii]。

這裏尤其值得一提的是：現代新儒家的現代政治哲學所達到的現代化水平，是今天所謂“大陸新儒家”未能企及的。最典型代表就是公認的中國“憲法之父”張君勱，不僅(jin) 譯介了大量憲製文獻，還親(qin) 自擬定了幾部影響深遠的憲法草案；尤其是他所設計的“四六憲法”，被公認為(wei) 中國製憲的一個(ge) 典範。他那裏所存在的問題是：這樣的形下學未能足夠充分地與(yu) 其形上學有機地結合起來，盡管其形上學“新宋學”也是儒學現代化的一個(ge) 版本。[xiii]

2、現代新儒家形上學的現代化

現代新儒家的形下學，有其形上學的基礎，這就是所謂“開出”的涵義(yi) ，即哲學上所說的“奠基”（foundation-laying）[xiv]，由此才能形成“形上-形下”的哲學係統架構。學界經常有人批評現代新儒學“內(nei) 聖開不出新外王”[xv]，其理據之一是：前現代的形上學怎麽(me) 可能開出現代性的形下學？兩(liang) 者根本不能接榫。這是誤讀了現代新儒學的形上學，以為(wei) 那隻是前現代的、“傳(chuan) 統”的心性之學。其實，現代新儒學的心性之學，絕非古代傳(chuan) 統的心性論，而是一種現代化的形上學，即已是一種現代性的哲學。例如牟宗三的“兩(liang) 層存有論”，本體(ti) 界的存有論通過“智的直覺”證成“人雖有限而可無限”，現象界的存有論通過“良知自我坎陷”轉出“知性主體(ti) ”，進而開出“政統”（民主）與(yu) “學統”（科學），這哪裏是古代儒家的心性論？它其實基於(yu) 康德的基本觀念架構“現象與(yu) 物自身”[xvi]，而康德哲學無疑是一種現代性的哲學。至於(yu) 現代新儒學究竟為(wei) 什麽(me) “內(nei) 聖開不出新外王”，那是下文將要討論的另外一個(ge) 問題。

（二）帝國時代後期的儒學現代化

其實，儒學的現代化並非到了20世紀的現代新儒學那裏才突然出現，這個(ge) 曆史進程早在中華帝國的後期便已發軔了。從(cong) 秦朝到清朝的中華帝國時代，可以分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 時期，其轉折點是在唐宋之際：自秦漢至隋唐是中華帝國的上升時期（至“盛唐氣象”而達到顛峰），儒學的主流是帝國儒學的締造與(yu) 完善，其經典標誌是《五經正義(yi) 》[xvii]；自宋朝至清朝是中華帝國的下降時期（盡管其間也有“中興(xing) ”），儒學的時代性質與(yu) 傾(qing) 向發生了分化，其經典標誌是從(cong) “五經”體(ti) 係（及“十三經”體(ti) 係）轉換為(wei) “四書(shu) ”體(ti) 係。[xviii]

現有的“中國哲學史”、“儒學史”之類研究，存在著一個(ge) 很大的問題，就是缺乏曆史哲學的視野，儒學的曆史往往被敘述為(wei) 一種脫離生活的純粹概念遊戲，而無關(guan) 乎中國社會(hui) 的發展與(yu) 轉型，遮蔽了生活方式的演變與(yu) 轉換在觀念中的反映。有鑒於(yu) 此，我們(men) 才提出了“重寫(xie) 儒學史”的問題。[xix] 例如既有的所謂“宋明理學”研究，我們(men) 幾乎看不到淵源於(yu) 市民生活方式的現代性觀念。然而事實正相反，這裏存在著一種必然的邏輯：人們(men) 的生活方式必定會(hui) 在他們(men) 的文學藝術、宗教、哲學等觀念中反映出來；宋明以來，工商經濟的興(xing) 盛、城市的繁榮、市民生活方式的發展，必定在儒學的觀念上有所反映。這正如標誌著西方觀念現代化轉型的“文藝複興(xing) ”，乃發生於(yu) 中世紀的後期。對於(yu) 中國來說，這就是所謂“內(nei) 生現代性”（inherent modernity），即：現代性並非近代才由西方強加給中國的，而是中國社會(hui) 發展的內(nei) 生性現象；西方現代化模式所能影響於(yu) 中國的，隻是現代化模式的細節，而非其基本的曆史走向。否則，我們(men) 無法理解下述儒學現象：

帝國後期的儒學，大致分化為(wei) 兩(liang) 種趨向：一種是“守成”的儒學，即帝國儒學的進一步精致化，其典型是宋代的“理學”，其根本特征是將“人欲”與(yu) “天理”對立起來，將“人心”與(yu) “道心”對立起來，而其所謂“天理”“道心”實質上是帝國倫(lun) 理政治規範的形上學化，戴震斥之為(wei) “以理殺人”[xx]；另一種則是“開新”的儒學，即儒學的現代轉換，其典型是明代“心學”當中的一些思潮，其根本特征是以心為(wei) 本、以人心為(wei) 天理，個(ge) 體(ti) 及其本真生活情感得以彰顯。

當然，心學的情況頗為(wei) 複雜，並非鐵板一塊。就王陽明本人而論，其形下層級的倫(lun) 理政治哲學，仍然在致力於(yu) 維護帝國時代的社會(hui) 規範及其製度；然而其形上層級的以心本體(ti) 取代性本體(ti) （由個(ge) 體(ti) 之心來體(ti) 證天理），確實開啟了儒學走向現代性的可能，所以才會(hui) 出現王門後學中的儒學現代化傾(qing) 向。這裏最典型的莫過於(yu) 以王艮為(wei) 代表的泰州學派，其思想觀念頗具現代性。王艮作《明哲保身論》，倡言“愛身如寶”：“吾身保，然後能保一家矣”；“吾身保，然後能保一國矣”；“吾身保，然後能保天下矣”。[xxi] 而其所謂“身”即個(ge) 體(ti) 自我，乃是家、國、天下的根本價(jia) 值尺度：“身是本，天下國家是末”；“吾身是個(ge) 矩，天下國家是個(ge) 方”。[xxii] 這顯然與(yu) 前現代的家族主義(yi) 、君主主義(yi) 價(jia) 值觀大相徑庭、乃至背道而馳。這種心學傳(chuan) 統不僅(jin) 開辟了儒家形下學的現代性道路，例如黃宗羲對君主專(zhuan) 製的批判；[xxiii] 而且開辟了儒家形上學的現代性道路，例如王船山對儒家傳(chuan) 統的先驗人性論的批判[xxiv]、戴震的直接視人情、人欲為(wei) 天理的思想[xxv]，如此等等。

