康有為(wei) 與(yu) 現代儒學思潮的關(guan) 係辨析

作者：幹春鬆

來源：《中國人民大學學報》2015年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月初十日乙醜(chou)

           耶穌2016年10月10日

圖為(wei) 幹春鬆老師

“現代新儒學”始終是一個(ge) 邊界未明的概念，故而對於(yu) 誰可以稱之為(wei) “新儒家”的爭(zheng) 論一直不絕於(yu) 耳。一般而言，這一概念有兩(liang) 種指稱：一是以1958年發表的名為(wei) 《為(wei) 中國文化警告世界人士宣言——我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》宣言所代表的以熊十力為(wei) 宗主的新儒家思潮；二是指在西方思潮衝(chong) 擊影響下，立足儒家本位，試圖對儒學進行現代轉化的思想傾(qing) 向與(yu) 人物。第一種被指稱為(wei) “狹義(yi) 新儒家”，其思想發展的來龍去脈亦都比較明確，但是，其問題在於(yu) 這樣的一個(ge) 群體(ti) 並不能完全表現出現代新儒學發展的全貌。因此，更多的學者一般側(ce) 重於(yu) 從(cong) 比較寬泛的第二種意義(yi) 上來理解“新儒家”。當然，從(cong) 寬泛的意義(yi) 上來對“新儒家”進行描述也存在一些弊端，因為(wei) “擇焉而不精”，使得許多邊界模糊的學者也被納入研究對象之中。因此，如果確定采用第二種概念來對“新儒家”進行界定，那麽(me) 就要比較明晰地確定“現代新儒學”概念的邊界和人物譜係。

1986年，方克立、李錦全教授主持開展“現代新儒學思潮”研究項目，基本上確定梁漱溟作為(wei) 現代新儒家思潮的開端，並選擇了十個(ge) 人作為(wei) 最初的研究對象。但是，這一框架始終存在爭(zheng) 議，一些被納入新儒家譜係的學者公開否認自己是新儒家，比如餘(yu) 英時不但否認自己是新儒家，甚至有意區分錢穆與(yu) 熊係新儒家的差別。

圖為(wei) 新儒家的代表人物之一梁漱溟先生

 在我看來，餘(yu) 英時對於(yu) 錢穆和新儒家的辨析主要突出的是對新儒家在不同特征認識上的差異。而相比對於(yu) 歸納和研究新儒學而言，更為(wei) 關(guan) 鍵的是對於(yu) “現代”的理解，從(cong) 以往學者對於(yu) 新儒家的描述來看，對於(yu) “現代”的理解不同，決(jue) 定了其對於(yu) 現代新儒學開端和特征的定位差異。

按照通常的曆史分期，我們(men) 將1919年視為(wei) 中國“現代”史的開端。這一劃定很大程度上是中國革命史意義(yi) 上“現代”的鏡像，跟全球範圍內(nei) 的現代化運動的“現代”並不重合。這就是說，如果我們(men) 將現代新儒家看做是對西方現代化運動衝(chong) 擊的一種整體(ti) 性的反應，那麽(me) 現代儒學就要以中西交匯的時代作為(wei) 其開端。

現有的以梁漱溟為(wei) 新儒家開端的立論自有其理據，比如，梁漱溟針對的是新文化運動對儒家的徹底否定；在思考方式上，他已經擺脫了儒家經學的支撐，因而更為(wei) 明顯地體(ti) 現出與(yu) 傳(chuan) 統儒家之間的“斷裂”。但是，中國的現代化是隨著殖民運動開始的，西方殖民運動波及中國，儒家就自然開啟了“現代”的曆程。在梁漱溟之前的康有為(wei) 、章太炎，他們(men) 雖然依然保有經學的立場，但他們(men) 的問題意識和對儒家思想所做的推進，已經與(yu) 乾嘉漢學和常州今文學產(chan) 生了根本性的差異。因此，從(cong) 某種意義(yi) 上，他們(men) 已經開啟了儒學的“現代”。這樣的認知並不是偶發之論，我們(men) 可以發現一眾(zhong) 前行者。比如，蕭公權就認為(wei) 康有為(wei) 是繼先秦、漢代、宋明之後，儒學第四階段發展的“開導者”。他說：“康有為(wei) 可說是一儒家修正主義(yi) 者。他對儒家思想的修訂與(yu) 充實，可說有功於(yu) 儒學。儒學自其創始人死後2000年曾經過多次理論發展的階段。第一階段成立於(yu) 秦始皇統一中國後不久，當時有孟子和荀子所建的相對立的學派正將儒學帶向兩(liang) 個(ge) 不同的方向。第二階段至漢代董仲舒及其他公羊學者之時達到高潮。第三階段因宋代理學而起，道家與(yu) 佛家的思想給予儒學前所未有的哲學上的充實。康有為(wei) 則直接從(cong) 19世紀公羊學者獲得線索，並用西方以及佛家思想給予儒學以一普及的意義(yi) ，因此擴大了它的倫(lun) 理與(yu) 政治學說，然則他可能是開導了第四階段的儒學發展，所以可說是在儒學史上占有極重要的地位。”【1】很顯然，蕭公權先生所謂的“開導”看重的不是“斷裂”而是“轉折”。在他看來，康有為(wei) 是利用而非排斥西學和佛教，將之作為(wei) 儒家思想所要融合的對象並在此基礎上發展出新的儒家思潮。

