也談“政猶蒲盧”

作者：趙武（中共廈門市委黨(dang) 校 哲學教研部）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《集美大學學報》2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿日戊申

           耶穌2016年5月26日

《中庸》與(yu) 《孔子家語》均記載孔子曾以蒲盧喻政，宋人袁甫感歎此喻“可謂妙於(yu) 形容矣”[1]。對於(yu) “政猶蒲盧”之喻的研究，學界目前僅(jin) 關(guan) 注釋“蒲盧”為(wei) “蜾蠃”（以鄭玄為(wei) 代表）或釋“蒲盧”為(wei) “蒲葦”（以朱熹為(wei) 代表）這樣一個(ge) 大的分野，對造成兩(liang) 種詮釋策略之歧異的原因加以分析，並嚐試加以會(hui) 通[10]，然而，僅(jin) 是“一分為(wei) 二”並不足以窮盡“政猶蒲盧”詮釋史上的同中有異、異中有同的複雜狀況，本文嚐試做這樣一個(ge) 條理、分疏的工作。

一、出現“政猶蒲盧”的兩(liang) 處文本

在《中庸》“哀公問政”章，孔子曾以蒲盧喻政：

文武之政，布在方策。其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。[2]

與(yu) 之近似的表述見於(yu) 《孔子家語·哀公問政》：

文、武之政，布在方策。其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏樹。夫政者，猶蒲盧也，待化以成，故為(wei) 政在於(yu) 得人。取人以身，修道以仁。[3]

與(yu) 《中庸》相比，《孔子家語》在“人道敏政，地道敏樹”前還有“天道敏生”四字，天、地、人三才齊備。楊朝明教授據包括“天道敏生”之有、無在內(nei) 的《孔子家語》與(yu) 《中庸》二者表述上的一些差異推斷《家語》早出而《中庸》晚成[11]。《孔子家語》與(yu) 《中庸》二者孰先孰後不是本文所關(guan) 切的，這裏先行點出“天道敏生”四字是考慮到這四個(ge) 字對於(yu) 我們(men) 在後文理解、決(jue) 斷一些問題將起到很關(guan) 鍵的作用。

二、“螟蛉有子，蜾蠃負之”在《小雅·小宛》和《中庸》鄭玄注中意旨有別

鄭玄對“人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也”的解讀是：

敏，猶勉也。樹，謂殖草木也。人之無政，若地無草木矣。“敏”或為(wei) “謀”。

蒲盧，蜾蠃，謂土蜂也。《詩》曰：“螟蛉有子，蜾蠃負之。”螟蛉，桑蟲也。蒲盧取桑蟲之子，去而變化之，以成為(wei) 己子。政之於(yu) 百姓，若蒲盧之於(yu) 桑蟲然。[4]

《說文·蟲部》曰：“蜾蠃，蒲盧，細要土蜂也。天地之性，細要，純雄，無子。《詩》曰：‘螟蛉有子，蜾蠃負之。’”“螟蛉，桑蟲也。”[5]

不難看出，鄭玄之注解很多語言成分來自《說文》，而《說文》之語言要素又分別有其來源：其中“細要”見於(yu) 《莊子·天運》“烏(wu) 鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼”[6]，鄭玄注解提到了“化”，也見於(yu) 《莊子》；《說文》所引詩句出自《小雅·小宛》，其上下文是：“中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃負之。教誨爾子，式穀似之。”[7]

鄭玄是以“蜾蠃”釋“蒲盧”的，鄭玄注引用了《小雅·小宛》的“螟蛉有子，蜾蠃負之”，我們(men) 的問題是“螟蛉有子，蜾蠃負之”在《小雅·小宛》中的意旨與(yu) 它在鄭玄注中的意旨是否一致呢？

我們(men) 對《小雅·小宛》相關(guan) 詩句的理解同樣離不開鄭玄的幫忙，他說：

“藿生原中，非有主也，以喻王位無常家也，勤於(yu) 德者則得之。”“蒲盧取桑蟲之子，負持而去，煦嫗養(yang) 之，以成其子。喻有萬(wan) 民不能治，則能治者將得之。”“今有教誨女之萬(wan) 民用善道者，亦似蒲盧，言將得而子也。”[7]