（三）21世紀大陸新儒家的儒學現代化

讓我們(men) 的目光從(cong) 古代返回當下的現實。儒學的現代化進程，曆經帝國後期的一些儒家學派，近代的洋務儒學與(yu) 維新儒學，發展到20世紀的現代新儒學，一直在步步演進、層層深入；然而到了21世紀的所謂“大陸新儒學”，卻出現了一些逆向性的思潮。當然，實際的大陸新儒學遠非所謂“以蔣慶為(wei) 中心、包括陳明在內(nei) 的一小撮人”[xxvi]，而是一個(ge) 很大的群體(ti) 。須注意的是，他們(men) 並非統一的學派；恰恰相反，其思維方式、思想觀點、價(jia) 值取向、政治立場等頗為(wei) 不同，甚至相去甚遠，乃至截然對立：有原教旨主義(yi) 者，有馬克思主義(yi) 者、新左派，還有自由主義(yi) 者，等等。他們(men) 之間唯一的“底線共識”，似乎僅(jin) 僅(jin) 隻是“儒家”這個(ge) 標簽。其中最值得警惕的，就是我所說的“逆向性思潮”，其實是相悖於(yu) 儒學現代化之曆史大趨勢的逆流，例如鼓吹前現代的君主主義(yi) 、家族主義(yi) 、男權主義(yi) 的“三綱”，甚或鼓吹作為(wei) 現代性的一種異變形態的極權主義(yi) 。就此而論，大陸新儒家比起現代新儒家來說，不是進步了，而是退步了。

但這畢竟並不是大陸新儒家的全部。事實上，大陸新儒家當中仍然有人在繼續致力於(yu) 儒學的現代化：不僅(jin) 致力於(yu) 儒家形下學的現代化，即順應現代生活方式而重建儒家倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學，而且致力於(yu) 儒家形上學的現代化，即重建儒家的存在論，總之就是突破帝國儒學“形上-形下”的觀念架構，回歸原典儒學，亦即回歸生活本源及其本真情感顯現，以建構現代性的儒學理論形態。

那麽(me) ，上述儒學現代化史的事實何以能夠發生？這裏既有生活方式的現實依據，也有儒學原理的學理依據。

二、儒學現代性的現實依據：中國社會(hui) 的現代轉型

本節討論儒學現代性的現實依據，是與(yu) 下節將要討論的儒學原理相一致的，這套原理最重要的關(guan) 鍵詞，就是“生活”：一切皆源於(yu) 生活而歸於(yu) 生活；也就是說，生活即是存在，生活之外別無存在。[xxvii]《易傳(chuan) 》將這個(ge) 觀念形上學化，謂之“天地之大德曰生”、“生生之謂易”[xxviii]，意謂“易”即“生生”，亦即生活的衍流。

關(guan) 於(yu) 這套原理的更為(wei) 詳盡的敘述將在下節展開，這裏在曆史哲學的範疇下簡要敘述：作為(wei) 生活的顯現樣式，生活方式的演進乃是一切曆史及觀念史的本源。[xxix] 生活方式，梁漱溟謂之“生活的樣法”，並以之為(wei) “文化”的“源泉”。[xxx] 具體(ti) 來說：（1）生活方式的轉換導致社會(hui) 主體(ti) 的轉換。有怎樣的生活方式，便有怎樣的人的主體(ti) 性，諸如宗族、家族、公民個(ge) 人等。生活生成主體(ti) ；主體(ti) 創造生活：這是生活本身的事情，即是“生活本身的本源結構”[xxxi]。（2）生活方式及其主體(ti) 的轉換導致社會(hui) 情感傾(qing) 向的轉換，其根本是“仁愛”情感對象的轉換。按照儒家思想，先有“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ”[xxxii]，仁（生活情感）是先行於(yu) 人（主體(ti) 性）的，而非相反；[xxxiii] 然後才有“我欲仁”[xxxiv]、即“人能弘道，非道弘人”[xxxv]，人是“製禮作樂(le) ”——建構社會(hui) 規範及其製度（弘道）的主體(ti) ，而非相反。（3）社會(hui) 主體(ti) 及其情感對象的轉換導致社會(hui) 規範及其製度的轉換，於(yu) 是乎有曆史形態的轉換，如王權社會(hui) 、皇權社會(hui) 、民權社會(hui) 等。

（一）中國社會(hui) 的曆史形態

僅(jin) 就可靠文獻記載而論，中國曆史可分三大社會(hui) 形態，其間存在著兩(liang) 次社會(hui) 大轉型及其觀念大轉型：

1、王權時代（夏商西周）：其生活方式是基於(yu) 農(nong) 耕的宗族生活，其基本所有製是土地公有製（“溥天之下，莫非王土”[xxxvi]），其社會(hui) 主體(ti) 是宗族（clan family）（自天子至諸侯大夫等構成大宗小宗），其倫(lun) 理是宗法倫(lun) 理，其政治體(ti) 製是王權政治（《春秋》“尊王”乃源於(yu) 此），其治理方式是貴族共和（並非“專(zhuan) 製”）（詳見下文），其國家體(ti) 製及世界秩序是王國及諸侯國構成的“天下”秩序（基於(yu) 宗法血緣）（《大學》“家-國-天下”同構的“修-齊-治-平”乃基於(yu) 此），其政治主權者（sovereignowner）是王族及諸侯宗族，其核心價(jia) 值觀念是宗族宗法觀念，等等。