確立現代儒學的開端並非單純是一個(ge) 學術問題，而是一個(ge) 包括如何看待現代儒學發展的基礎及其目標的綜合性問題。如果將中國在西方殖民過程中所展開的現代性曆程視為(wei) “現代”的話，那麽(me) 1840年甚至都不具備開端性的意義(yi) ，因為(wei) 失敗的鴉片戰爭(zheng) 並沒有對人們(men) 思想產(chan) 生很大的衝(chong) 擊，也沒有對儒學的合法性產(chan) 生消解。而1894年的甲午戰爭(zheng) 則不同，戰敗於(yu) 日本之後，中國人才真正意識到現代化不僅(jin) 是一種衝(chong) 擊，也是中國向世界進行學習(xi) 和模仿的契機。這種認識可以視為(wei) 中國真正開始應對現代問題的開端。如此，康有為(wei) 通過公羊學體(ti) 係而展開的製度變革設計和對儒家觀念的重新解釋，可以看做是儒學全麵應對社會(hui) 變革的主動行為(wei) 。

圖為(wei) 康有為(wei) ，幹春鬆老師傾(qing) 向於(yu) 將康有為(wei) 視為(wei) 現代儒學的開端

還有一點需要指明的是，對於(yu) 儒家的理解應從(cong) 儒學的內(nei) 在生命和發展目標上來展開。現有的新儒學譜係將新儒家的人物框定於(yu) 現代學科體(ti) 係中的儒家學者，於(yu) 是儒家的存在合理性就被局限於(yu) 儒家學說的哲學化解讀，脫離了作為(wei) 儒學生命源泉的經學基礎。或許，哲學化或史學化的儒學可以看做是當下儒學存在的一種特殊的方式，但其可能並不是唯一適當的方式。對儒家的社會(hui) 意義(yi) 而言，新儒學的興(xing) 起也並非是要證明儒家與(yu) 西方民主政治的一致性，而是要對中國人的生活方式和社會(hui) 秩序的重建發揮新的作用。由此，現代儒學要擺脫知識化自安的困境，必須以更為(wei) 豐(feng) 富複雜的思想作為(wei) 其開端。如果立足於(yu) 這樣的標準，將梁漱溟作為(wei) 現代新儒學的開端便不具備充分的學理依據和現實性意義(yi) 。

因此，我們(men) 必須轉移視角，即要將現代新儒學的開端置於(yu) 開啟儒學與(yu) 現代關(guan) 係全麵思考的第一代思想家那裏。對此，我個(ge) 人傾(qing) 向於(yu) 將康有為(wei) 視為(wei) 現代儒學的開端。具體(ti) 的理由可以分為(wei) 以下幾個(ge) 方麵。

經學的轉型與(yu) 康有為(wei) 對儒學精神的新闡發

現代儒學帶給我們(men) 的一個(ge) 根本性問題是如何看待儒家經典。這個(ge) 問題可以分解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一是經學這樣的形態是否可以經受科學的洗禮？二是經典是否具有應對現代問題的可能？第一個(ge) 問題的核心是“科學”的挑戰，晚清經學存廢的關(guan) 鍵之處即在於(yu) 此：在知識日漸學科化的時代，作為(wei) 價(jia) 值依托的儒家經典與(yu) 學科化的知識傳(chuan) 播之間存在何種巨大的差異？要分析這個(ge) 問題，我們(men) 首先要處理一個(ge) 前提，即：我們(men) 能否設想存在一種脫離了以經典為(wei) 依托的儒學？雖然在曆史上一直存在“六經文本”和“先王之道”孰為(wei) 根本的爭(zheng) 議，但離經言道必然會(hui) 放蕩無歸。梁漱溟之後的大多數儒家人物，雖然熟悉儒家經典，但致力於(yu) 將經典學科化的這批學者對待經典的態度已經十分知識化。由此，經典不再是思考的起點和價(jia) 值的依托，而是學術研究中的資源。

如果我們(men) 把現代新儒學看做是新的一次儒學複興(xing) ，那麽(me) 便有理由要求這種新形態的儒學必須依據儒家自身的理路進行新的發展。而如果儒學所要應對的西方挑戰的基礎來自儒家經典所包含的義(yi) 理，而不隻是一種論證中的輔助材料，那麽(me) ，從(cong) 經典出發、從(cong) 某種經學的立場出發便是辨別是否屬於(yu) 新儒學的內(nei) 在理路的必要條件。基於(yu) 這樣的條件，我們(men) 必須將現代儒學的開端上溯到康有為(wei) 和章太炎，理由在於(yu) 康、章是最後一批從(cong) 經學出發來應對西方衝(chong) 擊和現實挑戰的儒家學者，對現代儒學的發展具有十分重要的意義(yi) ，而這種意義(yi) 卻沒有得到學科化儒學的充分重視。

康有為(wei) 和章太炎的經學立場不同，他們(men) 所開創的經學轉化之路也不同。康有為(wei) 基於(yu) “改製”立場，力圖發揮公羊學的三世理論和《周易》中的“變”的哲學，將經學係統中的一部分經典視為(wei) “偽(wei) 經”。而章太炎從(cong) 更為(wei) 激進的立場出發，希望從(cong) 人類學和實證的思想出發，將經學史學化，從(cong) 而成為(wei) 以現代學科式的方式處理經學的濫觴。

在康有為(wei) 那裏，改製是最為(wei) 迫切的任務。他所思考的是如何將經典與(yu) 當下的變革實踐相融合，他所選擇的是借助公羊學來重構經典係統，從(cong) 而構建了他的經學體(ti) 係。

