作者：鄧曦澤（武漢大學哲學院博士生）

一、施琅是不是英雄？

電視劇《施琅大將軍》引發了一場的爭論，焦點是施琅究竟是英雄還是罪人（漢奸、貳臣），但爭論的背景和延伸都遠遠超出了爭論本身。此文不是就電視劇而是就史實提供的一些信息來討論。

問題的對象其實非常簡單，即發生在施琅這同一個人身上的兩件事：施琅降清和施琅統台。除了這兩件事，還有一些事情如施琅與鄭氏有仇，施琅在台灣的行為等，但不是主要爭論對象。而爭論的核心問題也非常簡單，就是：如何看待施琅降清和施琅統台這兩件事之間的關係？

在我看來，作出評價的態度和方法並不複雜。關於施琅有一點是肯定的，即施琅降清與施琅統台是兩件事而不是一件事。那麽，為什麽要把不同的事看成一回事並納入一個評價體係中呢？為什麽要用對一件事的評價來評價另一件事呢？

該如何看待施琅降清？在明王朝及其堅定遺民看來，施琅肯定是貳臣。何謂貳臣？《辭源》“貳臣”條說“王朝易代之際，兼仕兩朝的大臣。見‘貳臣傳’。”“貳臣傳”條說：“書名。清弘曆（高宗）乾隆四十一年，詔於國史增列《貳臣傳》，所載明朝降清之大臣，共十二卷，一百二十八人。《續通誌》合自唐至七史，增貳臣傳七卷（六0六——六一一）。”這就是說，貳臣和貳臣傳這兩個詞語或者概念直到清朝才出現。貳臣之貳指不專一、有異心，這個意思在古代常用。貳臣雖然有個誰背叛誰的問題，但其關鍵在於背叛本身。按照貳臣的大概定義，不管在新朝還是舊朝的立場看，凡是在舊朝做大官也在新朝做大官的人都是貳臣，因為他們背叛了舊朝。普通百姓和一般官員沒有資格被稱為貳臣，如果擴展貳臣定義，把凡是歸順新朝的人都稱作貳，則他們也許可以稱為貳民或貳吏。若此，降漢、降唐、降宋的人何嚐不是貳臣？

問題是：我們站在哪裏看待施琅降清？施琅降清，是事實。在上述貳臣的定義下，無論站在明王朝還是清王朝的立場看，施琅都是貳臣（但詭異的是清朝沒有把施琅視作貳臣）。若施琅是貳臣，那麽貳臣何其多？貳民、貳吏更是何其多？當同一類事物太多時，在這一種類之內作區分就幾乎沒有意義，甚至可能根本不能把一個和另一個作有效區分。怎樣才能把施琅與其他從明朝過來的故臣故吏故民（這裏完全是在中性上使用“故”字）作有效區分呢？也即施琅對於我們來說有什麽獨特性呢？非常簡單——

象施琅這樣的故臣何其多，象施琅這樣的功臣何其少！即便我們承認施琅是貳臣，而且是貶義的貳臣，甚至是罪人，但是，可與施琅同罪者何其多，可與施琅同功者何其少！（關於貳臣，另參見下文。）

施琅降清不能否定施琅統台這一既成事實，因此在我看來，無論如何評價施琅降清，都不影響施琅統台的功勳，都不影響施琅是功臣或英雄。我們說施琅是英雄，是就施琅統台而言，不是就施琅降清而言，就功論功，就過論過，這不是非常清楚嗎？至於說施琅是功臣還是英雄並不重要，功臣與英雄主要是程度和語氣的差別。至於是否可以在“英雄”前麵加上“民族”這個限定語，可以加也可以不加，關鍵是如何理解“民族英雄”這個概念。把曆史人物稱為民族英雄肯定是今人對曆史的一種回溯評價。若把民族英雄定義為“捍衛本民族的獨立、自由和利益，在抗擊外來侵略的鬥爭中表現得英勇無比的人，如我國曆史上的嶽飛、戚繼光、鄭成功等”（《現代漢語詞典》），那麽，施琅就不能稱為民族英雄。若此，則可以對施琅作更基於事實的評價，稱他為“統一祖國的英雄”或者“統一台灣的英雄”。

詞語的含義是在使用中變化的。我在網上搜索，就了解到有不少文章把鄧稼先、錢學森、王選、楊利偉等稱作民族英雄，王選還把能夠為國家作出巨大貢獻高科技知識精英稱為民族英雄。這就說明民族英雄的外延擴大了，擴大到了為本民族的發展作出重大貢獻的人。在這個含義上，施琅可以稱為民族英雄。不過，後一種含義上的民族英雄之民族隻能是包括漢族在內的中華民族。