【中國社會(hui) 第一次大轉型（春秋戰國）：從(cong) 王權社會(hui) 轉向皇權社會(hui) ；觀念上伴隨著“軸心時代”的“百家爭(zheng) 鳴”。】

2、皇權時代（自秦漢至明清）：其生活方式是基於(yu) 農(nong) 耕的家族生活（“家族”概念並不同於(yu) “宗族”概念），其基本所有製是土地私有製（春秋戰國時期伴隨著土地私有化和地主階級的出現），其社會(hui) 主體(ti) 是家族（home family）[xxxvii]（始於(yu) 春秋戰國時期大夫之“家”的日漸強勢）（帝國時代最重要的政治鬥爭(zheng) 其實並非所謂“階級鬥爭(zheng) ”，而是各大家族之間的鬥爭(zheng) ），其倫(lun) 理是家族倫(lun) 理（所謂“父要子亡，子不得不亡”乃基於(yu) 此）（政治倫(lun) 理亦基於(yu) 家族倫(lun) 理，故《孝經》主題為(wei) “移孝作忠”），其政治體(ti) 製是皇權政治（所謂“專(zhuan) 製”），其治理方式是宰輔製度，其國家體(ti) 製及世界秩序是帝國及藩屬國的“天下”秩序（並非基於(yu) 宗法血緣），其主權者是皇族（帝國時代所封之“王”沒有主權而不同於(yu) 諸侯），其核心價(jia) 值觀念是家族宗法觀念，等等。

【中國社會(hui) 第二次大轉型（近現當代）：從(cong) 皇權社會(hui) 轉向民權社會(hui) ；觀念上伴隨著所謂“新軸心期”的“新學”的“百家爭(zheng) 鳴”。】

3、民權時代（當代趨勢）：其生活方式是基於(yu) 工商的市民生活（現代化伴隨著城市化），其所有製是以私有製為(wei) 主體(ti) 的混合所有製（發達國家亦然）[xxxviii]，其社會(hui) 主體(ti) 是個(ge) 體(ti) （絕非核心家庭nuclear family）（詳下），其倫(lun) 理是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 基礎的家庭倫(lun) 理（核心家庭並不否定夫妻雙方各自的法定的獨立自主地位），其政治體(ti) 製是民主政治（盡管各國民主政治的具體(ti) 模式有所不同），其治理方式是代議製度，其國家體(ti) 製及世界秩序是國族（nation）[xxxix] 及國族間的國際秩序，其主權者是公民（所謂“國家主權”其實最終源於(yu) 公民授權），其核心價(jia) 值觀念是人權觀念（詳下），等等。

以上對中國社會(hui) 曆史形態的簡要勾勒，基於(yu) 對生活方式演變的曆史觀察，限於(yu) 篇幅，這裏不作曆史文獻的繁瑣引證。

（二）中國社會(hui) 的現代轉型

上文描述的民權社會(hui) ，究竟是否確為(wei) 中國社會(hui) 的曆史趨向，乃是當代中國、以至當今世界的重大課題，關(guan) 乎近代以來的“中國問題”——“中國向何處去”的問題。為(wei) 此，這裏擇要略加討論：

1、關(guan) 於(yu) 生活方式。有一點是確定無疑的：中國正在現代化；現代化至少是絕大多數中國人的訴求；極少數人即便不讚成，也無法抗拒這個(ge) 進程。另一點同樣是確定無疑的：無論怎樣看待現代化、認識現代性，現代化必定伴隨著城市化。這就是說，傳(chuan) 統農(nong) 村必定消解或者轉變：要麽(me) 變為(wei) 城鎮，要麽(me) 變為(wei) 非傳(chuan) 統意義(yi) 上的“農(nong) 村”，實質上是城市體(ti) 係、工商體(ti) 係的一種附屬的組成部分。這無關(guan) 乎價(jia) 值判斷，而是一種事實陳述。這顯然就意味著：中國人的生活方式必定、而且正在由前現代的農(nong) 民生活轉變為(wei) 現代性的市民生活。

於(yu) 是，儒學麵臨(lin) 著這樣的邏輯：假如儒學隻能與(yu) 前現代的農(nong) 民生活、家族社會(hui) 、君主製度捆綁在一起，那就意味著儒學必定迅速滅亡（餘(yu) 英時稱現代儒學已是魂不附體(ti) 的“遊魂”即基於(yu) 此）[xl]。梁漱溟的“鄉(xiang) 村建設運動”之所以失敗，根本原因即在於(yu) 此。所以我一再講：為(wei) 儒學複興(xing) 計，與(yu) 其搞“鄉(xiang) 村儒學”，不如搞“城市儒學”。

2、關(guan) 於(yu) 社會(hui) 主體(ti) 。一個(ge) 社會(hui) 的生活方式決(jue) 定了這個(ge) 社會(hui) 的主體(ti) ：宗族社會(hui) 的主體(ti) 就是宗族（王族與(yu) 其他貴族）；家族社會(hui) 的主體(ti) 就是家族（皇族與(yu) 其他家族）；那麽(me) ，市民生活方式中的社會(hui) 主體(ti) 又是誰？人們(men) 容易想到家庭的現代形式——核心家庭。這其實是大謬不然的。現代社會(hui) 並不以家庭為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 。經濟活動及其權利主體(ti) 並不以家庭為(wei) 單位；家庭財產(chan) 也非不可分割的東(dong) 西，夫妻雙方的經濟收入是各自獨立而自由處置的。政治活動及其權利主體(ti) 也不以家庭為(wei) 單位，夫婦及其成年子女各自享有獨立的政治權利，例如選舉(ju) 權與(yu) 被選舉(ju) 權。這一切都是由現代法律製度給予保障的。

今天一些儒者試圖恢複古代的宗法家庭，那顯然是徒勞無益的。有些儒者倡導“家庭本位”，而且其所謂“家庭”實質上是前現代的宗族或家族的觀念，試圖以這樣的家庭為(wei) 基礎來“糾正”現代性的經濟、政治與(yu) 社會(hui) 生活，不免令人想起“螳臂擋車”的成語。

