南宋時期理學與(yu) 功利學關(guan) 係探討

作者：蔡方鹿 鄧潔

來源：《社會(hui) 科學戰線》2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初十日丙申

           耶穌2016年7月13日

作者簡介：蔡方鹿，四川師範大學首席教授，政治教育學院教授，研究方向：宋明理學與(yu) 經學，四川 成都 610066；鄧潔，四川師範大學政治教育學院，四川省朱熹研究會(hui) 研究人員，研究方向：宋明理學，四川 成都 610066

內(nei) 容提要：南宋時期，理學成為(wei) 一代學術思潮。與(yu) 此相關(guan) ，功利學也是當時的重要流派。二者互動交往，既相互對立批評，又相互交流溝通，在對立辯難和融通交往中促進了宋代學術的大發展。以往學術界對南宋時期理學和功利學的對立區分比較注意，看得有些過重，而對二者之間的滲透融通則關(guan) 注不夠，事實上二者同作為(wei) 宋學及儒學的組成部分，在重視義(yi) 理又關(guan) 注事功、功利方麵存在著相同類似之處，既有學派上的差異，又具有大體(ti) 相似之處。不應隻看到二者對立相爭(zheng) 的一麵，也應看到相互溝通融合的一麵。

關(guan) 鍵 詞：南宋時期/理學/功利學/義(yi) 利觀/宇宙觀

標題注釋：國家社會(hui) 科學基金項目(11BZX044)。

南宋理學以朱熹、陸九淵、張栻、呂祖謙、魏了翁等為(wei) 代表，分屬理本論、心本論、性本論等各個(ge) 流派。各派思想或有差異，但均以維護義(yi) 理和重義(yi) 輕利、存理去欲(私欲)為(wei) 學術宗旨和思想特征。其最終目的都是把以“理”為(wei) 代表的儒家倫(lun) 理發揚光大，並將其貫徹到社會(hui) 生活的各個(ge) 領域，以維護社會(hui) 的穩定，為(wei) 社會(hui) 的長治久安提供理論根據。南宋功利學以陳亮、葉適、陳傅良等為(wei) 代表。此派重視客觀事物，在價(jia) 值觀上注重功利和事功修為(wei) ，強調義(yi) 利同一，道義(yi) 通過功利和事功表現出來，反對脫離實事實功和客觀物質利益而講道義(yi) 心性，並提倡實學和經製學，以經世致用。其重視功利和事功效果的功利之學與(yu) 朱熹等重視道義(yi) 心性和內(nei) 在動機的重義(yi) 輕利思想形成對照，引起了雙方的一些爭(zheng) 論。

南宋理學和功利之學的相互批評，反映了雙方在價(jia) 值觀和宇宙觀上的思想差異。雙方又同屬講義(yi) 理的宋學，又相互影響和彼此融通。北宋興(xing) 起的理學到了南宋，又有了新的發展，蔚然形成一代學術思潮，包括功利之學在內(nei) 的其他學派不可能不受到理學思潮的影響，所以雙方亦具有一定的趨同性。同時理學在與(yu) 功利學的交流中，也受到功利學的影響。功利學和理學之間的互動，促進了整個(ge) 中國文化的大發展，也使得在相互交往中，理學和功利學都有了進一步的發展。本文就南宋時期理學與(yu) 功利學的異同關(guan) 係等問題作一探討，以就正於(yu) 方家。

理學與(yu) 功利學之異

南宋理學與(yu) 功利學的思想差異主要表現在宇宙觀(與(yu) 心性論相關(guan) )、義(yi) 利觀等方麵，並通過雙方的相互批評表現出來，由此可見各自思想的特色。

1.宇宙觀的不同

理學代表人物朱熹以理為(wei) 宇宙的根源和萬(wan) 物存在的依據：“宇宙之間，一理而已。天得之而為(wei) 天，地得之而為(wei) 地。而凡生於(yu) 天地之間者，又各得之以為(wei) 性。”①朱熹認為(wei) 宇宙之間隻此一理，理是永恒存在的宇宙本體(ti) ，就算萬(wan) 物消盡，理仍舊存在。“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地。無人無物，都無該載了……合天地萬(wan) 物而言，隻是一個(ge) 理。”②由此可見宇宙的根本便是理。理主宰天、地、人、物，是超時空的形上本體(ti) ，是永恒的存在。“萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”③天地有始有終，而理無始無終。在萬(wan) 事萬(wan) 物產(chan) 生之前，此理就以萬(wan) 事萬(wan) 物的根本依據存在。心學家陸九淵在宇宙觀上以心為(wei) 本，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”④的思想，認為(wei) “天之所以與(yu) 我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”強調心即理。張栻以性為(wei) 宇宙本體(ti) ，他把性作為(wei) 宇宙萬(wan) 有的根源。“天命之謂性，萬(wan) 有根焉。”⑤把性與(yu) 天命聯係起來。張栻認為(wei) ，宇宙萬(wan) 有都根源於(yu) 性，性超越形體(ti) 之上，是有形萬(wan) 物產(chan) 生的根據。“有是性則具是形以生。”⑥認為(wei) 有了性才產(chan) 生事物的形體(ti) 及事物本身。呂祖謙提出“心即天”的心本論思想：“心即天也，未嚐有心外之天。心即神也。未嚐有心外之神。烏(wu) 得舍此而他求。”⑦以心為(wei) 萬(wan) 物之本原，“極本原以示之，心者，萬(wan) 事之綱也。”⑧強調心為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物之本，天地萬(wan) 物不能離開心而存在。魏了翁也以心為(wei) 宇宙本體(ti) ：“心者，人之太極，而人心又為(wei) 天地之太極，以主兩(liang) 儀(yi) ，以命萬(wan) 物，不越諸此……此心之外，別有所謂天地神明者乎？抑天地神明不越乎此心也。”⑨認為(wei) 心就是太極，天地萬(wan) 物均由心產(chan) 生，而不在心之外。