鄭玄解“負”為(wei) “持”，馬瑞辰認為(wei) 鄭說不確：“負之言孚也。凡物之卵化者曰孚，其化生者亦得曰孚……《說文》：‘孚，卵孚也。’《通俗文》：‘卵化曰孚。’《廣雅》：孚、育並曰‘生也’。負之即孚育之，非謂負持之也。《白虎通》：‘諸侯曰負子。子，民也。言憂民而複之矣。’負、複義(yi) 近，有覆育之義(yi) 。《傳(chuan) 》訓為(wei) 負持者，持蓋恃字形近之訛。《蓼莪》詩‘無母何恃’，《韓詩》：‘恃，負也。’《說文》、《廣雅》並曰：‘負，恃也。’負恃亦養(yang) 育之義(yi) ，故《傳(chuan) 》訓負為(wei) 恃，負之猶育之也。鄭君箋《詩》時，《傳(chuan) 》已誤恃為(wei) 持，遂以為(wei) ‘負持而去’，失其義(yi) 矣。”[8]

“螟蛉有子，蜾蠃負之”之字麵意，也就是它的本意是一定的，可能發生變化的乃是其喻指的對應物以及關(guan) 係，因此我們(men) 前麵提出的問題是：“螟蛉有子，蜾蠃負之”在《小雅·小宛》中的意旨與(yu) 它在鄭玄注中的意旨是否一致。

鄭玄對《小雅·小宛》相關(guan) 詩句的解讀應該說大意是不錯的，詩句表現的是一種政治上的競爭(zheng) 關(guan) 係。那麽(me) 是誰與(yu) 誰之間的競爭(zheng) 關(guan) 係呢？潛在的統治者與(yu) 現時的統治者之間的競爭(zheng) 關(guan) 係。《小雅·小宛》以“螟蛉”喻現時的統治者，以“螟蛉之子”喻百姓，以“蜾蠃”喻潛在的、未來可能的統治者。《小雅·小宛》點明的是一種政治上的競爭(zheng) 機製，相應的要強調的是政治責任意識、危機意識、競爭(zheng) 意識。

“負持”是承擔、擔當的一個(ge) 非常具象化的表達，然馬瑞辰認為(wei) “負持”應是“負恃”之誤，而“負恃亦養(yang) 育之義(yi) ”，這樣一方麵糾鄭注之謬，另一方麵以一個(ge) “養(yang) ”字為(wei) 義(yi) 理歸宿，相比鄭注意涵簡化了。由此看來，《小雅·小宛》把“政”、“治”與(yu) “養(yang) ”關(guan) 聯起來，首先從(cong) “養(yang) ”的角度去理解“政”之內(nei) 容，強調的是為(wei) 政者“養(yang) ”民之責。

而鄭玄在注《中庸》時引“螟蛉有子，蜾蠃負之”卻並非想讓其揭示政治競爭(zheng) 關(guan) 係。鄭玄說：“政之於(yu) 百姓，若蒲盧之於(yu) 桑蟲然”，這是以“蒲盧”之化“桑蟲”喻“政”之化百姓，這裏沒有出現競爭(zheng) 關(guan) 係，這是其一；其二，在這裏鄭玄首先從(cong) “教-化”的角度來理解“政-治”，這與(yu) 從(cong) “養(yang) ”的角度去理解“政”之內(nei) 容是不同的；其三，《小雅·小宛》強調的是政治責任意識、危機意識、競爭(zheng) 意識，而《中庸》鄭玄注強調的是由為(wei) 政者來“教”民、“化”民的必要性，“政-治-教-化”的必要性：桑蟲待化而成，因此，化必不可少；“人之無政，若地無草木矣”，地上應有草木，百姓應加之以“政-治-教-化”。由此亦可引申出為(wei) 政者的政治責任，但這不是鄭玄首先想強調的。