3、關(guan) 於(yu) 家庭形態。上述社會(hui) 主體(ti) 的現代轉換，與(yu) 家庭的演變密切相關(guan) 。家庭並非永恒的範疇，而是佛學所謂“生住異滅”的東(dong) 西，其“異”即其曆史地變異。相應於(yu) 中國社會(hui) 的三大曆史形態，家庭也有三種曆史形態，即發源於(yu) 古代氏族部落的宗族家庭、此後的家族家庭（兩(liang) 者合稱宗法家庭）和現代的核心家庭。

家庭的功能發生著曆史的演變，呈現著遞減的趨勢，可借用經濟學的話語加以分析：（1）上古的宗族家庭，既是人的擴大再生產(chan) 單位（人口繁育），也是物質生產(chan) 、甚至精神生產(chan) 的單位（所謂“學在王官”即指精神生產(chan) 為(wei) 王族所壟斷）。（2）中古的家族家庭，仍然是人的再生產(chan) 單位，而且仍然是物質生產(chan) 單位（家族農(nong) 耕），但基本上不再是精神生產(chan) 單位：帝國時代的宗教、哲學、文學藝術等都不再以家庭為(wei) 創作主體(ti) （例如“詩聖”“詩仙”無法世代相傳(chuan) ）（從(cong) 司馬談到司馬遷那種學術世襲隻是個(ge) 別現象）。（3）現代的核心家庭，則僅(jin) 僅(jin) 是人的再生產(chan) 單位，不再承擔物質生產(chan) 、精神生產(chan) 的功能，個(ge) 人作為(wei) 物質生產(chan) 者或精神生產(chan) 者的身份，是與(yu) 其作為(wei) 家庭成員的身份截然分離的。這表明了社會(hui) 主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 化。

不僅(jin) 如此，家庭由“異”而“滅”的現象似乎正在開始發生。這是基於(yu) 兩(liang) 點觀察：一是家庭形態的多元化趨勢，例如離異、甚或非婚的單親(qin) 家庭的增多（後者意味著生育與(yu) 家庭開始發生分離），同性戀家庭的合法化，這些家庭顯然已不符合傳(chuan) 統“家庭”的定義(yi) ；二是獨身現象的世界性增長趨勢，愈發達的國家獨身者愈多。這些現象都是很值得關(guan) 注和研究的。

當今一些儒者的思想傾(qing) 向，存在著兩(liang) 層誤區：一是將儒學與(yu) 家庭、甚至前現代的宗族家庭和家族家庭捆綁在一起；二是混淆了現代核心家庭與(yu) 古代宗法家庭的本質區別。這樣一來，其思想理論之悖謬就可想而知了。

4、關(guan) 於(yu) 情感傾(qing) 向及其倫(lun) 理效應。儒家不僅(jin) 視仁愛為(wei) 人的最基本的情感，[xli] 而且以仁愛情感來闡明一切存在——不僅(jin) 以之闡明善何以可能，而且以之闡明惡、及其克服何以可能。這是極有道理的，我曾另文加以論述。[xlii] 而人的主體(ti) 性的情感是一種意向性活動，即有其指向性，亦即有其對象。仁愛情感亦然，絕非抽象的東(dong) 西，而是有其具體(ti) 的傾(qing) 向對象的，故孔子並不僅(jin) 僅(jin) 以“愛”釋“仁”，而是釋之以“愛人”[xliii]。而情感的傾(qing) 向對象也不是抽象的，而是與(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 生活方式、曆史形態聯係在一起的，如孟子談“愛君”[xliv]，其前提是這個(ge) 社會(hui) 形態存在著君主。這樣一來，仁愛情感也就導向了倫(lun) 理問題。

孟子有一番話，被認為(wei) 是儒家主張“愛有差等”[xlv] 的經典表述：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”[xlvi] 這樣的“差等之愛”，通俗地說就是：愛親(qin) 人勝過愛他人，愛他人勝過愛他物。這種觀念被認為(wei) 是儒家倫(lun) 理的基礎，謂之“血親(qin) 倫(lun) 理”，並因此而遭到批判。[xlvii] 而可笑的是，今天一些儒者竟然認可、而且堅持這種血親(qin) 倫(lun) 理，並以此來抗拒現代文明，殊不知這完全誤解了孟子的倫(lun) 理思想：其一，孟子、儒家的仁愛觀念不僅(jin) 僅(jin) 有“差等之愛”的一麵，還有“一體(ti) 之仁”的一麵，後者才是建構倫(lun) 理規範的根據（這個(ge) 問題下節還將涉及）；其二，“差等之愛”固然是生活情感的實情，但它隻是“一體(ti) 之仁”的一種實現方式；而且，當其落實於(yu) 倫(lun) 理問題時，也並不是抽象的，它取決(jue) 於(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 生活方式。孟子所處理的是宗法社會(hui) 的倫(lun) 理問題，因而血親(qin) 倫(lun) 理在當時確實是正當的、適宜的；而這同時也就意味著，它在現代社會(hui) 不再是正義(yi) 的。這恰恰是孟子儒學原理的體(ti) 現。[xlviii] 按照儒學原理，現代社會(hui) 倫(lun) 理絕非以核心家庭為(wei) 本位的血親(qin) 倫(lun) 理，而是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 本位的社會(hui) 倫(lun) 理。