在《春秋董氏學自序》中，康有為(wei) 勾勒了“六經→春秋→公羊傳(chuan) ”這樣一個(ge) 發現孔子之道的路徑。康有為(wei) 認為(wei) ，孟子在傳(chuan) 述堯舜禹湯文王到孔子這些聖人事跡的時候，獨崇《春秋》，所以在《春秋》三傳(chuan) 中，以公羊氏為(wei) 貴。“孟子發《春秋》之學曰：其事則齊桓、晉文，其文則史，其義(yi) 則丘取之矣。《左傳(chuan) 》詳文與(yu) 事，是史也，於(yu) 孔子之道無與(yu) 焉。惟《公羊》特詳《春秋》之義(yi) 。孟子述《春秋》之學，曰：《春秋》天子之事也。《穀梁傳(chuan) 》不明《春秋》王義(yi) ，傳(chuan) 孔子之道而不光焉。惟《公羊》詳素王改製之義(yi) ，故《春秋》之傳(chuan) 在《公羊》也。”【2】

由於(yu) 要突出孔子作為(wei) 改製之新王的地位，所以其他的儒家經典被看做是不同的“世”的治理之道，唯有《春秋》貫通道之始終。在《論語注》中，康有為(wei) 說，《尚書(shu) 》是為(wei) 太平世而作，《詩經》則是針對升平世，而《禮》因為(wei) 講究上下尊卑，陳述的是小康世的法則。

圖為(wei) 《春秋公羊傳(chuan) 》

為(wei) 了證明其變革的合法性和變革步驟的合理性，康有為(wei) 對《論語》、《孟子》、《中庸》等流傳(chuan) 甚廣的儒家著作進行了重新解讀，在四書(shu) 之外，他尤其重視《禮記·禮運》篇。在康有為(wei) 看來，《禮運》所闡發的“人人皆公，人人皆平”的大同理想為(wei) 孔子所寄托，所以孔子“三世之變，大道之真”盡在此書(shu) 中。他指出：“吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂(luan) 興(xing) 衰，總總皆小康之世也。凡中國二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真偽(wei) 、精粗、美惡，總總皆小康之道也。其故則以群經諸傳(chuan) 所發明，皆三代之道，亦不離乎小康故也。夫孔子哀生民之艱，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高懷，其注於(yu) 大同也至矣。但以生當亂(luan) 世，道難躐等，雖默想太平，世猶未升，亂(luan) 猶未撥，不能不盈科乃進，循序而行。”【3】這段話最為(wei) 震撼的並非是將朱熹和荀子、劉歆並列，而是將傳(chuan) 統儒家的理想社會(hui) 的典範三代之道，亦歸入“小康”，未入大同。由此可見，當三世說與(yu) 進化論結合之後，在康有為(wei) 這裏，儒家的理想狀態便不再存在於(yu) 過去，而是期冀於(yu) 未來。

康有為(wei) 所確立的新的經典係統以《春秋》公羊為(wei) 本，以“四書(shu) ”加“禮運”為(wei) 輔翼，將三世說和進化論結合，以大同之公理來轉化宋儒之“天理”，如此，孔子之道才可以在現代保持不墜。下麵這段話幾乎可以看做是康有為(wei) 經學體(ti) 係的自述：

方今世變彌大，然孔子之道，圓周溥博，四通六辟，無所不在。其最要之旨，在《禮記·禮運》之言小康、大同，在《春秋》言三世之據亂(luan) 、升平、太平。夫《春秋》之義(yi) 不在《左傳(chuan) 》，而在《公羊》口說之董氏、何氏。若不知古文《左傳(chuan) 》之偽(wei) ，則不知今文《公羊》之真，則孔子之大道終無由明。但據諸經據亂(luan) 之說，狹小孔子範圍，則對於(yu) 歐米民主之政，國際之學，及一切新說，皆不能範圍，則孔子之道，豈不窮而將弊乎？……《偽(wei) 經考》所以辨偽(wei) 孔經之非而存其真，《論語注》所以考今文之說而存七十子之學，《春秋筆削大義(yi) 微言考》則稍備孔子三世之學，庶幾孔子之道不墜。【4】

很顯然，康有為(wei) 的新經學體(ti) 係是要直麵歐美民主之政和新的國際格局，也就是說，要處理這些新的政治、經濟問題，依然要依托經典。當然，有的學者可能會(hui) 認為(wei) 儒家思想中不可能蘊含所謂“解決(jue) 問題”的方法。但我要說明的是，如果人們(men) 已經不再相信從(cong) 經典出發可以找到理解問題的思路的話，那麽(me) ，其所展開的思想又何以能稱之為(wei) “儒學”呢？

我們(men) 可以了解康有為(wei) 對自己的定位，他將自己的使命定位於(yu) 由據亂(luan) 世向升平世轉折之際，將儒家的學說從(cong) 對據亂(luan) 之法的固執中解放出來。既然孔子是因時立法，康有為(wei) 就有理由認為(wei) 自己就是這個(ge) 時代孔子口說的傳(chuan) 達者。即使人們(men) 對他的說法覺得非常異議可怪，他也在所不惜。

康有為(wei) 的經學活動成為(wei) 疑古派思想的重要組成部分，盡管這樣的結果並不一定符合他的初衷。不過，隨著科舉(ju) 製度的廢除和清帝國的終結，經學化的儒學亦難以獲得製度性存在的基礎，所以由經學向現代學科的轉變似乎是不可逆轉的“曆史潮流”。1901年，蔡元培就曾主張：

是故《書(shu) 》為(wei) 曆史學，《春秋》為(wei) 政治學，《禮》為(wei) 倫(lun) 理學，《樂(le) 》為(wei) 美術學，《詩》亦美術學。而興(xing) 觀群怨，事父事君，以至多識鳥獸(shou) 草木之名，則賅心理、倫(lun) 理及理學，皆道學專(zhuan) 科也。《易》如今之純正哲學，則通科也。【5】