看到鄭玄在《中庸》注中對“政-治-教-化”之必要性的強調，有人或許要聯想到荀學[12]對漢儒的影響或者荀學影響下的漢儒[13]。引起我之興(xing) 趣的是，“人之無政，若地無草木矣”，鄭玄的這樣一種論證方式表現出他還是從(cong) “政-治-文-化”生態的角度去論證“政-治-教-化”之必須的，在鄭玄看來，“政-治-教-化”乃是良好生態之必需。更進一步的，或許可以這樣說，漢儒心目中的生態既涉及“天”的範疇，也涉及“人”之領域，既是自然的，也是“政治-文化”的（這在《禮記·月令》篇有清楚的表現），而這樣一種分疏或許隻是我們(men) 今天的人所做的，在漢儒那裏“和合”是第一位的。

三、據《孔子家語》之“天道敏生”證“鄭解未得經旨”

“螟蛉有子，蜾蠃負之”在《小雅·小宛》、《中庸》鄭玄注這樣兩(liang) 個(ge) 語境中意旨有別，這尚未涉及到“政猶蒲盧”應該如何解釋之爭(zheng) 。對“政猶蒲盧”之“蒲盧”的解釋大致有兩(liang) 種方案：一個(ge) 是釋“蒲盧”為(wei) “蜾蠃”，以鄭玄為(wei) 代表；一個(ge) 是釋“蒲盧”為(wei) “蒲葦”，以朱熹為(wei) 代表。然而同是以“蜾蠃”釋“蒲盧”，諸家釋義(yi) 卻各成一解。

俞樾稱鄭玄注“未得經旨”，他說：

此承人存政舉(ju) 而言，下文即繼之曰：“故為(wei) 政在人”，若從(cong) 鄭注則於(yu) 下意不貫矣。孔子以蒲盧喻政，蓋以文武之政不能自舉(ju) 而必待其人，猶蒲盧不能自生而必待桑蟲之子也。鄭解未得經旨。[9]

俞樾提醒我們(men) 《中庸》文本從(cong) “（其）人存（，則其）政舉(ju) ”到“為(wei) 政在人”似乎應該是在圍繞一個(ge) 重點進行論述。“政猶蒲盧”處在“人存政舉(ju) ”與(yu) “為(wei) 政在人”之間，鄭玄對“政猶蒲盧”的解讀上節我們(men) 已說過，他強調的是“教”民、“化”民的必要性，“政-治-教-化”的必要性，這顯然有別於(yu) “人存政舉(ju) ”與(yu) “為(wei) 政在人”所共同強調的具備特定素質的為(wei) 政者對於(yu) 政治良性運行的必要性，如果我們(men) 依從(cong) 鄭玄之注釋，語義(yi) 顯然要發生斷裂，因此俞樾說“若從(cong) 鄭注則於(yu) 下意不貫矣”。

俞樾對“政猶蒲盧”給出了自己的解讀，“孔子以蒲盧喻政，蓋以文武之政不能自舉(ju) 而必待其人，猶蒲盧不能自生而必待桑蟲之子也。”蒲盧不能自生，因而是“不自足”的；文武之政不能自舉(ju) ，同樣也是“不自足”的，“不自足”這個(ge) 共同特征使得在“政”與(yu) “蒲盧”之間可以建立隱喻。

俞樾說“若從(cong) 鄭注則於(yu) 下意不貫矣”，我們(men) 要問的是鄭玄關(guan) 於(yu) “政猶蒲盧”的解讀與(yu) “上意”又是否貫通呢？“政猶蒲盧”前麵是“人道敏政，地道敏樹”，鄭玄的注解是“敏，猶勉也。樹，謂殖草木也。人之無政，若地無草木矣。敏或為(wei) ‘謀’”。勉是勤勉，謀是營求，二者結合有勉力求之之意。那麽(me) ，不管是從(cong) “人道敏政，地道敏樹”之“正說”，還是“人之無政，若地無草木矣”之“反說”，都不難看出側(ce) 重點在於(yu) 後麵的“政”與(yu) “樹”，而非前麵的“人”與(yu) “地”。顯然，鄭玄關(guan) 於(yu) “政猶蒲盧”的解讀與(yu) 他關(guan) 於(yu) “人道敏政，地道敏樹”的解讀是互相匹配、前後照應的。這就又給我們(men) 提出了一個(ge) 問題，這種照應與(yu) 匹配是文本本身就內(nei) 在具備著的，還是鄭玄通過曲解人為(wei) 造成的，換言之，鄭玄的注釋是正確的呢，還是似是而非。