功利學者陳亮在宇宙觀上則以物為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本原。提出“盈宇宙者無非物，日用之間無非事”⑩的思想，以物為(wei) 宇宙間真實的客觀存在，以此與(yu) 心學、理學劃清了界限。葉適在哲學上，以物為(wei) 宇宙的本原，認為(wei) 道作為(wei) 事物的規律存在於(yu) 事物之中，理和道一樣，都歸屬於(yu) 物，與(yu) 物不相分離。以此與(yu) 程朱的理本論哲學相區別。強調思想理論必須符合天下實事，檢驗義(yi) 理的根據是客觀事物，“夫欲折衷天下之義(yi) 理，必盡考詳天下之事物而後不謬”(11)。葉適崇尚物質，從(cong) 性不遺物的觀點出發，主張把性命道德與(yu) 客觀事物結合起來。他說：“性命道德，未有超然遺物而獨立者也。”(12)這是對超然物外的性本論思想的批評。葉適指出，自孟子以來，尤其是後世理學心性論以心性為(wei) 宗主，隻內(nei) 不外，其弊不可勝言。“蓋以心為(wei) 官，出孔子之後；以性為(wei) 善，自孟子始。然後學者盡廢古人人德之條目，而專(zhuan) 以心性為(wei) 宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內(nei) 外交相成之道廢矣。”(13)認為(wei) 以心性為(wei) 宗主的結果造成了性與(yu) 客觀事物相互脫離，也就違背了主觀與(yu) 客觀、精神與(yu) 物質的“內(nei) 外交相成之道”。並指出：“近世以心通性達為(wei) 學，而見聞幾廢，為(wei) 其不能畜德也。然可以畜而猶廢之，狹而不充，為(wei) 德之病矣，當更熟論。”(14)認為(wei) 理學心性論提倡心通性達，把學者的注意力引向內(nei) 心世界和心性修養(yang) ，而對社會(hui) 生活中的見聞則不予重視。葉適認為(wei) 這種脫離社會(hui) 實踐的道德修養(yang) 乃是“為(wei) 德之病”。從(cong) 陳亮的“盈宇宙者無非物”和葉適的“性命道德，未有超然遺物而獨立者也”的思想可以看出功利學者與(yu) 理學家在宇宙論和心性論上確實存在著差異。

2.義(yi) 利觀的不同

朱熹認為(wei) ：“直說義(yi) 理與(yu) 利害隻是一事，不可分別，此大可駭……竊以為(wei) 今日之病，唯此為(wei) 大。”(15)主張分別義(yi) 理與(yu) 利害，二者不可混同，而主張崇義(yi) 絀利。與(yu) 義(yi) 利說相關(guan) ，朱熹強調“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”(16)。持理欲不共存的觀點，認為(wei) 功利學所提倡的“功利”助長了人欲，由此斥“永嘉、永康之說，大不成學問”(17)。陸九淵站在理學立場，提出“功利之意篤，而概之以道義(yi) 則疏……而亦不能不使人歎息也”(18)。認為(wei) 功利篤則道義(yi) 疏，而使人歎息。並指出“溺意功利，失其本心”，如果陷溺於(yu) 功利，就會(hui) 失卻本心。張栻在義(yi) 利關(guan) 係上，亦主張“去利就義(yi) ，以求夫為(wei) 學之方”(19)，強調“天下有道，則道義(yi) 明而功利之說息……若夫無道之世，則功利勝而道義(yi) 微，徒以勢力相雄長而已，此所由亂(luan) 也。雖然強弱小大之不可侔，亦豈得而強哉？”(20)雖然也考慮大小強弱之功利，但明顯把道義(yi) 原則放在功利之上。呂祖謙肯定孟子的仁義(yi) 之說對利的包含，而不必專(zhuan) 門言利。“人皆說仁義(yi) 便是利，然不必如此說。隻看孟子言未有仁而遺其親(qin) 者也，未有義(yi) 而後其君者也，以仁義(yi) 為(wei) 天下，何利之足言。當時舉(ju) 天下皆沒於(yu) 利，看孟子此章剖判如此明白，指示如此端的，掃蕩如此潔淨，警策如此親(qin) 切，當時之病固大，孟子之藥劑量亦大矣。”(21)呂祖謙論義(yi) 利關(guan) 係，盛讚孟子之說，表現出對仁義(yi) 的重視，而把利置於(yu) 仁義(yi) 的主導之下。魏了翁在義(yi) 利觀上以道義(yi) 為(wei) 本，以功利為(wei) 末。“安於(yu) 功利而不知本於(yu) 道誼，玩於(yu) 文采而不知約於(yu) 義(yi) 理，凡此者豈但可器而已”，(22)把道義(yi) 放在比功利更為(wei) 根本的位置，而功利和文采與(yu) 道義(yi) 和義(yi) 理相比，不過如器而已。以上反映了理學家在義(yi) 利觀上重視道義(yi) 和義(yi) 理、輕視功利的觀念，但也不完全否定功利。

