陳焱著《幾與(yu) 時——論王船山對傳(chuan) 統道學範式的反思與(yu) 轉化》出版暨目錄、序言

【基本信息】

書(shu) 名:幾與(yu) 時-論王船山對傳(chuan) 統道學範式的反思與(yu) 轉化

著者:陳焱

出版社：上海人民出版社

出版日期：2016-08-01

ISBN：9787208139633

版次：1

裝幀：平裝

原價(jia) ：58元

【編輯推薦】

這本書(shu) 介紹了王夫之思想的易學基礎和新方法論，以“幾與(yu) 時”來詮釋船山哲學的合法性。作者分別闡述了王夫之的宇宙論及其對太和本體(ti) 、陰陽二氣、“天地之數”、《太極圖》、《河圖》等的新詮釋；論證了王夫之的道德哲學與(yu) 新世界觀，涉及其道德哲學的宇宙論基礎、以“四書(shu) 學”批判為(wei) 核心的道德哲學和研幾方法、“排佛老”的思想與(yu) 趨時方法等；敘述了王夫之“趨時研幾”的落實與(yu) 依歸，其中對孔子確立的“趨時”境界與(yu) “研幾”依據，以及王夫之的聖人觀等作了研究與(yu) 探索，揭示了船山哲學的核心。

【內(nei) 容提要】

“幾”與(yu) “時”皆是先秦哲學文獻中便有的概念，但其後卻很少有人對這兩(liang) 個(ge) 概念中所蘊含思想資源進行充分挖掘，而王船山是個(ge) 例外。他認為(wei) ：自橫渠以來，佛老之學對宋明道學的影響與(yu) 滲透日深，並使得後世道學家們(men) 自覺不自覺地使用佛老的“有無”思想範式來進行思考，而這一點道學中的佛老之流弊應該在思想與(yu) 意識形態上對甲申之變的悲劇負責。因此，上承橫渠，船山力圖在思想上排除佛老的影響並重建道學精神，而對“幾”與(yu) “時”這兩(liang) 個(ge) 概念的重構與(yu) 提撕正是其所提出的道學新範式之關(guan) 鍵所在。

【作者簡介】

陳焱，男，漢族。1984年生。複旦大學哲學博士，現為(wei) 上海健康醫學院思想政治理論教學部講師。主要研究方向：宋明理學、中西哲學比較。

【目錄】

序  （陳衛平）

導論  研幾複見天地心——船山思想的易學基礎與(yu) 新方法論

  一、中國哲學傳(chuan) 統中的“幾”

    (一)《係辭》與(yu) 《五行》中的“幾”

    (二)宋明道學傳(chuan) 統中的“幾”

  二、“幾”之時位與(yu) 時勢——船山易學的思想立足點

    (一)《乾》之九三：進退之幾

    (二)《複》之初九：天人之幾

    (三)船山易學中的卦爻之時與(yu) 位

    (四)卦爻之“幾”與(yu) 時勢之“時”

  三、小結：以“幾與(yu) 時”來詮釋船山哲學的合法性

第一章  因氣幾而時成——船山的宇宙論

  一、船山的宇宙模型在本體(ti) 論上的基本結構與(yu) 特征

    (一)船山的太和本體(ti) 與(yu) 作為(wei) 氣之量度的虛空

    (二)陰陽二氣之實及其綱媼之動幾

    (三)船山宇宙論對《太極圖》的新詮釋

  二、船山的生成性宇宙觀

    (一)船山對《河圖》與(yu) “天地之數”的新詮釋

    (二)造作文明的功能性聖人

  三、小結：船山的一元宇宙

第二章  研幾內(nei) 聖與(yu) 趨時外王——船山的道德哲學與(yu) 新世界觀

  一、船山道德哲學的宇宙論基礎

    (一)聖人之均數所確立的道德目的與(yu) 意義(yi)