個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理並不是對家庭倫(lun) 理的否定，兩(liang) 者並不構成對立關(guan) 係；事實上，在現代社會(hui) ，個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理恰恰是對家庭倫(lun) 理的支持。即以愛情-婚姻-家庭問題而論，現代核心家庭的成立基於(yu) 夫妻雙方的婚姻契約，這種契約關(guan) 係又基於(yu) 由雙方的愛情所導致的信賴，而這種愛情關(guan) 係則又基於(yu) 雙方獨立自主的個(ge) 體(ti) 地位。反之，前現代社會(hui) 通常是沒有真正的愛情的，“男歡女愛”並非現代意義(yi) 的“愛情”；這是因為(wei) 愛情的基礎是男女雙方獨立自主的個(ge) 體(ti) 性，然而這種個(ge) 體(ti) 性在宗族社會(hui) 和家族社會(hui) 中是不存在的，所以我們(men) 看到的曆史事實是：前現代社會(hui) 的婚姻通常是宗族之間或家族之間的聯姻，遵行“父母之命，媒妁之言”的規範程序，而非男女個(ge) 體(ti) 之間由愛情而自由結合的結果。

這也包括“道德”問題。現代社會(hui) 有一個(ge) 突出的特點：在“私德”問題上，普通公民享有較大的道德空間，這是基於(yu) 現代性的“自由”價(jia) 值觀念的，即私人領域（private）與(yu) 公共領域（public）的劃界（嚴(yan) 複所謂“群己權界”）[xlix]；然而人們(men) 對立法者、政治家等公共人物，則有較高的“私德”要求，因為(wei) 他們(men) 的私人動機及其行為(wei) 後果往往直接關(guan) 乎公共領域的社會(hui) 規範及其製度的公正性與(yu) 公平性、即正義(yi) 性。

5、關(guan) 於(yu) 政治體(ti) 製。前現代的政治體(ti) 製是君主政治，即王權政治或皇權政治；而現代性的政治體(ti) 製則是民權政治，亦即民主政治。[l] 這也是與(yu) 生活方式和社會(hui) 主體(ti) 的轉換相一致的。然而當今有一部分儒者居然反對民主政治，宣揚所謂“王道政治”，實在滑天下之大稽：所謂“王道”是與(yu) 春秋時期諸侯爭(zheng) 霸的“霸道”相對而言的，就其本義(yi) 而論，連帝國時代的皇權政治都不在其範圍，僅(jin) 指宗族時代的王權政治而已。

6、關(guan) 於(yu) 治理方式。在中國，王權時代的治理方式是貴族共和。所謂“共和”並不僅(jin) 有“周召共和”那樣的“虛君共和”[li]，而是以“實君共和”為(wei) 常態的，頗類似於(yu) 柏拉圖所謂“共和國”（republic）（通譯為(wei) “理想國”），作為(wei) 天下共主的“王”並不是“乾綱獨斷”地專(zhuan) 製獨裁，這一點在《尚書(shu) ·周書(shu) 》中是非常明顯的。到了帝國時代或皇權時代，才有了所謂“專(zhuan) 製”；然而就其治理方式而論，則是宰輔製度，皇上其實並不那麽(me) “自由”。至於(yu) 現代國家的治理方式，盡管有時也會(hui) 采取直接民主的形式，例如偶爾的全民公決(jue) （但要注意與(yu) 民粹主義(yi) 相區別），但常態是間接民主，即代議製。

7、關(guan) 於(yu) 國家體(ti) 製及世界秩序。中國曆史上經曆了列國時代（王權時代）和帝國時代（皇權時代），如今則是國族時代。“國族”（nation）既非前現代的“民族”（ethnic / nationality），也非貫通古今的“國家”（state）概念，而是一個(ge) 現代性的概念。因此，說“中國是一個(ge) 多民族國家”是很荒誕的，因為(wei) 前現代意義(yi) 的“多民族”（nationalities）與(yu) 現代性意義(yi) 的單一“國家”（國族nation）是矛盾的。

現代世界秩序亦非古代的“天下”秩序，而是國族之間的國際秩序。這種世界秩序同時實行著兩(liang) 條政治規則、“雙重標準”，即民主規則和實力規則；因此，最具實力的國族成為(wei) 現代“帝國”，通過經濟、政治、軍(jun) 事手段掌控世界秩序，謂之“帝國主義(yi) ”。這雖然與(yu) 古代“天下主義(yi) ”具有形式上的類似性，但卻存在著本質區別，即前現代與(yu) 現代性的區別。以國族為(wei) 基礎的這種世界秩序所存在的上述問題，表明國族本身是存在問題的，並非人類社會(hui) 的終極理想；至於(yu) 未來的超國族時代（supranational age）及其觀念上的超國族世界主義(yi) （supranationalcosmopolitism）或超國族主義(yi) （supranationalism）前景如何，則不是本文的課題。這裏隻想指出：如今某些儒者鼓吹的國族主義(yi) （nationalism舊譯“民族主義(yi) ”）的“天下主義(yi) ”恐有帝國主義(yi) 之嫌，值得反思。

8、關(guan) 於(yu) 政治主權者。“主權”（sovereignty）這個(ge) 詞是由前現代借用而來的，它與(yu) “君權”是同一個(ge) 詞（但“朕即國家”之“朕”其實並不代表他本人，而是王族或皇族的代表）。然而，與(yu) 社會(hui) 主體(ti) 的轉換相一致，現代社會(hui) 的主權者不再是王族、諸侯或皇族，而是公民。這裏尤須指出的是：國家或政府絕非主權者；主權者是公民，國家隻是在操作的意義(yi) 上經公民授權而代行主權，這就猶如一個(ge) 公司的法人代表並不就是這個(ge) 公司的所有權人，所有權人乃是股東(dong) 。

9、關(guan) 於(yu) 核心價(jia) 值觀念。上述分析已經充分表明，現代社會(hui) 的核心價(jia) 值觀念並不基於(yu) 宗族或家族那樣的集體(ti) ，甚至也不基於(yu) 現代核心家庭這樣的集體(ti) ，當然也不基於(yu) “企業(ye) 單位”和“事業(ye) 單位”這樣的集體(ti) ，而是基於(yu) 個(ge) 體(ti) （individual），這就是“人權”觀念，所以憲法才特別強調“國家尊重和保障人權”[lii]；而人權之“人”（human）並不是作為(wei) 集合名詞的“人民”（people），更不是烏(wu) 合的“大眾(zhong) ”（mass），而是個(ge) 人（person）。唯其如此，諸如“自由”、“平等”、“民主”、“法治”這樣的觀念才必須被列入“核心價(jia) 值觀”，因為(wei) 這些觀念無不基於(yu) “人”之“人權”。