相比之下，功利學派在義(yi) 利觀上則比較務實，注重功利。陳亮認為(wei) “禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？”(23)即通過肯定禹之功和乾之利來強調功利。並雲(yun) ：“當草昧之時，欲以禮義(yi) 律之，智勇齊之，而不能與(yu) 天下共其利，則其勢必分裂四出，而不可收拾矣。”(24)指出在一定的曆史時期，如果僅(jin) 講禮義(yi) 和智勇而不講功利，那麽(me) 隻會(hui) 導致天下四分五裂，而不可治理，可見功利的重要性而不可或缺。葉適在義(yi) 利觀上，主張“崇義(yi) 以養(yang) 利”，指出：“古人以利和義(yi) ，不以義(yi) 抑利。”(25)表現出功利學派重視功利、反對以義(yi) 抑利的思想傾(qing) 向。

3.理學對功利學的批評

在價(jia) 值觀上，南宋理學諸派以道義(yi) 、義(yi) 理為(wei) 重，而功利學者則以功利、事功為(wei) 重。故理學與(yu) 功利學之間存在著客觀差異。與(yu) 南宋功利學者同時的理學大家主要有朱熹、陸九淵、張栻、呂祖謙等人，稍後的有魏了翁等。就同屬理學而言，朱學與(yu) 當時的陸氏心學、張栻之湖湘學、呂祖謙之婺學等雖在本體(ti) 論、方法論、心性論等方麵有所不同，由此分為(wei) 不同的理學流派，但理學各派卻具有相同的價(jia) 值觀。朱熹請陸九淵登白鹿洞書(shu) 院講席，盛讚其“以義(yi) 利判君子小人”之訓，並充分肯定張栻嚴(yan) 於(yu) 義(yi) 利之辯，無一毫功利之雜的思想。然而對理學之外的功利之學卻提出了較為(wei) 嚴(yan) 厲的批評。認為(wei) “今永嘉又自說一種學問，更沒頭沒尾，又不及金溪”(26)。盡管對陸氏心學，朱熹持嚴(yan) 厲的批評態度，但卻肯定陸學是教人去做個(ge) 人，比起功利之學來，明顯高出一籌。

朱熹對功利之學的批評，集中在其重功利的價(jia) 值觀上。“今浙中人卻是計利害太甚，做成回互耳，其弊至於(yu) 可以得利者無不為(wei) 。”(27)指出功利之學過分計較利害得失，其流弊在於(yu) 為(wei) 了得利，而無所不為(wei) 。“江西之學隻是禪，浙學卻專(zhuan) 是功利……若功利，則學者習(xi) 之，便可見效，此意甚可憂！”(28)朱熹對功利之學的流行深感擔憂，反映了理學與(yu) 浙東(dong) 功利學在價(jia) 值取向上的差異。

陸九淵批評功利之說雲(yun) ：“義(yi) 理所在，人心同然……自戰國以降，權謀功利之說盛行者，先王之澤竭，此心放失陷溺而然也。當今聖明天子在上，所願上而王公大人，下而奔走服役之人，皆不失其本心，以信大義(yi) ，成大業(ye) ，則吾人可以灌畦耕田，為(wei) 唐虞成周之民，不亦樂(le) 乎！”(29)強調義(yi) 理即是本心，而功利之說盛行使得本心喪(sang) 失，由此他要求統治者和下層百姓均不失其本心之義(yi) 理，以成就大業(ye) ，而不汲汲於(yu) 功利。

張栻針對當時的社會(hui) 風氣，指出：“今日大患是不悅儒學，爭(zheng) 馳乎功利之末，而以先王嚴(yan) 恭寅畏、事天保民之心為(wei) 迂闊遲鈍之說。向來對時亦嚐論及此。上聰明，所恨無人朝夕講道至理，以開廣聖心，此實今日興(xing) 衰之本也。”(30)批評當時爭(zheng) 馳於(yu) 功利的風氣，主張講道明理，將其視為(wei) 治理社會(hui) 之本。雖然張栻並不完全否定功利，但也批評了當時流於(yu) 功利之說。這反映了理學家的價(jia) 值取向。

呂祖謙對功利學亦提出批評。“功利之說興(xing) ，變詐之風起，棄本徇末，忘內(nei) 事外，競欲收富強之效於(yu) 立談之餘(yu) ，反顧王道豈不甚遲而可厭哉！”(31)指出功利之說、變詐之風的興(xing) 起，使得人們(men) 棄本逐末，追求外在的功效，而忽視了王道義(yi) 理。呂祖謙把子路之學與(yu) 管仲的功利學作了比較：“子路所學乃聖門根本之學，若使其成就豈管仲之所能及。管仲之功雖成，不過是功利之學。蓋管仲如已熟之荑稗，子路如未熟之五穀。五穀未熟時固不如荑稗，然或至於(yu) 熟，豈荑稗之比哉！”(32)認為(wei) 子路的聖門之學如五穀，而管仲的功利學如野草，其褒貶揚棄，一目了然。

魏了翁批評當時的功利之習(xi) 盛行，使得社會(hui) 治理無所依靠。“惟功利可以奔走斯世，而義(yi) 理所不計也；智術可以排難解紛，而誠信非所先也。嗚呼！今無一可恃矣。”(33)批判以功利欺世，以智術解難，而不計義(yi) 理、不講誠信的社會(hui) 習(xi) 尚，導致俗流世壞，人們(men) 莫適其歸，而人心渙散。