基於(yu) 這種考慮，蔡氏在執掌北京大學之後明確表示取消“經科”勢在必行，他說：

我以為(wei) 十四經中，如《易》、《論語》、《孟子》等，已入哲學係；《詩》、《爾雅》，已入文學係；《尚書(shu) 》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳(chuan) 已入史學係；無再設經科的必要，廢止之。【6】

後起的儒家思想的同情者們(men) ，雖然身處由傳(chuan) 統的儒家式教育向現代的學科型教育轉型時代，但是在康有為(wei) 和章太炎之後，大多數的思想者無論持何種價(jia) 值立場，他們(men) 的思維方式均不再是將經學視為(wei) 理所當然的價(jia) 值基礎，而是試圖通過人文科學的解讀方式闡發儒家的現代價(jia) 值。馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟如此，即使並沒有受過完整的現代學術教育的熊十力和梁漱溟，也不排斥“知識化”的解決(jue) 方式。

問題的悖論就在於(yu) ，越來越多的儒家學者認為(wei) 缺乏對於(yu) 儒學的價(jia) 值認同的儒學研究和基於(yu) 價(jia) 值認同的儒家發展性思考是兩(liang) 種不同的思考路徑，而儒家的價(jia) 值要獲得在社會(hui) 建製、生活方式和價(jia) 值理想上的影響力，僅(jin) 僅(jin) 通過學科化的方式是不可能的。基於(yu) 此，20世紀20年代開始的學科化儒學的存在方式是否為(wei) 最合理的形態就越發令人懷疑，這就要求我們(men) 更多地回望康有為(wei) 和章太炎的工作，並重新思考儒家經學的現代形態的非知識化的可能性。這樣，將康有為(wei) 看做是現代儒學的開端，則會(hui) 啟示我們(men) 重新思考經學和儒學發展的關(guan) 係。

製度轉型和康有為(wei) 對立國之道的探索

經學的轉型是儒學自身形態的轉變，這種轉變的動力根源於(yu) 社會(hui) 需求，經學所提供的一般性原則必然要與(yu) 社會(hui) 的需求相結合。而現代儒學之所以被冠之以“現代”，關(guan) 鍵在於(yu) 其麵對的問題與(yu) 傳(chuan) 統中國的農(nong) 業(ye) 經濟和宗法社會(hui) 麵對的問題截然不同。盡管溝口雄三等人提出明末以來中國社會(hui) 自身存在著轉向現代的依據，但是很顯然，使中國社會(hui) 產(chan) 生眾(zhong) 多變化的刺激因素來自於(yu) 西方。現代性是一個(ge) 係統的轉變，而對於(yu) 當時的儒生而言，最為(wei) 直接的憂患則是文明的延續和種族的保全。這些問題在外來的軍(jun) 事壓迫下，體(ti) 現為(wei) 亡國滅種的強烈征兆，所以，在康有為(wei) 這裏，保全國家和延續文明是一體(ti) 之思，就是思考如何建立一個(ge) 新的國家、一個(ge) 能夠與(yu) 西方抗衡的國家。遠在甲午戰敗之前，從(cong) 類似《萬(wan) 國公報》等報刊書(shu) 籍中，康有為(wei) 就對國際格局有了超越同時代人的了解，他不再用原先的夷夏關(guan) 係來理解中外關(guan) 係的新格局，而是意識到當下的世界是“萬(wan) 國競逐”的態勢，這樣的局麵是數千年所未曾有過的。1895年，在甲午戰敗之後，康有為(wei) 在《上清帝第四書(shu) 》中說，現在中國所麵臨(lin) 的是數千年未有之大變局，以前外敵入侵，隻是強兵相淩，而現在的泰西諸國除了堅船利炮，還有文學治法這樣的“智學”上的優(you) 勢。【7】如此，保全中國就不僅(jin) 是領土和主權的問題，還有種族和教化的全麵危機。這也就是康有為(wei) 之所以強調保國、保種、保教的整體(ti) 性策略的原因。

圖為(wei) 幹春鬆老師的著作《保教立國》，康有為(wei) 當時麵臨(lin) 的問題是文明的延續和種族的保全

那麽(me) ，如何構造一個(ge) 新的國家呢？如果說康有為(wei) 早期的論敵主要是清王朝中的頑固派的話，那麽(me) 戊戌之後，主要的對象是革命派以及繼承革命派社會(hui) 變革邏輯的新文化運動者。麵對革命派通過激化滿漢矛盾而提出的革命主張，康有為(wei) 的主張是強調民族融合，繼承清王朝的人口和疆土。他通過對公羊學中夷夏觀念的重新解釋，認為(wei) 中國曆史上的夷夏之別主要是建立在文化基礎上的，而不是以種族的差別來區分高下，當下的“中國人”的種族構成則是曆史上各民族融合的結果。

康有為(wei) 認為(wei) 保住現有的疆域和人民是國家強大的基礎。他說，要接受滿洲所開拓之疆土對於(yu) 中國國家建立的意義(yi) 。同時，國家之強大，必須“旁納諸種”。

國朝之開滿洲、回疆、蒙古、青海、藏衛萬(wan) 裏之地，乃中國擴大之圖，以逾唐、漢而軼宋、明，教化既益廣被，種族更增雄厚。俄羅斯所以為(wei) 大國者，豈不以旁納諸種之故？然則滿洲之合於(yu) 漢者，乃大有益於(yu) 中國者也。【8】