然而一些儒者反對這些現代價(jia) 值觀念，斥之為(wei) “西方”的“個(ge) 人主義(yi) ”，這也是值得警惕的。這裏特別要指出的，是這樣一種思維方式：以“中西之爭(zheng) ”來掩蓋“古今之變”，將曆時性問題偷換為(wei) 共時性問題，以此抗拒現代文明價(jia) 值。這樣的“儒家”絕非真正的儒家，至多不過是原教旨主義(yi) 的儒家。真正的儒家必須、也能夠解答上述現代性的生活方式中的問題，這就是儒學的現代性。

（三）現代生活方式的觀念效應

上文所提到的現代性“核心價(jia) 值觀念”，實際上是現代性的生活方式在觀念上的必然反映。一個(ge) 時代的觀念，乃是那個(ge) 時代的生活方式的產(chan) 物，這是因為(wei) ：觀念是人的主體(ti) 性的創造；然而有怎樣的生活方式，才會(hui) 有怎樣的人的主體(ti) 性。較之前現代的社會(hui) 主體(ti) 、即宗族或家族，現代性的社會(hui) 主體(ti) 是個(ge) 體(ti) ，這是因為(wei) 在現代性的生活方式中，社會(hui) 生活的行為(wei) 者都是個(ge) 體(ti) 性的：人們(men) 以個(ge) 人的身份參與(yu) 社會(hui) 經濟生活，如求職與(yu) 任職，他們(men) 並不代表家庭，而隻是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的職場人員；人們(men) 也是以個(ge) 人的身份參與(yu) 政治生活的，如選舉(ju) 與(yu) 被選舉(ju) ，他們(men) 也不代表家庭，而隻是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的公民；等等。這一切必然在觀念上體(ti) 現出來，那就是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 。

學界有一種誤解，以為(wei) 西方現代的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 是基於(yu) 基督教傳(chuan) 統的，似乎西方早在中世紀就是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的了。然而事實正相反，西方古代與(yu) 中國古代一樣是家族集體(ti) 主義(yi) 的，家族利益與(yu) 家族榮譽高於(yu) 一切；個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的興(xing) 起是與(yu) 西方的現代化過程、文藝複興(xing) 和啟蒙運動等密切聯係在一起的。以基督教而論，正是經過馬丁·路德等人的宗教改革（Religious Reform），才從(cong) 教會(hui) 的集體(ti) 主義(yi) 轉變為(wei) 了教徒的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，這就是馬克斯·韋伯所謂“新教倫(lun) 理”（Protestant work ethic）[liii]。

與(yu) 西方宗教改革具有同等性質的觀念變革，也早已發生在儒學內(nei) 部，那就是本文第一節所敘述的儒學現代化的曆史。儒學的這種自我變革，是符合儒學原理的。然而今天一些儒者將儒學與(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 對立起來，從(cong) 而導致對一係列現代價(jia) 值觀念的否定，這對於(yu) 中國走向現代性、實現現代化來說是極其錯誤的思想傾(qing) 向，同時也不符合儒學原理。

三、儒學現代性的學理依據：儒學基本原理的澄清

所謂“儒學”，可以是複數的概念，即自孔子之後“儒分為(wei) 八”以來，出現過各種各樣的儒學曆史形態，同一曆史時期也往往存在著旨趣各異、甚至大相徑庭的儒家學派；但我們(men) 這裏所要討論的作為(wei) “儒學原理”的“儒學”則是單數的，即古今中外所有儒學的共同原理。[liv] 這些原理已經被遺忘或遮蔽了，亟需重新加以揭示。

（一）正本清源：關(guan) 於(yu) 儒學的若幹誤讀

對儒學原理的遮蔽與(yu) 遺忘，導致了關(guan) 於(yu) 儒學的種種誤讀，這裏僅(jin) 以儒學核心範疇“仁義(yi) 禮智”為(wei) 例，以見一斑。人們(men) 通常將“仁義(yi) 禮智”理解為(wei) “儒家倫(lun) 理”或“道德”。這種觀念源自朱熹，他將《孟子·公孫醜(chou) 上》的“四端”與(yu) 《周易·乾文言》的“君子四德”（元亨利貞）聯係起來，並附會(hui) 以理學的觀念，提出：“元者……於(yu) 人則為(wei) 仁，而眾(zhong) 善之長也；亨者……於(yu) 人則為(wei) 禮，而眾(zhong) 美之會(hui) 也；利者……於(yu) 人則為(wei) 義(yi) ，而得其分之和；貞者……於(yu) 人則為(wei) 智，而為(wei) 眾(zhong) 事之幹。”[lv]

這樣的“四德”觀念其實是講不通的。所謂“德”是什麽(me) 意思？在傳(chuan) 統儒學中，“德”隻有形上與(yu) 形下兩(liang) 種用法，形上之德謂之“德性”，形下之德謂之“德目”（道德條目），而這兩(liang) 者其實是矛盾的：“四德”究竟是形上的東(dong) 西、還是形下的東(dong) 西？

所謂“德性”，盡管是形上的觀念，卻也有兩(liang) 種截然不同的理解。程朱理學的“德性”是先天的（apriori）或先驗的（transcendental），即是“天理”，亦即所謂“性即理”[lvi]。但這其實並非孟子的原意，孟子所謂“性”並非人們(men) 所誤解的先天或先驗的東(dong) 西。他講“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”[lvii]，然而此“心”卻是“惻隱之心”等“四端”情感[lviii]（朱熹也承認這是“情”而非“性”[lix]）；此“情”萌生於(yu) “乍見孺子將入於(yu) 井”之類的生活情境，須經過“擴而充之”[lx]、“先立乎其大者”[lxi]，這才被確立為(wei) 形上的“德性”，這體(ti) 現了軸心時代建構形而上學的過程。孟子的觀念是符合漢語“性”之本義(yi) 的，如許慎講：“德”作為(wei) “得”的同源詞，意謂“行有所得”[lxii]，即是在行為(wei) 、踐行、生活中獲得的東(dong) 西。後來王夫之“性日生而日成”[lxiii] 的觀念，與(yu) 此吻合。總之，“仁義(yi) 禮智”盡管後來被確立為(wei) 形上德性，但其本源卻是自然而然的生活情感。