理學家從(cong) 重義(yi) 輕利的價(jia) 值觀出發，強調以仁義(yi) 、道義(yi) 的原則治天下，充分看到單純講求功利給社會(hui) 治理帶來的弊端。

4.功利學對理學的批評

陳亮從(cong) 自然人性論出發，認為(wei) 自然之性是人身本能，主張加以調節，並批評了理學的理本論思想和空談心性的流弊。陳亮強調人身和人性不得離開客觀事物而存在，衣食住行等物質生活之事是為(wei) 了滿足人身及人性的客觀需要。“天下豈有身外之事，而性外之物哉！百骸九竅具而為(wei) 人，然而不可以赤立也。必有衣焉以衣之，則衣非外物也；必有食焉以食之，則食非外物也；衣食足矣，然而不可以露處也，必有室廬以居之，則室廬非外物也。”(34)這表明陳亮對人性的論述，著眼於(yu) 與(yu) 人性相關(guan) 的日常生活之事，是從(cong) 人身的自然本能和物質需求出發，具有實事實功的客觀態度。這與(yu) 朱熹追求形上的宇宙本體(ti) ，忽視具體(ti) 的人生日用對人性的影響的思想旨趣各異。

從(cong) 性為(wei) 人身本能、性理不得脫離這個(ge) 基礎出發，陳亮批評了理學的理本論和道德性命之說的流弊。“夫淵源正大之理，不於(yu) 事物而達之，則孔孟之學真迂闊矣。”(35)認為(wei) 理表現在事物之中，通過事物而見理。如果認為(wei) 理可以脫離事物而存在，那隻是“迂闊”之學。他指出：“自道德性命之說一興(xing) ，而尋常爛熟無所能解之人自托於(yu) 其間，以端愨靜深為(wei) 體(ti) ，以徐行緩語為(wei) 用。”(36)其“以端愨靜深為(wei) 體(ti) ”，即指理學家以理為(wei) 宇宙本體(ti) ；其“以徐行緩語為(wei) 用”，即批評理本論哲學不切人生日用，隻求上達而不務下學。指出理學流行的結果是造成“天下之士始喪(sang) 其所有，而不知適從(cong) 矣。為(wei) 士者恥言文章、行義(yi) ，而曰‘盡心知性’；居官者恥言政事、書(shu) 判，而曰‘學道愛人’。相蒙相欺以盡廢天下之實，則亦終於(yu) 百事不理而已”(37)。批評理學的興(xing) 起，導致人們(men) 把注意力轉向空談心性，而廢棄天下實有之事，最終陷入“百事不理”的流弊。陳亮對理學流弊的批評，在南宋道德性命之說方興(xing) 未艾之時，不失為(wei) 一種清醒的認識，成為(wei) 理學批判的肇端。

葉適對理學家推崇的《禮記·樂(le) 記》的觀點提出批評。“‘人生而靜，天之性也，感於(yu) 物而動，性之欲也。’但不生耳，生即動，何有於(yu) 靜？以性為(wei) 靜，以物為(wei) 欲，尊性而賤欲，相去幾何？”(38)認為(wei) 人生即為(wei) 動，而非靜。以主動哲學代替主靜哲學。指出《樂(le) 記》以性為(wei) 靜，以物為(wei) 欲的觀點是片麵的，其要旨是“尊性而賤欲”。在葉適看來，理學的理論從(cong) 根本上是站不住腳的。葉適主張把性命道德與(yu) 客觀事物結合起來，所謂道德性命之道義(yi) 不能脫離客觀事物之功利而存在。“後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義(yi) 者乃無用之虛語爾。”指出理學家繼承董仲舒的思想，講道義(yi) 而脫離功利，其道義(yi) 便是無用的“虛語”。陳亮、葉適對理學的批評，表現出功利學派與(yu) 理學思想的差異。

理學與(yu) 功利學之同

盡管南宋理學與(yu) 功利學在宇宙觀、心性論、義(yi) 利觀等方麵存在著差異，並通過雙方的相互批評表現出來，但雙方亦存在著相同或近似的一麵。這主要表現在：

1.同屬於(yu) 宋學

在中國經學史上，南宋理學與(yu) 功利學均屬於(yu) 以講義(yi) 理為(wei) 主的宋學，均對以訓詁考據為(wei) 主的漢學之流弊提出了批評，這是雙方的相近處。由於(yu) 理學乃宋學之一脈為(wei) 人們(men) 所熟知，這裏專(zhuan) 就功利學的宋學屬性作一闡述。

功利學者陳亮站在宋學義(yi) 理的立場，對章句訓詁之學提出批評。“道之在天下，平施於(yu) 日用之間得其性情之正者，彼固有以知之矣……聖人之於(yu) 詩，固將使天下複性情之正，而得其平施於(yu) 日用之間者，乃區區於(yu) 章句訓詁之末，豈聖人之心也哉？孔子曰：興(xing) 於(yu) 詩。章句訓詁亦足以興(xing) 乎？願與(yu) 諸君求其所以興(xing) 者。”(39)認為(wei) 道在天下，聖人之旨載於(yu) 經，而不可在章句訓詁之末中去尋求。這體(ti) 現了其重義(yi) 理輕訓詁的宋學傾(qing) 向。