鄭玄關(guan) 於(yu) “人道敏政，地道敏樹”的解讀側(ce) 重點在於(yu) 後麵的“政”與(yu) “樹”，而非前麵的“人”與(yu) “地”，這與(yu) “人存政舉(ju) ”、“為(wei) 政在人”之重視強調“人”而非“政”恰好相反。可問題是鄭玄的差錯到底出在哪裏呢？《孔子家語》給我們(men) 提供了“鑰匙”。我們(men) 知道，與(yu) 《中庸》相比，《孔子家語》在“人道敏政，地道敏樹”前多出“天道敏生”四字。鄭玄說：“人之無政，若地無草木矣”，“政-治-教-化”之於(yu) 人的重要性正如草木（綠化、美化）之於(yu) 大地的重要性，那麽(me) “後件”之於(yu) “前件”具有相當重要性，這樣一個(ge) 範式在“天道敏生”那裏也是適用的嗎？對於(yu) “天道敏生”更恰當的解釋恐怕是“天”是“生”的根據，而非“生”對於(yu) “天”很重要。

朱熹將“人道敏政”之“敏”字解為(wei) “速”[2]，而不解為(wei) “勉”或“謀”。以“速”釋“敏”，然後再來看“天道敏生，人道敏政，地道敏樹”，可知重點在“前件”，強調的是“天”、“人”、“地”是基礎、根據、第一位的。緊接著，“孔子以蒲盧喻政，蓋以文武之政不能自舉(ju) 而必待其人，猶蒲盧不能自生而必待桑蟲之子也。”仍然是在說，“人”是第一位的，“政”是第二位的。這樣一來，從(cong) 前麵的“人存政舉(ju) ”中經“人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也”再到後麵的“為(wei) 政在人”，義(yi) 理融貫、一氣嗬成。也就是說，依據俞樾之解釋，文本確乎合於(yu) 他本人所提出的義(yi) 理連屬的設想。

四、王肅與(yu) 俞樾對“政猶蒲盧”之喻的不同理解

俞樾在指出“鄭解未得經旨”的同時還表彰了“轉視鄭義(yi) 為(wei) 長”的《孔子家語》：

《家語》作“夫政者，猶蒲盧也，待化而成。”此王肅所增益，固不足據，然待化而成，頗合待人而舉(ju) 之意，轉視鄭義(yi) 為(wei) 長矣。[9]

政猶蒲盧，政之待人而舉(ju) 猶蒲盧之待化而成，這是俞樾對《家語》邏輯的解讀。我們(men) 知道，“政猶蒲盧”之喻既出現在《中庸》，同時也出現在《孔子家語》，有意思的是，俞樾所理解的《家語》的邏輯與(yu) 他所理解的《中庸》的邏輯並不相同。俞樾對《中庸》“政猶蒲盧”的解釋是：“孔子以蒲盧喻政，蓋以文武之政不能自舉(ju) 而必待其人，猶蒲盧不能自生而必待桑蟲之子也”，這是實實在在以蒲盧喻政的。再看俞樾對《家語》邏輯的解讀，政猶蒲盧——政之待人而舉(ju) 猶蒲盧之待化而成，這實際上是以潛在的蒲盧、未來的蒲盧、現時的螟蛉之子喻政。螟蛉之子待現時之蒲盧化之、使之成為(wei) 真正的蒲盧，故雲(yun) “待化而成”。螟蛉之子無力實現自我轉化，因此是不自足的，政不能自舉(ju) 、待人而舉(ju) ，也是不自足的，這是俞樾所理解的《家語》“政猶蒲盧”的邏輯。