所謂“德目”，亦即道德條目，是說的形下的倫(lun) 理規範。將“仁義(yi) 禮智”一概視為(wei) 形下的倫(lun) 理道德規範，這也是片麵的。如上所述，儒家所謂“仁義(yi) 禮智”皆發端於(yu) 生活情感；即便在接下來的思想建構中，它們(men) 也是處在不同的理論層麵上的。在儒家話語中，所有一切形下的倫(lun) 理道德規範及其製度安排，統謂之“禮”，例如一部《周禮》，就是一整套倫(lun) 理規範建構及其製度安排；[lxiv] 由此可見，凡“禮”之外的“仁”“義(yi) ”“智”均非倫(lun) 理道德規範的範疇。事實上，“仁義(yi) 禮”乃是一個(ge) 立體(ti) 的思想理論結構係統（本文暫不論“智”），這就是下文將要揭示的儒學原理。

（二）追本溯源：儒學的思想視域問題

上文談到，現代新儒學“內(nei) 聖開不出新外王”。從(cong) 思想方法上看，這是由於(yu) 他們(men) 仍然停留於(yu) “形上-形下”的思想視域（horizon of thought），而缺乏某種本源性的視域。上文也談到，自軸心時代以來，哲學形而上學形成了一種“形上-形下”的思維模式。這種模式無法回答、甚至根本沒有意識到“存在者何以可能”的問題，即：不僅(jin) “形而下者”、而且“形而上者”何以可能？本源性的思想視域是說：這些存在者皆源於(yu) 存在；而存在——先在於(yu) 任何存在者的存在，就是生活、及其原初本真的情感顯現，在原典儒學中，那就是生活情境中顯現出來的仁愛情感。唯其如此，儒學以仁愛情感為(wei) 所有一切的大本大源，此即《中庸》所說的“不誠無物”[lxv]：假如沒有真誠的仁愛情感，一切存在者都不存在。正是在這樣的本源視域中，儒家建構起自己的一套原理。現代新儒學的“內(nei) 聖”指向形而上者，其“外王”指向形而下者；但這兩(liang) 種存在者、先驗的“兩(liang) 層存有”，皆須為(wei) 之奠基的存在——生活的觀念，皆須為(wei) 之開源辟流的生活情感的觀念，否則便是無本之木、無源之水。

（三）儒學原理：儒學的觀念層級建構

我經常講：“儒家沒有新的，然而儒學是常新的。”所謂“儒家沒有新的”是說，儒家總是以仁愛論萬(wan) 事，否則他就不是儒家了；所謂“儒學是常新的”是說，儒家的具體(ti) 的學說、思想理論、學術形態總是隨曆史時代而推陳出新的，一時代有一時代之儒學，故有王權時代之儒學、皇權時代之儒學、民權時代之儒學。然而萬(wan) 變不離其宗，“吾道一以貫之”[lxvi]，這些不同的儒學形態蘊涵著一套共同的原理；儒學之所以能夠“日新”[lxvii]，也是由於(yu) 這套原理。這套原理包含許多範疇，形成一套複雜的理論結構，這裏限於(yu) 篇幅，僅(jin) 討論其核心結構，即“仁→義(yi) →禮”的結構。

1、禮：社會(hui) 規範及其製度

眾(zhong) 所周知，“禮”是儒家的關(guan) 切所在；換言之，儒家所關(guan) 注的是社會(hui) 群體(ti) 生存秩序，亦即社會(hui) 規範及其製度。然而，關(guan) 於(yu) 儒家的“禮”，人們(men) 存在著嚴(yan) 重的誤解。誠然，一個(ge) 人生活在社會(hui) 上，必須遵守社會(hui) 規範，否則便無以立足，所以孔子講“立於(yu) 禮”[lxviii]、“不學禮，無以立”[lxix]、“不知禮，無以立”[lxx]，要求人們(men) “克己複禮”[lxxi]；一個(ge) 社會(hui) 群體(ti) 也必須建立一套社會(hui) 規範，否則“無禮則亂(luan) ”[lxxii]，所以孔子強調“為(wei) 國以禮”[lxxiii]、“齊之以禮”[lxxiv]。但如果僅(jin) 限於(yu) 這樣理解“禮”，那就很成問題了。試問：假如既有的社會(hui) 規範及其製度本身就不正當、或已不合時宜，“禮”不合“理”，難道人們(men) 也應當遵守嗎？例如，現代人還應當遵守“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”的規範嗎？還應當遵守“在家從(cong) 父，出嫁從(cong) 夫，夫死從(cong) 子”的規範嗎？原教旨主義(yi) 儒家的一個(ge) 根本失誤，就是將過去既有的“禮”視為(wei) 儒學的凝固不變的根基。

這就是正義(yi) 論問題，即社會(hui) 規範及其製度是否正義(yi) 的問題。儒家嚴(yan) 格區分兩(liang) 種不同的“正義(yi) ”，即行為(wei) 正義(yi) 和製度正義(yi) 。“行為(wei) 正義(yi) ”是說：唯有遵守社會(hui) 規範及其製度的行為(wei) 才是正義(yi) 的行為(wei) ，所以應當“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[lxxv]。但是，遵守製度規範是有前提的，那就是：這個(ge) 製度本身是正義(yi) 的製度。此即“製度正義(yi) ”問題。人們(men) 沒有服從(cong) 暴政、遵守惡法的義(yi) 務。這才是孔子關(guan) 於(yu) “禮”的更根本的思想：“禮有損益”。他指出：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[lxxvi] 這就是說，三代之禮是不同的，將來之禮也還會(hui) 是不同的。所謂“損益”是說：在生活方式發生變化的情況下，對既有的禮製體(ti) 係，應當去掉一些舊的規範（損）、增加一些新的規範（益），從(cong) 而形成一套新的禮製。

