儒學與(yu) 科學在根本上是相容的

作者：馬來平(山東(dong) 大學儒學高等研究院教授)

來源：《大眾(zhong) 日報》

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿一丙午

         耶穌2016年9月21日

油畫《利瑪竇和徐光啟的文化盟約》／李根

弘揚中國傳(chuan) 統文化有一個(ge) 正確對待儒學的問題,而要正確對待儒學,亟待端正儒學與(yu) 科學關(guan) 係的認識。這是因為(wei) ,從(cong) “五四”新文化運動到文化大革命對儒學的激烈批判,深刻影響了幾代人的觀念。時至今日,仍有相當多的人秉持“儒學從(cong) 根本上阻礙科學”的“相斥論”,即便在那些承認“儒學從(cong) 根本上促進科學”的“相容論”的人中間,也有不少人僅(jin) 限於(yu) 口頭承認,思想深處並沒有真正解決(jue) 為(wei) 什麽(me) 從(cong) 根本上相容的問題,因而容易出現思想反複。鑒於(yu) 科學是現代化最重要的內(nei) 容之一,儒學與(yu) 科學的相容與(yu) 相斥之爭(zheng) 將直接關(guan) 係到儒學的現代命運,關(guan) 係到弘揚傳(chuan) 統文化的合法性、怎樣弘揚傳(chuan) 統文化,以及中國現代文化的建設方向問題。所以,亟待澄清儒學與(yu) 科學是否相容以及為(wei) 什麽(me) 相容等問題。

明末清初,儒家士大夫促進了西方近代科學在中國的傳(chuan) 播,儒學與(yu) 近代科學基本上處於(yu) 一種良性互動的狀態

自1582年利瑪竇來華至1928年中央研究院成立,曆時340多年的西學東(dong) 漸是西方近代科學在中國的傳(chuan) 播過程,也是儒學與(yu) 西方近代科學這兩(liang) 種異質文化不斷磨合的過程,雙方經曆了一個(ge) 從(cong) 衝(chong) 擊到會(hui) 通再到融合的過程。從(cong) 始至終,公開反對西方近代科學的士人是少數。即便這少數人,也大都是因為(wei) 反對西方宗教而連帶著反對西方近代科學,士人們(men) 對傳(chuan) 教士所帶來的西方近代科學基本上是持歡迎態度的。傳(chuan) 教士“學術傳(chuan) 教”策略的實施、明末清初中國政府最終對西方曆法的全麵接受和正式頒行,以及清政府“節取其技能,而禁傳(chuan) 其學術”的西學政策等,無不有力地證明了這一點。

與(yu) 此同時,西學東(dong) 漸時期儒學發生了多次轉型,每一次轉型都有其西方近代科學的動因和背景。如,明末清初實學思潮和東(dong) 傳(chuan) 科學的良性互動、乾嘉漢學大量運用西方近代科學的知識和方法、清末今文經學充分利用了進化論的理論和思想、現代新儒學則是科學精神、科學方法和科學思想的全麵融入等:反過來,儒學作為(wei) 中國文化的底色,通過其選擇和重塑作用,也深刻影響了西方近代科學在中國的傳(chuan) 播的內(nei) 容、形式、範圍和速度。

論及儒學與(yu) 近代科學的關(guan) 係,有一個(ge) 問題不容回避:正值16-17世紀西方近代科學革命蓬勃興(xing) 起之際,傳(chuan) 教士進入中國傳(chuan) 教並熱情傳(chuan) 播西方科學,可是,以儒學為(wei) 意識形態的中國卻“錯失良機”、沒有發生近代科學革命,是否說明儒學是抑製科學的呢?應當說,對儒學的這種譴責是沒有道理的。這是因為(wei) ,16-17世紀中國既沒有出現近代科學革命機遇的事實,也沒有出現近代科學革命機遇的可能。首先,僅(jin) 憑當時傳(chuan) 教士傳(chuan) 播進來的一些西方近代科學,遠不足以形成近代科學革命；其次,當時傳(chuan) 播科學的中介是傳(chuan) 教士,而傳(chuan) 教士的最高使命是傳(chuan) 教,他們(men) 不可能也沒有條件把西方正在進行中的近代科學革命的成果一無遺漏地及時傳(chuan) 播到中國。所以,在當時的曆史條件下,即便是中國士人認識到了西方近代科學的價(jia) 值,依靠傳(chuan) 教士也不可能把西方近代科學革命引入中國。更何況連傳(chuan) 教士都未必真正認識到西方近代科學的價(jia) 值呢?