二、爭論的部分背景和觀念：貳臣曆史觀與元清的正統地位問題

有些人把施琅視作貳臣，再以“施琅是貳臣”為前提，否定或者弱化施琅統台的功勞，不承認他是英雄，這不但是混淆事實，還有一些不能自圓其說的重大缺陷。其中，有一種以如下方式否定施琅是英雄的觀點和思路：因為施琅投降清朝，並且清朝不是中國的正統王朝，明朝才是正統，所以施琅降清乃是棄夏歸夷，所以施琅是貳臣，所以施琅喪失大節，因此不論他後來作出了什麽功勞，都不能視作英雄。

“正統”語出《後漢書•班彪列傳》所引的班固的《典因篇》：“膺當天之正統，受克讓之歸運”（《辭源》引自《文選》），《辭源》解釋為舊稱一係相承、統一全國的封建王朝。正統首先是一個政治概念，是一個政權的普遍合法性或者公共認同性問題，其次才是一個文化概念，看這個王朝是否繼續、發展了曆史上的正統文化。考察一個王朝是否具有正統地位，優先標準（第一標準）是政治標準，即衡量該王朝是不是中央政權；在滿足了優先標準後，再考察次優標準（第二標準）。次優標準是文化標準，即衡量該王朝是否繼承發展了正統文化。

明朝曾經是中國的正統王朝，這毫無疑問，但正統不是一成不變的，而是轉移的。從李自成進入北京，崇禎皇帝吊死的那一刻起，明朝就滅亡了。接下來，經過短暫的過渡期，新的統一政權就建立了。（也許過渡期沒有什麽正統不正統的問題，而隻能視作重新組合的過程。）

就政治標準看，元朝和清朝都建立了統一全國的中央政權。元朝、清朝的主要時期，吾國不是分裂或割據狀態，而是從中央到地方都是由元朝、清朝統一統治的國家，具有從中央政權到地方政權都是受統一權力領導的統一政治。如果去掉元朝、清朝這段時期，那麽，吾國在此期就沒有政治、沒有政權，就是政治空白，也就沒有政治（意義的）中國。在元清時期，中華大地上沒有獨立於元清中央政權之外的第二個政權，所以根本沒有正統和偏統（或偏安）的區分和相應的問題。這不象三國鼎立時期可能存在誰是正統的爭執。

合法性是變遷的，正統是逐步建立的。一個政權、政府或者政黨，乃至個人行為的合法性都是變遷的。任一主體在彼時彼地的彼種行為可能不合法，但在此時此地的此種行為卻是合法的。在明末的部分遺民眼裏，清朝的確是不合法的，但清朝通過自己的努力逐步建立了合法性。似乎除了上古的禪讓以外，沒有哪個王朝的建立能夠避免暴力，但僅僅靠暴力不足以取得正統地位。李自成已經攻占了北京，但由於他和他的新政權的失德，是他無法進一步擴大其合法性，取得正統。僅僅看到清朝建立過程中的暴力，而漠視或者弱化它在暴力之外的實際的利用厚生的舉措和對漢族的優秀的典章文物製度的效法，肯定是不對的。沒有暴力之外的努力，清朝不可能最終建立廣泛的合法性而成為正統。明王朝和李自成缺乏的不是暴力手段，而是他們口頭承諾實際上不履行的正德利用厚生。概觀曆史，所有成為正統的王朝在建立之初都有不少利用厚生的舉措。否則，我根本不相信幾百萬滿人能夠戰勝數十倍於它的漢人。回顧曆史，蒙人、滿人以少勝多，實在是漢人不爭氣，實在是漢人的悲哀。