這是孔子的偉(wei) 大思想之一。孟子稱孔子為(wei) “聖之時者”[lxxvii]，實基於(yu) 此。顯然，按照孔子“禮有損益”的思想，宗族時代的製度經過損益變革而轉為(wei) 家族時代的製度，家族時代的製度經過損益變革而轉為(wei) 國族時代的製度，這是天經地義(yi) 的。問題在於(yu) ：我們(men) 根據什麽(me) 來進行損益？製度變革的價(jia) 值尺度是什麽(me) ？這就是“義(yi) ”，即正義(yi) 原則。所以，孔子指出：“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之。”[lxxviii]“義(yi) ”是為(wei) “禮”奠基的價(jia) 值原則。這就構成了儒學原理中最核心的理論結構“義(yi) →禮”，即：正義(yi) 原則→製度規範。

2、義(yi) ：正義(yi) 原則

所謂“正義(yi) 原則”，就是據以進行社會(hui) 規範建構及其製度安排的價(jia) 值原則。這在中國話語中叫做“義(yi) ”，荀子甚至直接謂之“正義(yi) ”[lxxix]；所以，人們(men) 用漢語“正義(yi) ”來翻譯西語“justice”。符合這種價(jia) 值尺度的製度規範就是正義(yi) 的，反之就是不正義(yi) 的。因此，人們(men) 遵守製度規範，本質上是遵從(cong) 正義(yi) 原則。例如，即便在宗法社會(hui) 的君臣、父子的倫(lun) 理關(guan) 係中，人們(men) 應當遵從(cong) 的其實也不是君、父，而且也不僅(jin) 是當時的倫(lun) 理政治規範，而是其背後的正義(yi) 原則，故荀子明確說：“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父。”[lxxx]

與(yu) “禮”（製度規範）的損益性不同，“義(yi) ”（正義(yi) 原則）具有普遍性，古人謂之“通義(yi) ”，這是因為(wei) ：“義(yi) ”或“justice”僅(jin) 僅(jin) 意味著一係列抽象化的、原則性的判斷：公平的、公正的、正當的、恰當的、適當的、適宜的……等等。這些語義(yi) 涵項可以分為(wei) 兩(liang) 類：正當；適宜。因此，儒學原理的正義(yi) 原則包含兩(liang) 條：

（1）適宜性原則：社會(hui) 規範建構及其製度安排必須具有適宜的效果，即適應於(yu) 一個(ge) 社會(hui) 群體(ti) 的基本的生活方式。此即《中庸》所謂“義(yi) 者，宜也”。唯其如此，宗族社會(hui) 有宗族性的製度規範，家族社會(hui) 有家族性的製度規範，而現代社會(hui) 有現代性的製度規範，因為(wei) 這些社會(hui) 形態各有其特定的生活方式。

（2）正當性原則：社會(hui) 規範建構及其製度安排必須出於(yu) 正當的動機。故孟子說：“義(yi) ，人之正路也。”[lxxxi] 何謂正當動機？在儒家，那就是仁愛。這樣一來，我們(men) 就得到了儒學原理的這樣一個(ge) 核心結構：仁→義(yi) →禮，即：仁愛精神→正義(yi) 原則→製度規範。

3、仁：仁愛情感

在社會(hui) 規範建構及其製度安排中，是否依據正當性原則，即是否要求仁愛的動機，這是中國正義(yi) 論與(yu) 西方正義(yi) 論之間最根本的區別之一。這涉及如何準確理解、全麵把握儒家“仁愛”觀念的問題。反儒人士認為(wei) ，儒家所謂“仁愛”就是“差等之愛”，因此，儒家的製度規範就是基於(yu) 血親(qin) 倫(lun) 理的東(dong) 西，這樣的製度規範當然就是不公平、不公正的，因為(wei) 它必然更有利於(yu) 立法者及其親(qin) 近者。而可悲的是，許多儒家人士也認為(wei) 儒家的“仁愛”就是“差等之愛”，儒家的倫(lun) 理就是以家庭親(qin) 情為(wei) 基礎的倫(lun) 理。雙方都不明白，儒家的仁愛觀念固然承認“差等之愛”的生活情感，但卻並不以此為(wei) 製度規範建構的一般性原則；恰恰相反，正當性原則所要求的是“一體(ti) 之仁”，即對“差等之愛”的超越，這也就是儒家“恕道”在倫(lun) 理與(yu) 政治領域的貫徹：在建構或選擇製度規範時，應當“己欲立而立人，己欲達而達人”[lxxxii]、“己所不欲，勿施於(yu) 人”[lxxxiii]，例如孟子所講的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[lxxxiv] 等等。

當然，應當承認，儒家在曆史上的製度規範建構，確實與(yu) 家庭倫(lun) 理有密切關(guan) 係；但是，那並不是以“差等之愛”為(wei) 原則的結果，而是適宜性原則的要求，即正當性原則與(yu) 適應性原則相匹配的結果：在前現代的宗法社會(hui) 生活方式下，正當而適宜的製度規範必定是與(yu) 宗法倫(lun) 理一致的。然而這恰恰意味著：在現代性的生活方式下，正當而適宜的製度規範決(jue) 不是基於(yu) 宗法倫(lun) 理或家庭倫(lun) 理的設計，而隻能是基於(yu) 現代權利觀念的設計。這一切正是儒學原理的要求。

正是由於(yu) 上述儒學原理，儒學才必定在中國社會(hui) 現代轉型中獲得現代性；換言之，現代性乃是儒學原理的必然蘊涵。當然，儒學現代性的展開、儒學的現代化，這個(ge) 曆史進程尚未完成，我們(men) 還“在路上”；不僅(jin) 如此，人們(men) 還時不時地誤入迷途，例如前述當代儒家中的一些危險傾(qing) 向。