葉適對漢學訓詁之習(xi) 亦提出批評。“事師之嚴(yan) ，至漢始，然彼不過章句訓詁而已，胡為(wei) 兢兢於(yu) 此哉？若夫性命道德，其何以處之？然得之深，未若守之固也。”(40)認為(wei) 章句訓詁之學始於(yu) 漢代之師傳(chuan) ，而不必勤勉於(yu) 此。如何處理性命道德與(yu) 章句訓詁的關(guan) 係？葉適認為(wei) 與(yu) 其得到較深的認識，不如堅守篤行更為(wei) 重要。從(cong) 葉適的治學傾(qing) 向看，他是比較明顯地體(ti) 現了宋學對漢學訓詁的批評。“自經術講於(yu) 師傳(chuan) ，而訓詁之說行，《書(shu) 》以義(yi) ，《詩》以物，《周官》以名數，《易》以象，《春秋》以事以例，大抵訓詁之類也。口授指畫，以淺傳(chuan) 淺，而《春秋》必欲因事明義(yi) ，故其浮妄尤甚，害義(yi) 實大。然則所謂‘口說流行’者乃是書(shu) 之蠧也。至漢為(wei) 學官，後世相師，空張虛義(yi) ，雖有聰明之士終不能仿佛，而以科舉(ju) 腐餘(yu) 之說為(wei) 聖人作經之極致矣，哀哉！”(41)把漢學歸於(yu) 訓詁之類，指出漢學經術相傳(chuan) 是“以淺傳(chuan) 淺”，“空張虛義(yi) ”，而不明義(yi) 理，其腐餘(yu) 之說未能體(ti) 現聖人作經之旨。

陳傅良也批評了漢學章句訓詁之習(xi) 。“夫學之為(wei) 王者事，非若書(shu) 生務多而求博，雖章句言語皆不忍舍也。”(42)即強調求學的目的是治理國家，而不是像漢代儒生那樣陷於(yu) 繁瑣考據、章句訓詁之中而不能自拔。

可見陳亮、葉適、陳傅良等南宋功利學者在重功利的同時也重視宋學義(yi) 理，批評漢學章句訓詁之習(xi) ，體(ti) 現出與(yu) 理學家相近的一麵。

2.理學家亦有重功利而與(yu) 功利學相近的一麵

盡管南宋理學家與(yu) 功利學家相互批評，以此反映出各自不同的價(jia) 值觀和宇宙觀，但二者並非絕對對立而不相容。他們(men) 之間除存有對立和思想差異的一麵外，亦有相互影響、相互融通而相同相近的一麵。這也是思想史上客觀存在的事實。認識這一點，對於(yu) 了解南宋思想史上理學與(yu) 功利學思想的實質、相互關(guan) 係、發展演變及對後世的影響，是十分重要的。

過去認為(wei) 理學比較重視道德自律、倫(lun) 理約束，對道德理性比較強調，而忽視功利，或者說與(yu) 功利學派有比較大的分歧；而功利學派則重功利和事功，輕視道義(yi) ，與(yu) 理學形成對立。一般來說，這種認識大體(ti) 是有道理的，但還需補充和進一步說明。

受功利學和社會(hui) 物質生活現實的影響，朱熹等理學家也並非不講功利，在強調以道義(yi) 為(wei) 重的前提下，給功利也留下一定的位置。朱熹不僅(jin) 強調義(yi) 利的分辨，主張循天理之宜，去人之私利，而且提出“義(yi) 未嚐不利”的義(yi) 利統一觀。“義(yi) 未嚐不利，但不可先說道利，不可先有求利之心……才說義(yi) ，乃所以為(wei) 利，固是義(yi) 有大利存焉。”(43)認為(wei) 義(yi) 中包含了利，“義(yi) 有大利存焉”，在行義(yi) 之時，便有利在其中，甚至認為(wei) 義(yi) 所以為(wei) 利，義(yi) 最終是為(wei) 了利，義(yi) 不是孤立的存在，而是有大利存於(yu) 其中。可見義(yi) 利不離，二者不可分割地聯係在一起。並指出：“程子曰：‘君子未嚐不欲利。’但專(zhuan) 以利為(wei) 心則有害，惟仁義(yi) 則不求利而未嚐不利也。”(44)指出一事當前，唯利是求而不知有仁義(yi) ，隻會(hui) 有害；隻有以仁義(yi) 為(wei) 心，不去求利，反而會(hui) 客觀地帶來利益。可見理學家並不排斥功利，在批判人之私利的同時，主張義(yi) 利雙方在以義(yi) 為(wei) 先的基礎上相互統一，相互結合。尤其在政治治理的實踐中，朱熹、張栻等理學家重視客觀物質利益，考慮民眾(zhong) 生活和疾苦，把德治體(ti) 現在重視民生和體(ti) 恤民情上。

陸九淵在某種程度上亦存在著重視功利的一麵。“來教謂，‘既非以此要官職，隻是利國利民處隨力為(wei) 之，不敢必朝廷之從(cong) 與(yu) 事功之成。’此真長者之本心也，誠能廓而充之，推而廣之，則高明廣大，誰得而禦？”(45)對於(yu) 王順伯所說的利國利民之事功甚為(wei) 讚賞，認為(wei) 隻要把這種不為(wei) 做官、隻求利民之心推廣開來，是任何人不能阻擋的。並雲(yun) ：“將輸之利害不明，則費廣於(yu) 舟車之徭；儲(chu) 藏之利害不悉，則公困於(yu) 腐蠧之弊。物苦道遠，則尋以輸尺，斛以輸鬥，吏汙法弊，則私良公害，私盈公虛，此所謂不必求之下焉者也。富貴乘急而騰息，豪民困弱而兼並，貪胥旁公而侵漁。繩甕不立，而連阡陌者猶未已也；糟糠不厭，而餘(yu) 芻豢者猶爭(zheng) 侈也，此所謂不必求之上焉者也。由是言之，有餘(yu) 不足之數可得而見，而取予之說可得而知也。然狃於(yu) 常者，變之則駭；便於(yu) 私者，奪之則爭(zheng) 。黨(dang) 繁勢厚，則扞格而難勝；謀工計深，則詭秘而不可察。圖利而害愈繁，趨省而費益廣，則夫天下之才果不易得，而取予之說果不易知也。”(46)從(cong) 這裏可以看出陸九淵深明利害關(guan) 係，重視客觀物質利益。在客觀認識現實社會(hui) 實情和經濟運行現狀的基礎上，主張明利害，去兼並，防貪腐，立門戶，足衣食，公私兩(liang) 便，去繁趨簡，節省財用，選才任能，為(wei) 我所用，如此使社會(hui) 得到治理。