以文化標準衡量，元清是否正統之辨常常轉變為夷夏（華夷）之辨。關於夷夏之辨，第一，夷夏問題在根本上說的是個文化問題，指語言、禮儀、風俗、社會秩序等。夏在地域上最初指古中國，大體相當於今日之中原大地及其周邊地區；在文化上說的夏就是這個區域的文化。其他地方及其文化就是廣義的夷，並因為方位之不同大體有東夷、南蠻、西狄、北戎的區分。第二，夷夏首先不是一個價值優劣的評價，而是一種事實陳述，指出文化之不同。古人並不認為夏就一定優於夷，古人認為夷優於夏者有之。程樹德《論語集釋》在《八佾》的“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”下就引用了不少相關史料。他引用《四書辨疑》說：“蓋謂夷狄尊奉君命，而有上下之分，是為有其君矣。諸夏蔑棄君命，而無上下之分，是為亡其君矣。此夫子傷時亂而歎之也。又‘如’字作‘似’字說，意為易見。”程樹德評論說：“此說較皇邢二疏均長，似可從。”（我也認為《四書辨疑》的解釋更好。）程樹德又引用顧炎武《日知錄》說：“曆九州之風俗，中國之不如外國者有之矣……”（中華書局版第149－150頁）第三，夷夏是可以轉化的，是夏是夷跟人種、民族、血緣沒有因果關係。孟子說：“舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周卒於畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有餘裏；世之相後也，千有餘歲。得誌行乎中國，若合符節，先聖後聖，其揆一也”（《孟子•離婁下》）。如果夷獲得了夏文化就變成了夏，如果我們喪失了自己的文化也就變成了夷。第四，後世說夷夏常蘊涵有價值判斷的，但也並非一說夷就貶，一說夏就褒，如《論語集釋》中引用的例子。

就正統文化看，元清仍然承襲了以漢文化為主的文化，即元承宋、清承明。清朝雖改變了漢族的一些文化習慣（如發飾衣冠以及一些禮儀），但在根本上是滿族被漢化（或者中國化），對中國的日常口語、書麵文字、曆史文化都幾乎全盤繼承，並有所發展。因此，在次優標準上看，元清也庚續了正統文化，雖然繼承者和發展者仍然以漢人為主。判斷這一點也很簡單，看看元朝清朝的科舉主要考的是什麽內容就知道了（雖然元代科舉幾經廢立）。

如果否定元朝、清朝文化的正統地位，那就意味著中國文化之正統在元朝就斷統了。若元代就斷統了，則此後幾朝的文化正統地位都是問題，明朝（更不要說清代）的文化向誰庚續？其正統地位如何可能？若元代斷統，明代之正統就不可靠，再加之清代也因滿族入主而斷統，那麽，我們今天的文化脈絡或統緒又從哪裏庚續？難道跳越式地庚續宋代？若此，我們談論繼承文統還有什麽基礎？

討論元清的正統問題本是很無聊的話題，但這與本文並非無關。

對於那些不承認清朝的正統王朝地位、卻又根據清朝的貳臣觀念指責施琅為貳臣的人，豈不是自投清朝統治者的羅網？如果要否定清朝的正統地位，則不應該甚至必須否定它的基本的觀念如曆史觀念，但是，承認清朝的貳臣觀念卻否認清朝的正統地位，這如何理解？

誠然，他們可以說，貳臣觀念不是清朝才有的，早就有了，隻是貳臣這個概念到了清朝才被明確給出。這聽起來不錯，我也承認這種辯解，但這意味著什麽呢？這意味著清朝的貳臣觀念或概念乃是繼承了以往的正統曆史觀念——這還有什麽疑問麽？由此可以進一步推論：如果認可貳臣曆史觀，就得承認清朝的曆史觀的正統地位；如果不承認清朝的正統地位，那麽，接受貳臣曆史觀就需要解釋他們憑什麽要接受貳臣曆史觀和由之產生的曆史評價方法？雖然否定清朝的正統地位與承認清朝的正統曆史觀之間未必一定是自相矛盾的，但至少需要解釋。

回到施琅的問題上來。有一個史實，施琅沒有被列入《貳臣傳》。當然，清朝沒把施琅視作貳臣，並不等於今人也不將之視作貳臣。今人沒有必要按照清朝的曆史觀看待曆史，也不必要按照任何一種現成的理論看待曆史、看待任何事物。任何人都總是從自己的問題和處境出發評價曆史、看待事物、反觀自身，以解決自己的問題，這一點是絕對的，差別表現在為什麽反觀和如何反觀上。如何評價施琅？關鍵在於：無論施琅是不是貳臣，他都是統一台灣的英雄！無論是施琅還是X，不論這個X在統一台灣之前或之後幹了什麽，在統一台灣這件事情上，這個X就是英雄！既不應該因為X的罪過掩蓋X的功勞，也不應該因為X的功勞掩蓋X的罪過，不亦宜乎？

