古代儒家與(yu) 伊斯蘭(lan) 教和諧相處的曆史經驗

作者：張踐(中國人民大學教授、統一戰線研究會(hui) 甘肅民族宗教研究基地研究員)

來源：《中國民族報》2016年7月26日

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿三日己酉

            耶穌2016年7月26日

當今世界，各個(ge) 國家、民族的利益矛盾層出不窮，衝(chong) 突、戰爭(zheng) 頻繁爆發，極端主義(yi) 肆虐橫行，使得世界不得安寧。“文明衝(chong) 突論”者將這一切歸結為(wei) 文明的差異，似乎隻有用某種先進的文明戰勝、取代了落後的文明，人類才能看到和平的曙光。但是在強勢的歐洲文明竭力推行的“大中東(dong) 民主計劃”中，人們(men) 看到整個(ge) 世界更加不得安寧。

西方式的“民主”似乎並沒有取代宗教極端主義(yi) ，反而逼出了一個(ge) 比本·拉登更為(wei) 可怕的“伊斯蘭(lan) 國”;搞垮了中東(dong) 幾個(ge) 所謂的“獨裁專(zhuan) 製”政權，但是造成了這些國家連綿不斷的戰爭(zheng) ，大批難民流離失所。而中華文化卻可以提供一種“回儒融合”的成功經驗，看看伊斯蘭(lan) 文明如何在中國“和而不同”的文化土壤上，結出了和睦相處的果實。

內(nei) 華外夷——儒家多民族社會(hui) 共同體(ti) 的禮樂(le) 建構

要了解儒家與(yu) 伊斯蘭(lan) 教相互交融的經驗，首先必須了解儒家自身的民族觀。明“華夷之辨”是孔子民族觀的出發點。孔子的家鄉(xiang) 魯國是周禮的創始人周公的封地，在“禮崩樂(le) 壞”的春秋時代，有“周禮盡在魯矣”的美名。孔子受鄒魯文化的影響，極重宗法血緣，大力提倡孝道， 重視民族的文化傳(chuan) 承。他說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”即使華夏諸國在動亂(luan) 狀態下，也要比夷狄之國強，孔子的民族觀中雖有明顯的重夏輕夷傾(qing) 向，但這並非孔子民族觀中的主導方麵，在“華夷之辨”的標準中，孔子更注重禮義(yi) 和習(xi) 俗。

孔子將當時人們(men) 區分民族界限的宗教、心理、語言、禮俗、服飾等標誌，概括為(wei) 一個(ge) 統一的文化標準：行周禮者為(wei) 華夏，拒斥周禮者為(wei) 夷狄。有些原先華夏的諸侯國，因地理、曆史等方麵的原因采用了夷禮，孔子修《春秋》時都視之為(wei) 夷狄，加以貶低。相反，不管什麽(me) 民族、個(ge) 人，隻要樂(le) 於(yu) 接收周禮，孔子就給予肯定的評價(jia) 。他認為(wei) ，即使原為(wei) 四夷的野人，隻要通過學習(xi) 先進的周禮，甚至強於(yu) 血緣高貴的君子，在用人時要優(you) 先考慮。一些國家原屬夷狄，後來因奉行華夏禮樂(le) 而成為(wei) 中國的諸侯，如原屬西戎的秦，原屬南蠻的楚，原屬百越的越等國。春秋初年，楚國已經強大起來，但其首領熊通仍自稱：“我蠻夷也”。請周天子賜封號而不允，遂 “自立為(wei) 武王”。季文子在勸諫魯成公勿叛晉而歸楚時說：“非我族類，其心必異，楚雖大，非我族也。”秦國在春秋時雖已稱霸西方，但終春秋之世，“不與(yu) 中原諸侯之會(hui) 盟”，“諸侯卑秦，醜(chou) 莫大焉。”可是到了春秋末年，這些國家都自覺地采用中原先進的禮樂(le) 文化，通過變法改革後來居上，稱霸中原。他們(men) 自己編造族譜，自認華夏血緣。孔子也不再將這些國家視為(wei) 夷狄，甚至想去遊說。正如唐朝韓愈在《原道》中所評論：“孔子作《春秋》，諸侯用夷禮則夷之;夷之進於(yu) 中國者，則中國之。”

在以禮樂(le) 為(wei) 標準的民族觀的基礎上，孔子在政治上提出了以“修文德以來之”為(wei) 綱領的民族和平交往政策。有一點特別需要說明，儒家“修文德以徠遠人”不是擴張性的文化輸出，而是吸附型文化吸引。這樣就使古代的中國成為(wei) 一個(ge) 諸民族自願歸附的文化中心，從(cong) 而表現出一種文化盆地現象。