總的看,儒學與(yu) 近代科學的基本關(guan) 係是:儒學促進了西方近代科學和古代科學在中國的傳(chuan) 播、促進了中國古代科學的近代化轉型；同時,該時期,科學也有力地促進了儒學的嬗變。儒學與(yu) 近代科學基本上處於(yu) 一種良性互動的狀態。鑒於(yu) 近代科學與(yu) 現代科學的同質性,儒學與(yu) 近代科學根本上相容的特性,原則上也適用於(yu) 儒學與(yu) 現代科學的關(guan) 係。

隨著曆史發展,“格物致知”在儒學中的地位不斷上升,探究萬(wan) 事萬(wan) 物之理成為(wei) 儒學研究的一個(ge) 重要方麵

“格物致知”是儒學的一個(ge) 核心概念,其在思想史上有兩(liang) 次重大轉向,考察這兩(liang) 次轉向,有助於(yu) 我們(men) 更深刻地理解儒學與(yu) 科學之間的關(guan) 係。

“格物”和“致知”出自《禮記》“大學”篇。宋以前,二者極少連用,而且一直沒有引起特別的注意,當時人們(men) 對這兩(liang) 個(ge) 概念的理解也很不統一。至宋代,在程朱理學那裏,“格物致知”概念發生了第一次重大轉向。

首先,格物致知的地位有了一個(ge) 質的飛躍。程朱把“大學”篇從(cong) 《禮記》中獨立出來,使之成為(wei) 儒家經典“四書(shu) ”之一；同時,從(cong) 短短的《大學》經文裏概括出作為(wei) 初學入德之門的三綱領、八條目。八條目的入手處也是最基礎的一環,即是格物和致知。由此,格物致知一躍而為(wei) 程朱理學乃至整個(ge) 儒學的核心概念之一。

其次,格物致知被納入了嚴(yan) 整的理論體(ti) 係。宋以前“格物致知”眾(zhong) 說紛紜的混亂(luan) 局麵終結,形成了程朱理學和陸王心學兩(liang) 派意見對峙。但雙方均把格物致知納入自己的理論體(ti) 係,並且都視格物致知的目的為(wei) 明善,共同賦予了格物致知以道德修養(yang) 的意義(yi) 域。

最後,程朱突出了接觸外物和認識外物本質和規律的重要性。朱熹訓“格物”為(wei) “即物窮理”,在“格物致知”中突出了“窮極物理”的步驟。實際上是把體(ti) 認普遍道德原則的“天理”作為(wei) 修身目標,而把認識萬(wan) 事萬(wan) 物之理作為(wei) 體(ti) 認“天理”的基本途徑,從(cong) 而突出了接觸外物和認識外物的本質和規律的重要性。

顯然,這次轉向最重要的意義(yi) 就是通過提升格物致知在儒學中的地位和實現格物致知認知意義(yi) 的轉換,為(wei) 在儒學內(nei) 部進行自然研究開辟了一條寬廣的道路,且使得自然科學研究有可能進入儒學的核心地帶。宋代科學是中國古代科學的一個(ge) 高峰,出現了諸如沈括、李冶、秦九韶、王禎等一大批科學大家。不少人認為(wei) 宋代科學的繁榮和宋代理學密切相關(guan) 。如李約瑟說:“因此,這樣一個(ge) 結論是並不牽強的,即宋代理學本質上是科學性的,伴隨而來的是純粹科學和應用科學本身的各種活動的史無前例的繁盛。”李約瑟關(guan) 於(yu) 儒學對科學的作用,曾有過一些負麵的評價(jia) ,但他卻在其《中國科學技術史》巨著裏多處對程朱理學讚頌有加,至少表明,宋代科學繁榮和宋代理學之間的關(guan) 係值得深究。