今天，我們為什麽要談論施琅？乃是我們遭遇清朝統一台灣那樣的難題。若說今天的兩岸關係與清初有什麽不一樣，其不同大概表現為三點。第一，不再是少數民族掌握中央政權的核心權力。第二，外國幹涉力量遠大於清初。前者或許可以減少統一的障礙，但後者肯定大大增加了統一的障礙。第三，若今日之分裂問題長久不解決，其對整個中國的危害遠大於清初。若今日之台灣真的獨立，台灣成了外國的“永不沉沒的航空母艦”時，那大陸就時時準備半夜驚醒吧。這時不僅僅是金甌殘缺，而且現有的主權、領土和人民的生命財產都時刻暴露在更加逼人的狼目之下。

如何解決台灣問題是今日中華民族的一大課題。而解決問題是需要人才的。我們需要什麽樣的人才來解決問題呢？我們當然可以斥責施琅有這樣那樣的缺點，但他能和少數人士從國家的整體利益和發展出發，高瞻遠矚、力排眾議，並親自統一了台灣，這種見識、勇氣和才略正是我們今天所需要的。如果不是遭遇相類的問題，很難說我們會重新談論施琅，更很難說會以這種方式談論施琅。施琅統台成功了，但不能說今天談論施琅僅僅是因為他的成功，是以成敗論英雄（我們也談論曆史上許多失敗的英雄如屈原）。我們是否應該追問：施琅為什麽成功了？麵對難局，我們或者施琅的同時代人固然可以主張這樣、反對那樣，提出各種高標的構想和憧憬。我們不應該反對高標，高標畢竟是善良的期望，但是我們不能停留在高標，激情地、真誠地訴說正確的卻無效的廢話，感動了自己、同誌和朋友，對手仍然無動於衷，而問題仍舊是問題。麵對問題的關鍵在於是否能拿出辦法、努力實踐、解決問題？即：是否能給出實現目標的有效方式？

孔子曰：“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語•述而》），特殊時刻，國家有事要用人，應該用人之長、學人之長，而不應該抓住其短來攻擊其長，不應該求全責備、苛責於人，結果無人可用。陳平也許曾跟嫂子私通，文天祥曾經沉溺聲色，周處曾作惡多端，但這些人物都被利用，各有成就。不要說特殊時刻，就是平常時刻也不能求全責備。隻要當事人不以此害彼、不以私害公、不損人利己，就不應該用對當事人的這件事或這種行為的評價來評價當事人的那件事或那種行為。某些人對施琅的政審也太苛刻了一點。麵對今日台灣問題，我們並不希望首先選擇施琅統台的方式，但在當今世界格局下，我們必須籌備施琅及其解決問題的方式，在必要時刻應呼而出。孔子說：“以不教民戰，是謂棄之”（《論語•子路》）。麵對今日台灣問題，我倒要詢問：誰是施琅？

三、分歧中的一致和一致中的分歧

關於施琅的爭論有很大的錯位，常常各說各的話。斥責施琅和斥責為施琅辯護者（簡稱斥責方）的問題集中在施琅降清以及施琅的其他一些過錯上，並涉及了清朝建立統一政權的過程中的殘忍和血腥，涉及了清朝對漢文化的某些戕害等。為施琅辯護者和批評斥責施琅者（簡稱辯護方）的問題集中在施琅統台上，辯護方無意否定斥責方對施琅和清朝的指責，但施琅降清和施琅統台是兩件事，對兩件事的評價是兩個問題，這兩個問題完全可以、應該而且必須分別看待。但是，斥責方卻混淆了兩個問題。由於問題的不一樣，討論常常無法有效進行，並因為意氣等因素，討論經常淪為漫罵。

爭論雙方看起來分歧甚大，但其背後卻有很讓人樂觀的共通之處，這共通之處乃是中華民族的共識、公共交往平台或者公共思想資源。為什麽這樣說呢？我以追問的方式得出雙方的共識——

斥責方為什麽要斥責？他們出發點來自哪裏？答曰：來自內心之道義。不管斥責方對不對，他們的斥責分別出自根源於道義的三種根據。第一，根據對國家的忠誠斥責施琅對明朝的背叛。第二，根據道義良心斥責清朝的殘酷。第三，根據對曆史文化的熱愛斥責清朝對文化的某些破壞，甚至否定清朝的正統地位。