    (二)道德與(yu) 人文的自然發生學起源

  二、以“四書(shu) 學”批判為(wei) 核心的道德哲學與(yu) 研幾方法

    (一)船山對道學人性論的批判

    (二)船山道德哲學中的“惡”與(yu) “不思

    (三)對船山“性日受”之“性”的進一步討論

    (四)工夫論在船山道德哲學中的基本結構

    (五)工夫論在船山道德哲學中的非普遍性特征

  三、“排佛老”的思想立場與(yu) 趨時方法

    (一)趨時方法與(yu) 外王工夫

    (二)聖人之趨時與(yu) 異端之執

    (三)趨時方法背後的曆史哲學思想與(yu) 新世界觀

  四、小結：船山道德哲學的曆史轉向及其思想中的精英主義(yi) 取向

第三章  夫子時中人不知——船山之“趨時研幾”的落實與(yu) 依歸

  一、孔子之“仕、止、久、速”與(yu) “趨時研幾”

    (一)船山對“聖之時者”的詮釋

    (二)“趨時研幾”與(yu) 船山的《論語》文本詮釋範例

    (三)“趨時研幾”與(yu) 船山的《論語》文本詮釋範例二

  二、孔子確立的“研幾”依據與(yu) “趨時”境界

    (一)孔子與(yu) “研幾”的具體(ti) 依據

    (二)孔子與(yu) “趨時”之終極境界

  三、小結：船山的聖人觀及其矛盾

結語  “幾與(yu) 時”所揭示的船山哲學的內(nei) 在問題

  一、從(cong) 有無之別到顯隱之幾——船山“排佛老”的實質

  二、“啟蒙”之商榷——小議船山之學在中國思想史上的定位與(yu) 歸屬

  三、破與(yu) 立的矛盾——作為(wei) 道學家之船山的多重思想麵貌

參考文獻

後記

【序言】

陳焱的博士論文《幾與(yu) 時——論王船山對傳(chuan) 統道學範式的反思與(yu) 轉化》被收入了上海市社會(hui) 科學博士文庫，現在正式出版了。陳焱的本科和碩士都是在上海師範大學讀的，那時我也在該校工作，給他授過課。在課堂內(nei) 外的交談中，感到陳焱學習(xi) 勤勉，喜歡思考問題，有自己的見解。他誌向高遠，向往到名校跟隨名師深造。經過努力奮鬥，終於(yu) 如願以償(chang) ，考入複旦大學師從(cong) 楊澤波教授攻讀博士學位。三年後，讀到陳焱的博士學位論文，覺得他這三年來的進步很大，在學術研究上可以說是步入門檻了。這部著作無疑表明了這一點。陳焱的誌於(yu) 學，不隻是表現在對名校名師的渴求，更表現在博士論文的選題上不畏艱難。王夫之是中國古代最的哲學家之一，研究他的學術成果已經非常多，而且他的著作數量巨大，文字表達比較晦澀，因此，要以王夫之作為(wei) 博士論文的研究課題，難度是不小的。陳焱迎難而上，而且收獲了很好的成果。

我每年都會(hui) 評閱一些中國哲學史的博士論文，這些論文大概可以分為(wei) 三種類型：一是著重梳理某種哲學思潮嬗變的曆史軌跡，一是著重分析某個(ge) 哲學問題的理論內(nei) 涵，一是考察某個(ge) 哲學家的思想意義(yi) 。陳焱的論文顯然是最後一類的個(ge) 案式的研究。我以為(wei) 這一個(ge) 案研究是比較成功的，主要體(ti) 現在以下三方麵：

首先，抓住研究對象的思想宗旨。黃宗羲的《明儒學案》說：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。”研究一個(ge) 人的思想，如果不能抓住其思想的“宗旨”即要領之所在，那麽(me) 對其研究是無法“入門”的。黃宗羲在《明儒學案》裏善於(yu) 用簡練的語言概括一個(ge) 學者、學派的“宗旨”，陳焱的王夫之研究也嚐試著這樣來做。他以“時”與(yu) “幾”為(wei) 王夫之哲學的核心範疇，認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 概念對於(yu) 王夫之來說，猶如“天理”之於(yu) 二程，“良知”之於(yu) 陽明一般，圍繞著王夫之何以將“時”與(yu) “幾”作為(wei) 核心範疇、怎樣運用這兩(liang) 個(ge) 範疇來闡述自己的觀點，清除宋明理學中的佛老影響而展開論證，由此得出結論：王夫之哲學的本質是對宋明理學範式的反思和轉化。這個(ge) 觀點也許大家不一定都同意，但是以“時”與(yu) “幾”作為(wei) 王夫之哲學的“得力處”和“入門處”，不能不說是陳焱研究中的新見解。