現代國家必須具備兩(liang) 方麵的功能，即對內(nei) 治理和對外競爭(zheng) 的雙重任務。從(cong) 對外競爭(zheng) 的角度，一個(ge) 統一的國家更具有競爭(zheng) 力。從(cong) 對內(nei) 治理的角度，中國數千年一直存在的“封建”和“郡縣”之爭(zheng) ，就是理解一統和分權的關(guan) 鍵。傳(chuan) 統中國是采用中央集權和地方自治相結合的模式來治理這個(ge) 超大規模國家的，那麽(me) “中華民國”建立之後，這樣一套治理模式是否可以繼續發揮作用，還是像革命派所主張的完全模仿美國的聯邦製呢？康有為(wei) 給中國開出的方略則是“增疆析吏”，即為(wei) 防止地方勢力的尾大不掉，主張拆分中國的地方區域，由元代開始的行省製回複至宋代的府州製。他反對以各省獨立為(wei) 特征的地方自治，認為(wei) 這是軍(jun) 閥割據的原因之一。他用三世說來說明一統和分權的辯證關(guan) 係：

據亂(luan) 專(zhuan) 製之世，君權過尊，則官製多為(wei) 奉君而設；平世則民能自治，君長皆以民而立，不設多宮以事君，故為(wei) 民事之官製優(you) 於(yu) 為(wei) 君事之官製。……野蠻之世，國治簡略，故分職可少；文明之世，政治繁劇，故分職宜多，故多職優(you) 於(yu) 少職。……據亂(luan) 之世，道路難通，故不得不聽外藩之分權；文明之世，道路通，機尤捷，故行中央之合權，故合權勝於(yu) 分權。【9】

康有為(wei) 提出的“君主立憲”或“虛君共和”主張內(nei) 含解決(jue) 國家一統的象征性的思路，在新文化運動的激進思潮麵前，主張保皇和複辟成為(wei) 康有為(wei) 的政治汙點，並連同其國家治理模式的合理性也被淹沒在曆史的風塵中。不過，曆史經常會(hui) 出現“實與(yu) 名不與(yu) ”的悖論，如果我們(men) 思考1949年的民族區域自治製度，1978年之後的經濟特區製度，以及以“一國兩(liang) 製”處理香港、澳門、台灣問題的思路，借用傳(chuan) 統的話語來說，就是寓“封建”於(yu) “郡縣”之中，即在大一統國家的前提下，允許多種政治模式的存在，充分發揮地方的自主性和自治性。

 在現代化的潮流中，沒有一個(ge) 國家可以閉關(guan) 自存，所以吸收外來的製度因素乃是不可抗拒的潮流。康有為(wei) 在戊戌變法前後，一度是民權自由的倡導者，不過其民權和議會(hui) 思想的主要目的是“上下通”，即讓最高統治者能夠準確詳細地了解民情，而不是西方現代政治意義(yi) 上的民權和自由。民國之後，康有為(wei) 對當時政治人物盲目迷信“共和”的現象提出了批評，在寫(xie) 於(yu) 1913年7月的《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》中尤其反對因共和政體(ti) 而對中國傳(chuan) 統的教化、風俗、法度、典章，不論是非盡行掃棄的做法。他指出，傳(chuan) 統的典章製度乃國家之魂，如果脫離這些道德和風俗的基礎，任何新的政治形態則難以收效。他特別批評了照搬西方政治法律製度的做法，認為(wei) 這些抄來的東(dong) 西“無如紙上之空文，而非政治之實事矣”。【10】康有為(wei) 認為(wei) ，任何製度的引入都必須與(yu) 本土的資源相結合，不能照搬，而須有所損益。他所擔心的是國人普遍以西方為(wei) 準則的思想方法，在這樣的非此即彼的思維模式下，國人舍棄自家之傳(chuan) 統而以西方之是非為(wei) 是非。康有為(wei) 所提出的是後發現代化國家在製度建構過程中麵臨(lin) 的普遍難題。製度移植所帶來的製度失靈是一個(ge) 世界性的難題，一些在西方行之有效的製度，如不加分辨地引入，自然會(hui) 造成橘生淮則成枳的困境。

圖為(wei) 康有為(wei) 創辦的《萬(wan) 國公報》，是當時中國發行量最大，對中國近代發展影響深遠的刊物之一。

後繼的儒家學者中對這個(ge) 問題有深入反省的是梁漱溟，他從(cong) 1911年中華民國成立之後農(nong) 村失敗的慘痛教訓中，開始了鄉(xiang) 村建設的實踐，並進而思考培育中國式政治習(xi) 慣的問題。在梁漱溟看來，中國社會(hui) 是一個(ge) 倫(lun) 理本位而非階級社會(hui) ，其特征包括：更重視義(yi) 務而非權力關(guan) 係；在政治秩序中重視領導人和賢能之士的領導作用；比起法治，更看重禮治和人治；相對於(yu) 個(ge) 人自由，更看重集體(ti) 的理念。因此，培育新的政治習(xi) 慣要與(yu) 固有的政治倫(lun) 理風俗建立有機聯係。

康有為(wei) 所要反思的主要是民主憲政製度，而梁漱溟麵對的則是社會(hui) 主義(yi) 的中國，其間差異巨大。但是，透過表麵的不同，我們(men) 可以發現他們(men) 之間的共同點：他們(men) 都堅信中國文化是中國人建構製度的價(jia) 值基礎，都是反思不同類型的現代性方案，都堅信儒家可以為(wei) 人類探索新的出路做出貢獻。這就是現代儒學共同的精神氣質。

關(guan) 於(yu) 孔教會(hui) 的設想或許是康有為(wei) 的思想中最富有爭(zheng) 議的部分。康有為(wei) 的孔教觀念由來已久，最初是為(wei) 應對晚清的教案而提出的，後來則是為(wei) 了給新的國家提供一種認同的基礎。