俞樾認為(wei) 《家語》相比《中庸》多出的“待化而成”是“王肅所增益”，不過這個(ge) “增益”於(yu) 理可通（“頗合待人而舉(ju) 之意”），那麽(me) ，王肅複起於(yu) 地下是否會(hui) 引俞樾以為(wei) 知音呢？換句話說，俞樾對《家語》“政猶蒲盧”之喻的理解是否合王肅之意？王肅注《家語》曰，蒲盧(蜾蠃)“取螟蛉而化之，以君子為(wei) 政化百姓亦如之者也”。[3]君子為(wei) 政化百姓，猶如蒲盧化螟蛉，“待化而成”意思大概是百姓化而政成。王肅、俞樾二人對《家語》“政猶蒲盧”之喻的理解顯然並不相同。

鄭玄說：“政之於(yu) 百姓，若蒲盧之於(yu) 桑蟲然。”[4] “政猶蒲盧”之喻見於(yu) 《中庸》和《孔子家語》，鄭玄為(wei) 《中庸》做注，王肅為(wei) 《家語》做注，二人都將蒲盧化螟蛉與(yu) 為(wei) 政化百姓聯係起來，強調“政-治-教-化”的重要性和必要性，漢儒的共同關(guan) 切於(yu) 此可見一斑。

同是以蒲盧喻政而非以螟蛉之子喻政，俞樾所理解的《中庸》的“政猶蒲盧”之喻選取的是蒲盧不能自生、有待於(yu) 外的一麵，王肅所理解的《家語》“政猶蒲盧”之喻則選取蒲盧取而化之、為(wei) 我所有的一麵。

俞樾所理解的《家語》的邏輯與(yu) 他所理解的《中庸》的邏輯並不相同，然而異中也有同，俞樾對兩(liang) 個(ge) 文本中“政猶蒲盧”的解讀都強調“政”之依賴外部條件、不自足的一麵，這樣才能與(yu) 前麵的“人存政舉(ju) ”（政待人舉(ju) ）相貫通。下麵就來分析“待化而成”與(yu) “人存政舉(ju) ”之間如何發生關(guan) 聯。

五、“待化而成”與(yu) “人存政舉(ju) ”的兩(liang) 種關(guan) 聯模式

前麵說過，朱熹將“人道敏政”之“敏”字解為(wei) “速”。朱熹關(guan) 於(yu) “人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也”的完整注解是“敏，速也。蒲盧，沈括以為(wei) 蒲葦是也。以人立政，猶以地種樹，其成速矣，而蒲葦又易生之物，其成尤速也。言人存政舉(ju) ，其易如此。”[2]朱熹的解釋最後落腳到“人存政舉(ju) ”。

“人存政舉(ju) ”大概有這樣兩(liang) 種可能的解讀：一，人存，政才有可能舉(ju) [14]；二，隻要人存，政即易舉(ju) 。前者近似於(yu) 說“人”是“政”的必要條件；後者近似於(yu) 說“人”是“政”的充分條件。

俞樾說《孔子家語》之“待化而成，頗合待人而舉(ju) 之意”，“（政）待人而舉(ju) ”是俞樾對“人存政舉(ju) ”的理解，這種理解更多的是強調“人”是“政舉(ju) ”的必要條件，以及“政”之不能自足。與(yu) 俞樾將“人存政舉(ju) ”理解為(wei) “（政）待人而舉(ju) ”相對應，在俞樾看來“待化而成”首先強調的是螟蛉之子無力實現自我轉化的不自足。上麵所述是“待化而成”與(yu) “人存政舉(ju) ”的第一種關(guan) 聯模式。

與(yu) 《中庸》相比，《孔子家語》在“人道敏政，地道敏樹”前多出了“天道敏生”四字，同時在“夫政也者，蒲盧也”後多出“待化以成”四字。關(guan) 於(yu) 這個(ge) “待化以成”俞樾有兩(liang) 點看法：一是說這四字是“王肅所增益”，二是說這四字雖出自王肅手筆，但是“頗合待人而舉(ju) 之意，轉視鄭義(yi) 為(wei) 長矣。”