其次，把握研究對象的曆史背景。孟子早就說過“知人論世”。對於(yu) 哲學家的個(ge) 案研究，如果僅(jin) 僅(jin) 對其思想的概念、命題進行理論分析，而不是把這樣的分析置於(yu) 哲學家所處的曆史時代之中，那麽(me) 就無法真正揭示出這個(ge) 哲學家的鮮活的理論軌跡。這對於(yu) 中國古代哲學家的研究尤其是如此，因為(wei) 中國古代哲學家們(men) ，盡管處在不同的曆史時代，但他們(men) 所用的概念、命題往往源自先秦。同樣的概念、命題在不同曆史時代的哲學家那裏，常常具有新的理論意義(yi) 。陳焱的研究比較充分地把握了這一點。“時”與(yu) “幾”從(cong) 先秦典籍《周易》開始，就成為(wei) 中國古代哲學的兩(liang) 個(ge) 重要範疇，陳焱的研究指出，正是反思“神州陸沉”的甲申之變的曆史背景，使得王夫之著眼於(yu) 借重“時”與(yu) “幾”來進行理論建構。這裏的曆史背景包括對於(yu) 宋明理學浸染佛老的反思、晚明儒學世俗化和宗教化的傾(qing) 向、西方傳(chuan) 教士帶來的西學影響等。陳焱注意到了王夫之的“時”與(yu) “幾”對於(yu) 這多重時代思潮的回應。

再次，考察研究對象的自身經曆。作為(wei) 哲學家個(ge) 體(ti) ，其理論思考不僅(jin) 受到時代思潮的影響，而且與(yu) 其自身實踐緊密相關(guan) 。對於(yu) 中國古代哲學家而言，這是非常明顯的。這是因為(wei) 他們(men) 的理論建構往往與(yu) 自己的體(ti) 悟有關(guan) ，而這樣的體(ti) 悟都出自其親(qin) 身的經曆。王夫之不是坐而論道者，他在明清易代的大動蕩中是有很多作為(wei) 的。陳焱以“時”和“幾”作為(wei) 王夫之哲學的“得力處”和“入門處”，是與(yu) 考察王夫之的經曆尤其在南明政權的經曆相聯係的。因為(wei) “幾”體(ti) 現的是事物發展的現實趨向，而對這樣的趨向的把握離不開“時”，即隻有抓住時機和契機，才能引導“幾”走向合符人的目的。當王夫之投身反清活動、扶植南明政權的社會(hui) 實踐時，顯然需要把握“時”和“幾”。就是說，以“時”和“幾”為(wei) 自己理論的核心範疇，是王夫之這樣的經曆的反映。陳焱的研究在很多方麵都表達了這一點。這是以往王夫之哲學研究中較為(wei) 忽視的。

以上所說，無非想表明本書(shu) 的研究成果對於(yu) 個(ge) 案研究具有一定的普遍性的啟發意義(yi) 。王夫之處於(yu) 明清之際，一般來說，學術界將明清之際作為(wei) 中國哲學相對獨立發展的一個(ge) 階段，上承宋明理學，下啟近代哲學。問題是這個(ge) 相對獨立階段的思想性質是什麽(me) 呢？陳焱的研究觸及這個(ge) 問題，但未有展開。這裏對此略作發揮。明清之際思想的整體(ti) 走向是反省宋明理學，這是學界所公認的。原先關(guan) 於(yu) 如此走向的性質意見主要有兩(liang) 種，即或謂之早期啟蒙說，或稱之傳(chuan) 統思想批判總結說。然而，啟蒙就是以重建思想來破除舊有的蒙蔽，而批判總結的過程也就是重建的過程。因此，我認為(wei) 明清之際反省宋明理學的實質，是如何重建後理學時代的思想世界。這包含價(jia) 值信仰和知識思維兩(liang) 大層麵。這樣的重建在成化、弘治年間即明朝前期與(yu) 後期的分水嶺之際，已經初露端倪了。當時盛行的講學之風反映了這一點。