張栻重視事功，主張把事功與(yu) 德統一起來。他說：“德者本也，事功者末也，而本末一致也。故程子曰：‘有顏子之德，則有禹稷之事功。’所謂事功在聖賢。”(47)雖然德為(wei) 本，事功為(wei) 末，但張栻認為(wei) 應把二者結合起來，即使聖賢之德也體(ti) 現在事功上。由此，張栻一方麵肯定事功，同時又有所保留。他說：“事功固有所當為(wei) ，若曰喜事功，則喜字上煞有病。”(48)反映了張栻事功當為(wei) 又不過分追求的思想。張栻及其嶽麓弟子在治理國家和抵禦侵略的實踐中，均有突出的事功修為(wei) 和政績，這正是其重躬行踐履學風的表現。

呂祖謙亦重視客觀利害關(guan) 係。“大抵看史，見治則以為(wei) 治，見亂(luan) 則以為(wei) 亂(luan) ，見一事則止知一事，何取？觀史當如身在其中，見事之利害、時之禍患，必掩卷自思，使我遇此等事，當作如何處之？如此觀史，學問亦可以進，知識亦可以高，方為(wei) 有益。”(49)強調必須重視事之利害、時之禍患，假設自己身臨(lin) 其境，遇此等事，應當如何處置。顯然比較重視客觀的利害得失。呂祖謙對董仲舒的義(yi) 利觀未能完全認同。他說：“正其誼而不謀其利，觀仲舒之言則義(yi) 利不可並也，而《文言》則曰，義(yi) 者利之和，將從(cong) 仲舒乎？從(cong) 孔子乎……以傳(chuan) 廢經，可乎？關(guan) 譏而不征，固孟軻氏之言，而凡貨不出於(yu) 關(guan) ，舉(ju) 其貨，罰其人者，亦經之所載也。以子廢經，可乎？”(50)認為(wei) 董仲舒的觀點與(yu) 孔子所說的“義(yi) 者利之和”的思想有別，故應從(cong) 孔子之言。呂祖謙曾批評以傳(chuan) 廢經、以子廢經的傾(qing) 向。董仲舒的言論與(yu) 孔子之言相比，應置於(yu) 從(cong) 屬的地位。這體(ti) 現了呂祖謙傾(qing) 向於(yu) 功利學的一麵。

魏了翁作為(wei) 南宋後繼理學的代表人物既上疏表彰二程、張載等理學家，確立理學的正統地位，同時也專(zhuan) 門到建康去拜謁葉適，稱葉適是“道學正宗”。並沒有把功利派的代表人物看成是理學的對立麵。魏了翁除堅持理學立場外，他自己也講要“趨事赴功”，在義(yi) 理與(yu) 事功的關(guan) 係問題上，反對忽視功利，認為(wei) 本之於(yu) 義(yi) 理的事功和客觀利害關(guan) 係，是必須要計較的。他說：“眾(zhong) 寡強弱何可不計？然本諸義(yi) 理之是非，則事功之利害從(cong) 之。”(51)對於(yu) 在義(yi) 理指導下的功利，他是充分肯定的。並主張通過賞罰，“欲以振天下趨事赴功之心”(52)。明確提倡“趨事赴功”，可見其對事功的重視。並強調“一寸有一寸之功，一日有一日之利，皆實效也，事半功倍，惟此時為(wei) 然”(53)。表明他不僅(jin) 重視功利和實效，而且認為(wei) 功利須平時一點一滴地講求，才能收到事半功倍的效果。同時也表明，理學與(yu) 功利學並不是相互排斥的，而是把功利包括在義(yi) 理之內(nei) 。