人們(men) 對康有為(wei) 的儒家宗教化努力有很多的批評。有人認為(wei) 儒家不是宗教，所以宗教化的努力注定不能成功；也有人認為(wei) 相對於(yu) 科學，宗教是一種落後的觀念，因此將儒家宗教化並不是一種儒家新的發展，而是一種倒退。對於(yu) 康有為(wei) 而言，這樣的批評算不上是有的放矢，因為(wei) 康有為(wei) 之孔教努力，最主要的是要為(wei) 這個(ge) 新的國家提供凝聚力。

1911年之後，康有為(wei) 致力於(yu) 推動立孔教為(wei) 國教。國教這個(ge) 概念特別容易引起歧義(yi) ，其實，在康有為(wei) 那裏，國教並不意味著對別的信仰予以排斥的獨占性宗教，而是在信仰自由的前提下，國民要建立起一種共同的價(jia) 值觀念，國教的作用更多是象征性的而非強製性的。他指出：

蓋他教雖各有神聖，而中國數千年民俗之宜、功德之盛，無有如孔子者，此為(wei) 吾國國教也。民間鄉(xiang) 曲，宜盡廢淫祠而遍祀之，立諸生以同講勸焉，一如歐美人之祠耶穌，立祭司、牧師也。大中小學校，宜設殿拜跪，祭祀，敬禮，誦經道。創立經學科，尤宜尊崇，其諸生藉以傳(chuan) 道。如歐人學校之必有禮拜耶穌之殿以誦經講道，又必有神學之科焉。宜立儒教為(wei) 國教，而其餘(yu) 聽民之自由信仰。【11】

在為(wei) 孔教會(hui) 的成立寫(xie) 作的兩(liang) 個(ge) 序言中，康有為(wei) 強調孔教是中國之為(wei) 中國的依據。在寫(xie) 作於(yu) 1912年的《孔教會(hui) 序一》中，康有為(wei) 明確地說，國家意識要立足於(yu) 宗教之上，因為(wei) 宗教的功能是政治活動所不能及的。他說：

夫國所與(yu) 立，民生所依，必有大教為(wei) 之楨幹，化於(yu) 民俗，入於(yu) 人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也。……今中國人所自以為(wei) 中國者，豈徒謂禹域之山川、羲軒之遺胄哉？豈非以中國有數千年之文明教化，有無量數之聖哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可樂(le) 可觀，此乃中國之魂，而令人纏綿愛慕於(yu) 中國者哉？【12】

康有為(wei) 與(yu) 陳煥章所推動的立孔教為(wei) 國教的活動，在兩(liang) 次製憲投票中均沒有獲得通過。他所著力解釋的國教與(yu) 信仰自由、孔教與(yu) 神教之別亦沒有被日趨激烈的知識人士所接受，反而因為(wei) 袁世凱複辟和其他軍(jun) 閥在政治活動中反複利用孔子的符號，導致陳獨秀等人認定孔子與(yu) 現代民主和科學之間存在著根本的對立。陳獨秀認定，如果信仰孔子，則必然會(hui) 支持專(zhuan) 製和皇權，並認為(wei) 將孔教立為(wei) 宗教是與(yu) 科學發展的大趨勢背道而馳的。也就是說，立孔教活動反而導致了新文化運動將打倒孔家店作為(wei) 宣傳(chuan) 民主和科學的口號。在中西古今的關(guan) 係因為(wei) 各種原因難以獲得協調性理解的近一百年內(nei) ，康有為(wei) 被各種話語體(ti) 係所包裹著。在革命的話語中，他是一個(ge) 逐漸跟不上曆史節奏的人；在觀念史家眼裏，他理論的激進性和實踐的妥協性難以得到理解；在理性化和祛魅化的視野裏，他力圖拯救國家乃至蒼生萬(wan) 民的希聖希賢的情懷是癲瘋和狂妄的；在科學主義(yi) 的波浪中，他立足於(yu) 公羊三世的曆史觀是不可思議的怪論；在道德家的眼裏，他則是一個(ge) 欺騙者和縱欲者。即便是儒學群體(ti) ，也不願意接納這個(ge) 試圖將儒家與(yu) 現代性進行對接的前驅。但是，實際上後起儒家在實際理論開掘中卻難以擺脫康有為(wei) 的影子。以深受批評的孔教來說，後來的新儒家學者牟宗三先生就有人文教的設想，關(guan) 注點就在體(ti) 製性宗教對於(yu) 儒家信仰落實的層麵。而儒家宗教性的討論則是港台新儒家和海外新儒家的主要議題。康有為(wei) 對於(yu) 西方政治體(ti) 製的吸收和警惕也是後世新儒家的核心議題，雖然進入的方式有所差異。

我們(men) 之所以認定康有為(wei) 是現代儒家的開創者，就是因為(wei) 康有為(wei) 是始終站在對儒家經典的重新解釋的基礎上展開儒家的現代性敘事的。

現代儒學發展應該是一種整體(ti) 性的發展。由於(yu) 新文化運動將儒家與(yu) 現代政治秩序對立，儒家被窄化為(wei) 道德學說和心性哲學，儒家在社會(hui) 秩序乃至政治規則中的作用被質疑，這造成了政治儒學和心性儒學的割裂。即使在今天，港台新儒家和大陸新儒家依然在圍繞心性儒學和政治儒學何者為(wei) 重展開爭(zheng) 論。其實，在儒學的現代發展中，這兩(liang) 者不可偏廢。