但是，斥責方出於如上根據並不意味著辯護方反對這些根據。相反，辯護方同樣出自上述根據。第一，根據對國家的忠誠並具體地表現為對領土完整的維護而讚揚施琅以及施琅這樣的人才。對於明清何為當時中國之正統這個問題，辯護方認為當時明王朝已經滅亡，喪失了正統地位，新的正統已經在事實上確立，得到了絕大多數的老百姓的最終認同，而沒有老百姓的最終認同，清朝絕不可能持續下去。第二，根據道義良心並不否認清朝的殘酷，並且決不否認施琅統台本身也是充滿血腥的，但是，當時的現狀是分裂，統台不僅出於領土完整的考慮，而且出於現實厲害的權衡，長久分裂可能造成更大的殘酷和血腥，所以，長痛不如短痛，迅速解決問題，以絕後患。我們反對血腥，希望“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子•公孫醜上》），但這隻是理想、隻是應然，實然狀況是失道失義之事還經常發生，而且失道者的良心不能發現、天理不能流行，僅僅靠高標道義並不能切實解決當下的難題。難道就在呼天搶地地對道義的呼喚、對敵人的哀求中任敵人橫行（這裏的敵人是在更大的範圍內講的）？怎麽辦？沒有辦法的辦法是兩害相權取其輕，以小暴製大暴。因此，施琅統台就長遠看，大大有功於國家。第三，根據對曆史文化的熱愛絕不否認清朝對文化的某些破壞，但也堅決承認清朝對正統文化之庚續。

如果爭論雙方的根據完全不同，這個爭論根本不會產生。這三種根據和更根本的道義乃是凝聚中華民族的重要精神力量和公共思想資源，是中華民族的公共交往平台的重要構成。這個公共平台還可以表述為旨歸相同。旨歸相同乃是說，爭論雙方都持有共同目標，都是為了國家富強、民族複興、人民安居樂業以及人類的和諧共處和共同繁榮而展開爭論，發表自己的意見。就這個共同旨歸指向的問題看，第一個和第三個根據主要針對中華民族自己的問題，第二個根據則普遍適用於天下。並且，這個旨歸也是中華民族的絕大多數成員的共同旨歸。

雖然公共平台一致，但根據平台而產生的具體的看法和行動方式並不完全相同，甚至差異甚大，因為實現同樣的目標完全可以采用不同的方式。司馬談《論六家要旨》說：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”（《史記•太史公自序》），一致和同歸就是旨歸相同，百慮和殊途就是實現方式不同。其實，和而不同已經為我們開辟出新的可能性。例如，“一國兩製”已經解決了香港和澳門問題。“一國兩製”的核心不僅僅在於幾種製度的兼容，而在於兼容本身，即殊途同歸、和而不同。再如，自1978年以來，大陸已經認識到資本主義的生產方式也有助於民族複興，故發展了資本主義的生產方式，不同生產方式已經和而不同。

爭論雙方的差異不是在旨歸上，而是在實現方式上。我認為辯護方不僅考慮了旨歸，更從解決實際問題的角度考慮采取什麽方式來解決問題，而且非常重視方式對達到目標的有效性。沒有有效的方式，一切理想等於零。如果沒有施琅或施琅這樣的人，台灣是否可能繼續分裂下去呢？如果今天沒有施琅這樣的人，何時才能統一台灣呢？如果台灣長久分裂下去，將會造成什麽樣的後果呢？因此，我認為辯護方不是比斥責方缺了什麽，而是多了一些內容。辯護方是在務實地務虛，務實地務道。

我們應該明白，爭論雙方是有公共平台的，我們應該珍視這個公共平台，堅定它、篤實它，以便更有效地展開中華民族的公共交往。同時，我們更要清醒，雙方各自提出的和正在實踐的方式很可能不同。我們必須尊重差異方，與之和而不同，殊途同歸，但又不能各行其是而陷入相對主義，而需要在討論和實踐中充分考察每一種實現方式的有效性，力爭以最小的成本獲得最大的收益。我們各以其道各盡所能，我們的每一份努力都直接地或間接地促進了兩岸統一，而正是每一個國民創造出的涓涓溪流匯就民族複興之大潮。

我們追溯曆史乃是為了追求未來。我們關注對施琅的評價和由此引發的問題，在本質上乃是關注民族的未來，尤其是關注當前的台灣問題。台灣問題的發生本是中華民族的悲哀，是中華民族內部不能和而不同而造成的悲哀。希望我們真誠地堅定、篤實中華民族的公共交往平台，為了民族的未來放棄各自的狹隘利益和偏見，以和而不同的精神和方式處理問題。曆史常常在意外中發生：海峽或深或淺，一道彩虹通兩岸；風雲時濃時淡，兩相情願共一心。

丙戌年三月初八清明節/西曆2006年4月5日
於珞珈山麓東湖之濱