3.功利學家亦有重義(yi) 理而與(yu) 理學相近的傾(qing) 向

南宋功利學派也屬於(yu) 宋學，浙東(dong) 的永康、永嘉之學等都屬於(yu) 宋學的這個(ge) 大範疇之中。宋學在經學史上與(yu) 漢學相區別，以講義(yi) 理為(wei) 重。宋學所講義(yi) 理，包括了儒家倫(lun) 理和道德性命之說。可以說，理學諸派、功利學諸家都屬宋學。既然是宋學，那麽(me) 在講義(yi) 理上，它們(men) 就具有一定的相同性，這在陳亮、葉適、陳傅良等人的思想裏得到體(ti) 現。當然，陳亮、葉適肯定是對功利更加強調和重視。陳亮在其淳熙十一年(1184)複朱熹的《又甲辰秋書(shu) 》中，不同意朱熹把自己的觀點歸結為(wei) “義(yi) 利雙行、王霸並用”，並表示自己也是反對“義(yi) 利雙行、王霸並用”的。還是認為(wei) “義(yi) ”和“王”更重要，這個(ge) “利”和“霸”應該從(cong) 屬於(yu) 或者服從(cong) 於(yu) “義(yi) ”和“王”。也就是說，陳亮重視功利，也並非不講義(yi) 理，他反對的隻是脫離功利而空談道德性命的那種義(yi) 理，而主張把仁義(yi) 道德與(yu) 事功結合起來，以事功體(ti) 現道德義(yi) 理。對此，浙東(dong) 永嘉功利學者陳傅良概括陳亮的思想是“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。此老兄之說也。”(54)指出德、理通過事功表現出來，但不是隻講事功不講德、理和道義(yi) 。表明功利學派是在重功利、講事功的基礎上，把義(yi) 理與(yu) 功利結合起來，而不是完全排斥道義(yi) 。這與(yu) 受時代思潮發展的主流——理學和宋學的影響相關(guan) 。

葉適亦肯定義(yi) 理對於(yu) 治理國家的作用。“古人君臣之相與(yu) 言也，以義(yi) 理遠貪欲，而治道立。”(55)強調以義(yi) 理來反對貪欲。可見葉適把人的物質欲望與(yu) 貪欲區別開來。葉適也看到隻講功利不講義(yi) 理的副作用。“王成詔稱：‘有功不賞，有罪不誅，雖唐虞猶不能以化天下。’後世論治道，無所統一，隻以刑賞為(wei) 極至，遂以私意扳執古人。此等語言，傳(chuan) 誦既熟，極害義(yi) 理。”(56)作為(wei) 功利學者的葉適也不同意隻講功利刑賞而不講義(yi) 理的做法，他認為(wei) ，隻以刑賞為(wei) 極至是極害義(yi) 理而有違治道的。

理學家講事功和功利學派講事功可能有一定的區別。或者說功利學派更加明白地講事功，理學家則更多地強調道德理性，以此來糾正人欲橫流的局麵，把事功置於(yu) 道義(yi) 的統轄之內(nei) 。但南宋理學與(yu) 功利學還是有一定的融通之處，過去我們(men) 對此重視得不夠，看雙方思想的差異比較多。今天我們(men) 通過整理研究南宋時期理學與(yu) 功利學之異同來探討南宋理學與(yu) 功利學的相互關(guan) 係，挖掘其時代意義(yi) 。可以在這個(ge) 方麵予以關(guan) 注，即理學重道義(yi) 、功利學派重功利在一定程度上也是可以相互融通的。雙方各有所側(ce) 重，但又是相互影響和融通的。這樣就可以解釋為(wei) 什麽(me) 陳亮不承認自己是“義(yi) 利雙行、王霸並用”，為(wei) 什麽(me) 葉適也被打入“偽(wei) 學逆黨(dang) 籍”，即在禁理學的統治者看來，葉適與(yu) 理學類似。為(wei) 什麽(me) 理學家魏了翁稱葉適是“道學正宗”，為(wei) 什麽(me) 一些理學家明確提出類似功利學派的“趨事赴功”的觀點，為(wei) 什麽(me) 陳傅良收盡張栻門人等這樣一些現象。正因為(wei) 湖湘學派具有這些與(yu) 功利學的相通之處，所以張栻之後，其弟子大多追隨了永嘉事功學派的陳傅良。朱熹說：“今永嘉又自說一種學問，更沒頭沒尾……君舉(ju) (陳傅良)到湘中一收，收盡南軒門人。”(57)湖湘學者大多在張栻身後歸於(yu) 陳傅良，這說明湖湘學派重躬行踐履和留心經濟之學的特點與(yu) 永嘉學派重實事實功的思想相吻合，這也是南宋理學與(yu) 功利學相互融通，而非絕對對立的表現。

【參考文獻】

①朱熹：《朱熹集》卷70《讀大紀》，成都：四川教育出版社，1996年，第3656頁。

②黎靖德：《朱子語類》卷1，北京：中華書(shu) 局，1986年，第1-2頁。

③黎靖德：《朱子語類》卷1，北京：中華書(shu) 局，1986年，第4頁。

④陸九淵：《雜說》，載《陸九淵集》卷22，北京：中華書(shu) 局，1980年，第273頁。

⑤張栻：《張栻全集·孟子說》，長春：長春出版社，1999年，第385頁。

⑥張栻：《張栻全集·孟子說》，長春：長春出版社，1999年，第488頁。

⑦呂祖謙：《楚武王心蕩》，載《左氏博議》卷5，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第152冊(ce) ，第347頁。

⑧呂祖謙：《立政》，載《增修東(dong) 萊書(shu) 說》卷27，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第57冊(ce) ，第408頁。

⑨魏了翁：《論人主之心義(yi) 理所安是之謂天》，載《鶴山集》卷16.《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第1172冊(ce) ，第209頁。