基於(yu) 對公羊三世的發揮，康有為(wei) 對於(yu) 曆史的認識具有空間意義(yi) 上的廣闊性和時間上的延續性的統一，這就是說，他並不是將儒家視為(wei) 一種對於(yu) 中國特殊性的自我證明，而是始終持一種普遍化的立場來看待儒家與(yu) 其他文化之間的關(guan) 係。儒家一直有修身齊家治國平天下的自我要求，有王者無外的普遍主義(yi) 立場。因此，複興(xing) 儒家並非是狹隘民族主義(yi) 的表現，而是要擺脫近百年來因應現代性挑戰所帶來的防禦性論證的弱者心態，更是中國人期待一個(ge) 良好的世界秩序和以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的博愛精神的呈現。從(cong) 《大同書(shu) 》到晚年的天遊學說，我們(men) 可以看到康有為(wei) 對於(yu) 生靈共生的終極關(guan) 懷。

以康有為(wei) 為(wei) 起點的現代儒學及其發展階段試論

從(cong) 康有為(wei) 奠基於(yu) 今文學的傳(chuan) 統對儒家的傳(chuan) 統加以賡續和轉化的努力、對於(yu) 民族國家建構的種種構想，以及將孔教作為(wei) 在民族國家建構過程中價(jia) 值認同基礎的實踐來看，康有為(wei) 奠定了後來儒家發展的一些基本議題。就此而言，康有為(wei) 足以構成現代儒學發展的新的起點。確定這樣的一個(ge) 起點，既是在排斥意識形態敘事的幹擾之後對曆史事實的追認，還可以看做是一種基於(yu) 對儒家未來發展的期許而做出的反思性創構。就儒學發展的內(nei) 部機理而言，對於(yu) 現代儒學起點的厘定，是恢複儒學的整體(ti) 性格局、對新文化運動之後的新儒家發展側(ce) 重於(yu) 心性道德層麵而相對忽視立基於(yu) 經典和傳(chuan) 統政製傳(chuan) 統的繼承的一種糾偏。

圖為(wei) 新儒家代表人物之一熊十力先生

基於(yu) 這樣一些思考，我們(men) 需要對現代儒學的發展階段進行重新劃分。我們(men) 目前所熟悉的新儒家譜係的“三代四群”說，是劉述先先生根據方克立先生等對新儒家思潮的判定而勾畫的。這個(ge) 劃分以熊十力和梁漱溟為(wei) 起點，將新儒家看做是對新文化運動的一種反應。在劉述先的譜係中，現代儒學的第一代第一群由梁漱溟、熊十力、馬一浮和張君勱構成；第二群包括馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、錢穆、方東(dong) 美。第二代主要是港台新儒家，包括唐君毅、牟宗三和徐複觀。第三代主要有餘(yu) 英時、劉述先、成中英和杜維明。【13】這個(ge) 劃分有其一定的理據，看到了因政治局勢的變遷而導致的儒家人物遷徙海外的情狀，也照應了現代新儒學中熊十力、牟宗三一係的傳(chuan) 承脈絡。不過，這樣的代際夾雜地域的劃分也會(hui) 產(chan) 生一係列的問題，即無法客觀反映儒學應對西方挑戰的客觀曆史過程。比如，將五四運動之前已經展開的關(guan) 於(yu) 中體(ti) 西用等涉及古今中西這樣的現代儒學的核心問題都排除於(yu) 現代儒學的框架之外。同時，這樣的劃分亦無法反映同一人物在不同曆史時期的思想的開展。比如梁漱溟先生，20世紀20年代提出東(dong) 西文化問題，而20世紀30年代之後致力於(yu) 鄉(xiang) 村建設，20世紀50年代之後則思考儒家傳(chuan) 統與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係問題。從(cong) 某種意義(yi) 上說，他後期關(guan) 於(yu) “儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) ”的思想甚至比第三代的新儒家問題意識還要“超前”。以此來看，簡單化的“代際”視野並不能反映思潮的變遷。其他學者也有類似的問題，比如馮(feng) 友蘭(lan) 先生，其在“貞元六書(shu) ”時期和“中國哲學史新編”時期的思想立場就有很大差異，如果我們(men) 站在意識形態的立場上看，我們(men) 可以否定後期馮(feng) 友蘭(lan) 的儒家立場，然而就儒家和現代中國的關(guan) 係的思考而言，亦可以認為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 在不同的時期有不同的思考。

劉述先先生的新儒家發展脈絡，有一種特別明顯的地域遷移的意象。在他的三代劃分中，第一代新儒家的活動區域主要在大陸，第二代主要的代表人物是港台新儒家，第三代的主要代表人物是在海外教學的新儒家代表人物。這樣的劃分並非空穴來風，因為(wei) 政治格局的變遷，1949年之後，許多堅持儒家本位立場的學者遷居到香港和台灣地區，因此，現代儒學的主要影響和發展的空間在香港和台灣，甚至在美國和歐洲。然而，在這樣的格局下，我們(men) 依然需要正確麵對其他區域的儒家思想家的工作。比如第三代海外新儒家，代表人物主要在美國，然而這個(ge) 時期台灣的新儒家活動依然豐(feng) 富而活躍，牟宗三和唐君毅、徐複觀的弟子都開始產(chan) 生影響，如何正確評價(jia) 他們(men) 呢？隨著改革開放所帶來的思想解放和對外交流的頻繁，從(cong) 20世紀90年代開始，同情儒家價(jia) 值的新儒家群體(ti) 在大陸開始形成，該如何看待這個(ge) 群體(ti) 和港台及海外儒學的關(guan) 係呢？因此，我們(men) 應該從(cong) 儒家的問題意識的不同來區分現代儒學的發展階段，這樣同一個(ge) 人可以因為(wei) 思想的變化而列入不同的階段中，而地域的因素隻可以被視為(wei) 不同階段的一種儒學的麵相，客觀上可以處理因為(wei) 政治原因而分散在全球的不同儒學人物對現代儒學的貢獻。有鑒於(yu) 此，我試圖給出一個(ge) 新的現代儒家階段劃分。