《明儒學案·河東(dong) 學案》記載：有人問主要生活於(yu) 成、弘時期的呂柟：“今之講學，多有不同者，如何？”呂柟答曰：“不同乃所以講學，既同矣，又安用講邪？”講學者用各自所立的“宗旨”為(wei) 標識，這些紛然各異的宗旨，實際上在不同程度、從(cong) 不同的角度表現了在反省宋明理學過程中重建思想世界的趨向。這一趨向發展到明清之際就形成了明確的藍圖。嵇文甫1935年在《船山哲學》中，對此已有所論及：“假如用辯證法的觀點來看，程朱是‘正’，陸王是‘反’，而清代諸大師是‘合’。陸王‘揚棄’程朱，清代諸大師又來個(ge) ‘否定之否定’。船山在這個(ge) ‘合’的潮流中，極力反對陸王以扶持道學的正統，但正統的道學到船山手裏，卻另變一副新麵貌，帶上新時代色彩了。”這裏所謂的“合”就是重建：在反省宋明理學中構建具有新麵貌的思想世界。事實上，王夫之正是提出了這樣的藍圖。他自題堂聯“六經責我開生麵”，這是他重建思想世界的宗旨。所謂別開生麵顯然是要在反省宋明理學的基礎上別創新世界。對於(yu) 宋明理學，他“希張橫渠之正學”(自題《墓銘》)。這是與(yu) 反對佛教相聯係的，如嵇文甫《船山哲學》所言：“船山宗旨是徹底排除佛教，辟陸王為(wei) 其近於(yu) 佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老。隻有橫渠‘無絲(si) 毫沾染’，所以認為(wei) 聖學正宗。”由此而進行的思想世界的重建，體(ti) 現在信仰價(jia) 值領域，繼承了張載的氣本論，“言心、言性、言天、言理，俱必在氣上說”(《讀四書(shu) 大全說·孟子·盡心上》)。因此，在天道觀上，用氣本論辨析理氣(道器)、有無(動靜)等問題，以把握“實有”即真實的存在為(wei) 聖賢學問。他說：“誠，以言其實有者爾。”(《張子正蒙注·天道篇》)釋“誠”為(wei) “實有”，而“盡天地隻是個(ge) 誠，盡聖賢學問隻是個(ge) 思誠”(《讀四書(shu) 大全說·孟子·離婁上》)。在人道觀上，發揚了張載的“知禮成性變化氣質之道”(呂大臨(lin) ：《橫渠先生行狀》)，以成性說反對宋明理學的複性說，強調“性日生而日成”，在繼善成性之“繼”字上努力，就是“作聖之功”(《周易外傳(chuan) ·係辭上傳(chuan) 第五章》)。

在知識思維係統，“希張橫渠之正學”而開六經之生麵，主要有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是擯棄宋明理學的“廢實學，崇空疏”(《禮記章句》卷四二)的學風，注重六經的實證研究，如《清史稿·王夫之傳(chuan) 》所說：“其言《易》，不信陳摶之學，亦不信京房之術，於(yu) 先天諸圖及緯書(shu) 雜說，排之甚力。而亦不空談玄妙，附會(hui) 老莊之旨。故言必征實，義(yi) 必切理，其說《尚書(shu) 》，注釋經文，多出新義(yi) ，然詞有根據。其說《詩》，辨證名物，訓詁以補傳(chuan) 箋諸說之遺，皆確有依據，不為(wei) 臆斷”；二是推進張載借《周易》而闡發的“變化之理須存乎辭”(《易說·係辭上》)的辯證思維，將《周易》“微言以明道”的辯證思維歸結為(wei) “一陰一陽之謂道”。他說：“《易》曰‘一陰一陽之謂道。’或曰，摶聚而合之一也；或曰，分析而各之一也。嗚呼！此微言所以絕也。”(《周易外傳(chuan) ·係辭上傳(chuan) 第五章》)他批評佛教和道家，或片麵強調綜合即“摶聚而合之一”，或片麵強調分析即“分析而各之一”，實際上這也是對程朱和陸王批評。無疑，如此的一陰一陽之謂道的辯證思維是對佛老、理學、心學的思維方式的重建。

黃宗羲、顧炎武與(yu) 王夫之並列為(wei) 明清之際三大家，是因為(wei) 他們(men) 同樣以伸張經學、拒斥佛學，從(cong) 而創造性轉化宋明理學為(wei) 宗旨。就是說，雖然他們(men) 三人所描繪的重建藍圖不盡相同，但所表現的思想性質是一致的。以此而言，晚明清初既是後理學時代的思想重建之“幾”，也是其“時”。上述這點發揮，供陳焱進一步研究時參考。

陳衛平

2016年5月2日

責任編輯：梁金瑞