中國古代的長城，是農(nong) 耕民族與(yu) 遊牧民族的交界線，與(yu) 西方曆史相比，中國曆史上兩(liang) 種生產(chan) 方式的衝(chong) 突也不少，但是中國古代民族戰爭(zheng) 的結局與(yu) 西方國家卻大不相同，即衝(chong) 突的結果不是民族分崩離析，而是在每一輪重大的民族衝(chong) 突過後，都是一輪更高層級的民族融合。這一結果就不能不涉及到由宗教類型的差異而導致的文化模式的差異。中國的吸附型文化模式，使北方的遊牧民族經常侵入中原，而且有時候還會(hui) 長期駐紮下來，建立以少數民族為(wei) 主體(ti) 的地方王朝或者中央王朝。中國古代地理範圍的擴大和人口數量的增加，不是軍(jun) 事征服的結果，而是這種文化吸附的結果。少數民族統治者自覺自願地選擇了使用中原文化進行統治，結果他們(men) 的人口融入了漢族人口之中，他們(men) 原來生活的地域，也成為(wei) 帝國的新版圖。

民族的本質是一種文化共同體(ti) ，保護各民族群眾(zhong) 多元宗教信仰的自由，是維護中央集權政治統一的前提。中國曆代統治者，不論是由漢族掌握中央政權，還是少數民族掌握中央政權，都對其他民族的宗教信仰采取寬容政策，用當時的話叫做“因俗而治”。中國五方之民自然條件不同，生產(chan) 、生活方式，宗教信仰必然也存在差異，所以不能強求其統一。隻要不違反政治上的統一，完全沒有必要強迫思想觀念同一。例如唐王朝在對邊疆實行羈縻製度方麵，堅持“因俗而治”，尊重了少數民族的風俗信仰。

上述就是儒家的民族觀和為(wei) 各民族和睦相處設計的禮樂(le) 製度。在這種禮樂(le) 製度之下，各民族各安其居、各得其所，相互合作、相互交融，逐漸形成了“多元一體(ti) ”的中華民族實體(ti) 。

二元忠誠——伊斯蘭(lan) 教的中國化

在中國，伊斯蘭(lan) 教和佛教、基督教等宗教一樣，屬於(yu) 外來宗教。但是，中國穆斯林的皈依方式又不同於(yu) 佛教徒或基督教徒的個(ge) 人選擇，往往是民族或部落群體(ti) 的行為(wei) 。

共同的宗教教義(yi) 成為(wei) 共同的社會(hui) 行為(wei) 基準法規。

共同的宗教情感成為(wei) 共同的民族情感。

共同的宗教活動構成了共同的民族生活。

宗教的組織演化為(wei) 民族特有的網絡結構。

所以我們(men) 說，伊斯蘭(lan) 教成為(wei) 我國穆斯林民族文化的核心。伊斯蘭(lan) 教關(guan) 於(yu) “認主獨一”、“兩(liang) 世吉慶”、“信前定”等基本價(jia) 值觀念，決(jue) 定了這個(ge) 民族的思維方式和行為(wei) 方式，使他們(men) 以自己堅定的宗教信仰作為(wei) 民族特色，在人口眾(zhong) 多的漢族社會(hui) 中，既協調又獨立地生存發展。

伊斯蘭(lan) 教雖然有排他性，但是其基本經典《古蘭(lan) 經》中，也包含著豐(feng) 富的寬容精神。《古蘭(lan) 經》說：“信道者、猶太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信真主和末日，並且行善的，將來在主那裏必得享受自己的報酬，他們(men) 將來沒有恐懼，也不憂愁。”而中國文化的土壤，則是以儒家的“和而不同”、“殊途同歸”為(wei) 主要價(jia) 值理念，主張各種文化在保持各自特色的基礎上求同存異，並行不悖。伊斯蘭(lan) 教傳(chuan) 入中國，特別是對那些生活在漢文化汪洋大海中的回族來說，過分強調排他性的一麵無疑是自絕生路。所以明清之際，王岱輿、劉智、馬注、馬德新等著名伊斯蘭(lan) 學者紛紛著書(shu) 立說，以儒釋經，創造了一種中國化的伊斯蘭(lan) 教，為(wei) 回族與(yu) 漢族社會(hui) 的協調提供了理論依據，同時也推動了回漢民族的融合。

為(wei) 了論證伊斯蘭(lan) 教在中國存在的合理性，明清回儒們(men) 提出了“二教同源”說，認為(wei) 伊斯蘭(lan) 教的教義(yi) 與(yu) 儒家的綱常倫(lun) 理同出一源。例如王岱輿說：“吾教大者在欽崇天道，而忠信孝友略與(yu) 儒者同。”劉智在其所著《天方典禮》中，將“五典”與(yu) 伊斯蘭(lan) 教的“天命五功”相並列，即人們(men) 常說的“天道五功，人倫(lun) 五典”。

劉智提出：“聖教立五功以盡天道，又立五典以盡人道者，天道人道，原相表裏，而非二也。蓋盡人道而返乎天道，斯天道有以立其基;盡天道而存乎人道,斯人道有以正其本。天道人道盡,而為(wei) 人之能事畢矣。”