第一階段從(cong) 19世紀90年代開始，人物包括張之洞、康有為(wei) 、梁啟超、章太炎和劉師培。這個(ge) 階段的儒家麵對西方文化和政治、軍(jun) 事的全麵挑戰，要對儒學的生存和發展問題、中西文化的關(guan) 係問題做出全方位的回應。而這個(ge) 階段的儒學承當者又大多身兼政治家和思想家的多重身份，所以他們(men) 對於(yu) 現代國家的建成問題，不僅(jin) 有理論的思考，也有實踐性的參與(yu) 。他們(men) 飽讀經典，對儒家價(jia) 值依然是深信不疑，所以試圖從(cong) 不同的經學立場出發理解儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代社會(hui) 的貫通問題。

第二階段從(cong) 20世紀20年代開始。在新文化運動的衝(chong) 擊下，儒家在形態上已經脫離經學的傳(chuan) 統而進入學科化的新形態，其核心是回應新文化運動對儒家現代價(jia) 值的否定。由於(yu) 民族危機，儒家被作為(wei) 凝聚民族力量抵抗外敵的重要思想資源。這個(ge) 階段的代表人物包括熊十力、梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 等。

第三階段從(cong) 1949年開始。因為(wei) 政治環境的影響，留在大陸的儒家學者開始思考儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係，而港台新儒家則因擔心文化主體(ti) 性的失落，開始探索儒家的現代價(jia) 值，力圖借助西方的學術資源來激發儒家在新的知識體(ti) 係和政治形態中的作用。其核心議題是牟宗三等人的儒家宗教性、良知坎陷和內(nei) 聖開出新外王等議題。而作為(wei) 他們(men) 的學生，杜維明、劉述先等人則側(ce) 重於(yu) 文明對話和多元現代性的思考，但其問題域有連續性。

第四階段可以從(cong) 20世紀90年代開始。隨著中國大陸的社會(hui) 發展和經濟改革的推進，人們(men) 對於(yu) 儒家的態度已由絕對否定轉變為(wei) 理性分析，有遠見的政治家也開始思考儒家作為(wei) 文化傳(chuan) 統的主幹對於(yu) 現代中國社會(hui) 的正麵價(jia) 值。新一代的儒家開始在大陸、港台地區形成，他們(men) 開始走出港台新儒家對於(yu) 五四運動時期“民主”和“科學”議題的“盲從(cong) ”。這個(ge) 階段的儒家學者的思考側(ce) 重於(yu) 從(cong) 中國的社會(hui) 需要和政治實際出發，提倡反思儒家經典和現代學科之間的關(guan) 係。

圖為(wei) 新儒家代表人物錢穆先生（左）、唐君毅先生（中）、牟宗三先生（右）

這個(ge) 階段的儒家學者對於(yu) 民主不再是抽象的肯定，而是試圖尋求民主的多樣性的落實方式，即立足於(yu) 中國實情的政治模式。他們(men) 積極地介入社會(hui) 問題，試圖重建儒學與(yu) 中國人日常生活之間的關(guan) 係。其代表議題包括中國哲學合法性、政治儒學、儒家宗教性等，其社會(hui) 活動包括讀經運動、以孔子誕辰為(wei) 教師節，呈現出儒學複興(xing) 的新氣象。

現代儒學是一個(ge) 複雜的思潮，盡管已經經曆了100多年的曆程，但是，由於(yu) 中國文化和社會(hui) 遭受了前所未有的衝(chong) 擊，因此，許多問題並沒有真正展開。如果我們(men) 期待儒學思想的現代展開，那麽(me) 重新厘定現代儒學的開端則是必要的一步。

注釋：

【1】蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，南京，江蘇人民出版社，1997。

【2】康有為(wei) ：《春秋董氏學》,載《康有為(wei) 全集》,第二集，北京，中國人民大學出版社，2007。

【3】康有為(wei) ：《禮運注》，載《康有為(wei) 全集》，第五集，北京，中國人民大學出版社，2007。

【4】康有為(wei) ：《答李參奉書(shu) 》，載《康有為(wei) 全集》,第十一集，北京，中國人民大學出版社，2007。

【5】蔡元培：《學科教科論》，載《蔡元培全集》，第一卷，杭州，浙江教育出版社，1996。

【6】蔡元培：《我在教育界的經驗》，載《蔡元培全集》，第八卷，杭州，浙江教育出版社，1997。

【7】康有為(wei) ：《上清帝第四書(shu) 》，載孔祥吉編：《康有為(wei) 變法奏章輯考》，北京，北京圖書(shu) 館出版社，2008。

【8】康有為(wei) ：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不能行革命書(shu) 》，載《康有為(wei) 全集》，第六集，北京，中國人民大學出版社，2007。

【9】 康有為(wei) ：《官製議》序，載《康有為(wei) 全集》，第七集，北京，中國人民大學出版社，2007。

【10】康有為(wei) ：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，載《康有為(wei) 全集》，第十集，北京，中國人民大學出版社，2007。

【11】康有為(wei) ：《英國監布烈住大學華文總教習(xi) 齋路士會(hui) 見記》，載《康有為(wei) 全集》，第八集，北京，中國人民大學出版社，2007。

【12】 康有為(wei) ：《孔教會(hui) 序》，載《康有為(wei) 全集》，第九集，北京，中國人民大學出版社，2007。

【13】劉述先：《現代新儒學研究之省察》，載東(dong) 方朔編：《儒家哲學研究：問題、方法及未來開展》，上海，上海古籍出版社，2010。

責任編輯：柳君