⑩陳亮：《六經發題·書(shu) 》，載《陳亮集增訂本》卷10，北京：中華書(shu) 局，1987年，第103頁。

(11)葉適：《題姚令威西溪集》，載《水心文集》卷29，北京：中華書(shu) 局，1983年，第614頁。

(12)葉適：《大學》，載《水心別集》卷7，北京：中華書(shu) 局，1983年，第730頁。

(13)葉適：《孟子》，載《習(xi) 學記言序目》卷14，北京：中華書(shu) 局，1977年，第207頁。

(14)葉適：《葉適集》，《題周子實所錄》，載《水心文集》卷29，北京：中華書(shu) 局，1977年，第603頁。

(15)朱熹：《答石天民》，載《朱熹集》卷53，成都：四川教育出版社，1996年，第2681-2682頁。

(16)黎靖德：《朱子語類》卷13，北京：中華書(shu) 局，1986年，第224頁。

(17)黎靖德：《朱子語類》卷122，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2957頁。

(18)陸九淵：《房杜謀斷如何論》，載《陸九淵集》卷30，北京：中華書(shu) 局，1980年，第352頁。

(19)張栻：《欽州學記》，載《張栻全集·南軒集》卷9，長春：長春出版社，1999年，第686頁。

(20)張栻：《張栻全集·孟子說》，長春：長春出版社，1999年，第351頁。

(21)呂喬(qiao) 年編：《門人集錄孟子說》，載《麗(li) 澤論說集錄》卷7，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第703冊(ce) ，第387頁。

(22)魏了翁：《高不器字說》，載《鶴山集》卷58，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第1173冊(ce) ，第2頁。

(23)《龍川學案·簽判喻蘆隱先生偘》，載《宋元學案》卷56，北京：中華書(shu) 局，1986年，第1850頁。

(24)陳亮：《問答上》，載《陳亮集》卷3，北京：中華書(shu) 局，1987年，第38頁。

(25)葉適：《魏誌》，載《習(xi) 學記言序目》卷27，北京：中華書(shu) 局，1977年，第386頁。

(26)黎靖德：《朱子語類》卷123，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2961頁。

(27)黎靖德：《朱子語類》卷122，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2958頁。

(28)黎靖德：《朱子語類》卷123，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2967頁。

(29)陸九淵：《鄧文苑求言往中都》，載《陸九淵集》卷20，北京：中華書(shu) 局，1980年，第255-256頁。

(30)張栻：《答朱元晦》，載《張栻全集·南軒集》卷22，長春：長春出版社，1999年，第859頁。

(31)呂祖謙：《子魚宋公圍曹》，載《左氏博議》卷12，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第152冊(ce) ，第422-423頁。

(32)呂喬(qiao) 年編：《門人集錄孟子說》，載《麗(li) 澤論說集錄》卷7，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第703冊(ce) ，第391頁。

(33)魏了翁：《簡州見思堂記》，載《鶴山集》卷42，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第1172冊(ce) ，第479頁。

(34)陳亮：《問答下》，載《陳亮集》卷4，北京：中華書(shu) 局，1987年，第44頁。

(35)陳亮：《勉強行道大有功》，載《陳亮集》卷9，北京：中華書(shu) 局，1987年，第102頁。

(36)陳亮：《送吳允成運幹序》，載《陳亮集》卷24，北京：中華書(shu) 局，1987年，第271頁。

(37)陳亮：《送吳允成運幹序》，載《陳亮集》卷24，北京：中華書(shu) 局，1987年，第271頁。

(38)葉適：《禮記》，載《習(xi) 學記言序目》卷8，北京：中華書(shu) 局，1977年，第103頁。

(39)陳亮：《六經發題·詩》，載《陳亮集》卷10，北京：中華書(shu) 局，1987年，第104頁。

(40)葉適：《後漢書(shu) 三》，載《習(xi) 學記言序目》卷26，北京：中華書(shu) 局，1977年，第368頁。

(41)葉適：《春秋》，載《習(xi) 學記言序目》卷9，北京：中華書(shu) 局，1977年，第118頁。

(42)《嘉邸進讀藝祖通鑒節略序》，載《止齋集》卷40，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第1150冊(ce) ，第812頁。

(43)黎靖德：《朱子語類》卷51，北京：中華書(shu) 局，1986年，第1218頁。

(44)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，載《孟子集注》卷1，北京：中華書(shu) 局，1983年，第202頁。

(45)陸九淵：《與(yu) 王順伯》，載《陸九淵集》卷11，北京：中華書(shu) 局，1980年，第152頁。

(46)陸九淵：《劉晏知取予論》，載《陸九淵集》卷30，北京：中華書(shu) 局，1980年，第353-354頁。

(47)張栻：《張栻全集·孟子說》，長春：長春出版社，1999年，第388頁。

(48)張栻：《寄呂伯恭》，載《張栻全集·南軒集》卷25，長春：長春出版社，1999年，第892頁。

(49)《門人集錄史說》，載《麗(li) 澤論說集錄》卷8，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第703冊(ce) ，第421-422頁。

(50)呂祖謙：《策問》，載《東(dong) 萊外集》卷2，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第1150冊(ce) ，第381頁。

(51)《虞忠肅公奏議序》，載《鶴山集》卷52，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第1172冊(ce) ，第588頁。

(52)《答館職策一道》，載《鶴山集》卷21，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第1172冊(ce) ，第274頁。

(53)《奏論蜀邊墾田事》，載《鶴山集》卷16，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第1172冊(ce) ，第205頁。

(54)《止齋集》卷36，《答陳同父三》，《文淵閣四庫全書(shu) 》，台北：“商務印書(shu) 館”，1986年，第1150冊(ce) ，第782頁。

(55)《戰國策·齊策》，載《習(xi) 學記言序目》卷18， 北京：中華書(shu) 局，1977年，第253-254頁。

(56)《漢書(shu) 一》，《習(xi) 學記言序目》卷21，北京：中華書(shu) 局，1977年，第300頁。

(57)黎靖德：《朱子語類》卷123，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2961頁。

責任編輯：葛燦