“五功”指“念、禮、齋、課、朝”，是穆斯林的基本功課。劉智稱其為(wei) “天道”。但是伊斯蘭(lan) 教教義(yi) 除了天道還有人道，即“五典”，他又說：“五典者，乃君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之常經，為(wei) 天理當然之則，一定不移之禮也。”顯然，教義(yi) 中的“五典”就是儒家所說的 “五倫(lun) ”，即封建社會(hui) 5種最基本的社會(hui) 關(guan) 係。孟子把調解這5種關(guan) 係的倫(lun) 理定位為(wei) “父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 、夫婦有別、長幼有序，朋友有信”，就是我們(men) 所說的 “五常”。這樣，劉智就將伊斯蘭(lan) 教的“五功”等同於(yu) 儒家的“五倫(lun) ”或“五常”，求得兩(liang) 者的最大公約數。既然儒家經典和伊斯蘭(lan) 教經典如此相近，馬注指出： “回之於(yu) 儒，儒之於(yu) 回，教異而理同。”“聖不同時而道同，語不同音而義(yi) 同，字不同跡而理同，教不同術而認同，服不同製而心同。心同跡異。不可以跡間心。” 正如清代學者藍煦在《天方正學》中所說：“東(dong) 方孔子仲尼，西方穆罕默德，心同理同，道無不同，均能盡其性，以盡人物之性。”他們(men) 在抽象的人心、人性上，找到了儒教與(yu) 伊斯蘭(lan) 教的共同性。

在竭力強調伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒學共同性的同時，清明時期的回儒也沒有回避兩(liang) 者差異、強使兩(liang) 者調和。如果完全放棄了“認主獨一”、“信前定”、“兩(liang) 世吉慶”等伊斯蘭(lan) 教的基本信仰，那穆斯林就失去了存在的獨立性，回族也就會(hui) 被漢族完全同化。他們(men) 認為(wei) ，正因為(wei) 伊斯蘭(lan) 教有異於(yu) 儒學的不同之處，所以才能夠發揮“補益” 儒學的作用。他們(men) 認為(wei) ，儒教的不足主要有兩(liang) 點，其一是不講求“先天原始”，即不重視形，而上的宇宙觀探討;其二是不考究“後天歸複”，即不探討人死後的安頓問題。而伊斯蘭(lan) 教恰恰可以運用其宗教理論補充其不足。所謂“先天原始”就是真主在“先天”如何造人造物、創造宇宙的過程，就是伊斯蘭(lan) 教的宇宙觀。所謂 “後天歸複”就是講人的“後世”如何進“天園”或下地獄。有了這樣的宗教警示，人們(men) 就會(hui) 改惡從(cong) 善，成為(wei) 一個(ge) 好人。

在政教關(guan) 係上，王岱輿在《正教真詮》中大力宣揚“二元忠誠”的思想，提倡：“人生在世三大正事，乃順主也，順君也，順親(qin) 也。”他認為(wei) ，如果隻忠於(yu) 君父而不忠於(yu) 真主，那就是“左道旁門”、“異端邪說”，而非穆斯林了;相反，僅(jin) 僅(jin) 忠於(yu) 真主而不忠於(yu) 君王，則是未盡穆斯林做人的義(yi) 務，也沒有完成對主的功業(ye) 。他還用儒家的“五常”來詮釋伊斯蘭(lan) 教的“五功”，認為(wei) 念經不忘主則是仁心，施真主之賜於(yu) 窮人為(wei) 義(yi) ，拜真主與(yu) 拜君親(qin) 為(wei) 禮，戒自性為(wei) 智，朝覲而能守約為(wei) 信。這樣就使伊斯蘭(lan) 教與(yu) 中國的君主集權製度相互適應了。

在回儒們(men) 的注釋下，伊斯蘭(lan) 教也成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的重要組成部分，為(wei) 漢回民族的相互理解創造了條件。首先是教內(nei) 人士對他們(men) 大加讚揚。清代學者定成隆在康熙四十九年(1710年)為(wei) 劉智的《天方典禮》作《跋》時說：

原來“止知我為(wei) 教中人，至教之所以為(wei) 教究懵懵焉，而莫知其指歸。”

在讀了劉智著作後方知：

伊斯蘭(lan) 教“無非正心誠意之學，修齊治平之道。於(yu) 至平至常之中，至精至凝之理即寓焉。以是知心同理同，而聖人之教原不以方域異也。”

回族士大夫的這種理解，已經與(yu) 宗法帝製社會(hui) 的意識形態幾乎完全吻合了。另一方麵，在漢族士人眼中，漢化的伊斯蘭(lan) 教簡直就成了宋明理學的一個(ge) 分支。經過了中國伊斯蘭(lan) 教義(yi) 學的“以儒注經”，在漢、回士大夫中形成了一種良性的互動，彼此相互認同，最終促成漢族和回族在中華民族大家庭中，成為(wei) 兩(liang) 個(ge) 文化最為(wei) 接近、經濟發展水平並駕齊驅、生活方式接觸最為(wei) 廣泛的兄弟民族。經過明清回儒“以儒詮經”的改造工作，中國回族的伊斯蘭(lan) 教已經高度本土化了。

責任編輯：葛燦