格物致知概念的第二次重大轉向。明代後半期,伴隨著程朱理學的先衰後興(xing) 和王陽明心學的先興(xing) 後衰,形成了蔚為(wei) 大觀的實學思潮。在實學思潮追求實理、實效和實證理念的引導下,明末清初實學思想家的格物致知觀發生了一次曆史性的轉向:

首先,格物致知說的認知含義(yi) 得以相對獨立。如果說在程朱理學那裏,格物致知的認知含義(yi) 還是囿於(yu) 體(ti) 認天理的道德框架的話,那麽(me) ,到了明末清初實學家那裏,格物致知的認知含義(yi) 已經是相對獨立的了。實學家們(men) 將麵向外物、探求外物的本質和規律的含義(yi) 明確賦予格物致知。如顏元訓“格”為(wei) “手格猛獸(shou) ”之“格”,主張“格物”須實際去學習(xi) 技能、磨練生活和力行德目；訓“致”為(wei) “推致”,主張實際地體(ti) 察推演,把學問應用於(yu) 日常生活,以使其對社會(hui) 有用、有益。正是在這種格物致知觀的指導下,顏元晚年主持的樟南學院設有星相觀察室,教學內(nei) 容涵蓋“禮、樂(le) 、書(shu) 、數、天文、地理、五子兵法、水學、工業(ye) 、象數等”。致於(yu) 方以智、王夫之等人,甚至提倡以具有觀察、驗證意味的“質測”作為(wei) 即物窮理的方法了。

其次,王學末流格物致知觀遭遇重創。自明代中葉王學勃興(xing) ,程朱學派對王學的抗爭(zheng) 和批判就已經開始,至明末王學衰落、程朱理學複興(xing) ,程朱學派乃至王學內(nei) 部對王學末流的批判更是一浪高過一浪。這一批判是全方位的,其中,批判王學末流深陷格心、正心而不知格物是焦點之一。如明代程朱理學派代表人物羅欽順批評王學對格物致知的理解“局於(yu) 內(nei) 而遺其外,禪學是已。”

最後,“格物窮理”概念逐漸用於(yu) 指稱科學。利瑪竇等傳(chuan) 教士在熟讀儒家經典,以及用拉丁文翻譯“四書(shu) ”的基礎上,精心選擇了程朱用以解釋“格物致知”的“格物窮理”概念指稱包括神學和科學在內(nei) 的西學。接著,同是意大利籍的傳(chuan) 教士艾儒略在《西學凡》一書(shu) 中,以介紹耶穌會(hui) 學校所開設課程的形式,明確了格物窮理所應包括的學科內(nei) 容。此後,傳(chuan) 教士在中國開始正式使用格物窮理名義(yi) 傳(chuan) 播西學。與(yu) 此同時,主張強化格物致知認知含義(yi) 的中國實學思想家們(men) 欣然接受了傳(chuan) 教士的格物窮理觀,但斷然把神學排除在外,而且把中國古代傳(chuan) 統科學也稱之為(wei) 格物窮理之學。例如,徐光啟在為(wei) 利瑪竇起草的《譯<幾何原本>引》中說:“夫儒者之學亟致其知,致其知當由明達物理耳。”明確把探究物理視為(wei) 儒者格物致知之學的基本含義(yi) 。

格物致知概念的兩(liang) 次重大轉向說明,格物致知概念經曆了一個(ge) 認知含義(yi) 不斷擴大、最終成為(wei) 具有完全獨立認知性意義(yi) 概念的過程。這說明,格物致知與(yu) 科學是根本上相容的。一個(ge) 概念尤其核心概念不可能脫離它所在的思想體(ti) 係而孤立存在。格物致知與(yu) 科學根本上的相容性,在一定意義(yi) 上說明了,儒學自身是具有與(yu) 科學根本上相容的基因的。

總之,不論從(cong) 事實上看,還是從(cong) 理論上看,儒學與(yu) 科學都是根本上相容的。這種根本上的相容性,為(wei) 基於(yu) 新的社會(hui) 實踐和時代要求、廣泛汲取世界各國優(you) 秀文化養(yang) 分、對儒學人文資源實現新的轉化、升華和發展,而構建中國強大的科技創新文化乃至整個(ge) 社會(hui) 主義(yi) 新文化,展示了廣闊的前景。

責任編輯：柳君