毛奇齡的看法與(yu) 俞樾不同，他認為(wei) “待化以成”四字並非“王肅所增益”，而是出自孔夫子手筆，他說：

“蒲盧”舊注是“蜾蠃”名，《爾雅》曰：“蜾蠃，蒲盧，今之細腰蜂也”，又《解頤新語》曰：“瓠之細腰曰‘蒲盧’，蜂之細腰亦曰‘蒲盧’”，蓋蜾蠃取螟蛉為(wei) 已子，祝之而化，詩曰：“螟蛉有子，蜾蠃負之”，故以作人存政舉(ju) 之證，謂百姓易化也。朱子取同時沈存中之言，謂是蒲葦，則不惟無據，且又改盧字為(wei) 蘆字矣。按《家語》雲(yun) ：“天道敏生，人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也，待化而成。”其著“待化而成”四字，正就蜾蠃為(wei) 取譬作解，是此一名物夫子自言，而又自注之，何強釋為(wei) ？[10]

“政猶蒲盧”之“蒲盧”應做何解，影響較大的思路至少有兩(liang) 種：一種是釋“蒲盧”為(wei) “蜾蠃”；一種是釋“蒲盧”為(wei) “蒲葦”，毛奇齡提到的沈括（存中）、朱熹皆是如此，那麽(me) 在這兩(liang) 種方案中應該何去何從(cong) 呢？《孔子家語》在“夫政也者，蒲盧也”後還有“待化以成”四字，有了“待化以成”我們(men) 大致可以斷定“蒲盧”是“蜾蠃”，這樣看來“待化以成”就相當於(yu) 是“蒲盧”一詞的注腳。因此，在毛奇齡看來孔子不但以“蒲盧”喻政，而且自己又對“蒲盧”一詞做出了解釋、給它加了個(ge) 注腳，所謂“此一名物夫子自言，而又自注之。”既然說是“夫子……自注”，當然要反對“待化以成”四字是“王肅所增益”的說法。

那麽(me) ，我們(men) 接下來看毛奇齡思維的邏輯。首先，在毛奇齡看來，“待化以成”四字有為(wei) “蒲盧”做注腳的意味；其次，“夫政也者，蒲盧也，待化以成”，這樣一種表述方式很容易把“政”與(yu) “化”在人們(men) 頭腦中關(guan) 聯起來：對於(yu) 蒲盧而言，“化”對於(yu) 它的生成是至關(guan) 重要的；對於(yu) 政治而言，關(guan) 鍵的是教育、教化。韓國學者李瀷說：“政以教化為(wei) 要，釋之以二蟲者，於(yu) ‘待化而成’一句便相照應，恐不可專(zhuan) 非也”[11]，他獲得了同樣的領悟，點出了“照應”。再次，不僅(jin) 政治的核心功能在於(yu) 化育百姓，而且“化”這件事是非常容易的。

“蓋蜾蠃取螟蛉為(wei) 已子，祝之而化”，這個(ge) “祝之而化”描述了蜾蠃化螟蛉之子為(wei) 己子的手段和過程。為(wei) 了幫助我們(men) 更好的理解“祝之而化”，不妨看看西漢揚雄所作的《法言》中的一些內(nei) 容，“螟蠕之子殪而逢，蜾蠃祝之曰：‘類我，類我。’久則肖之矣。速哉! 七十子之肖仲尼也。”[12]蜾蠃把死掉的螟蛉幼子抱回巢穴，並對著它一個(ge) 勁兒(er) 地祈禱說: “像我! 像我!”時間長了，螟蛉之子就變成了蜾蠃之子。《法言》用一個(ge) “速哉”感歎“化”之迅速。毛奇齡從(cong) “祝之而化”引申出“化”之容易。“蜾蠃取螟蛉為(wei) 已子，祝之而化，……。故以作人存政舉(ju) 之證，謂百姓易化也。”毛奇齡從(cong) “百姓易化”的角度去理解“人存政舉(ju) ”，那麽(me) 這個(ge) 語境中的“人存政舉(ju) ” 更接近“隻要人存，政即易舉(ju) ”。

毛奇齡對“人存政舉(ju) ”的理解更接近我們(men) 前述對於(yu) “人存政舉(ju) ”兩(liang) 種可能解讀之第二種。“夫政也者，蒲盧也，待化以成”首先把“政”與(yu) “化”關(guan) 聯起來，“祝之而化”、“化”之容易又導向政之易舉(ju) 、“人存政舉(ju) ”，這是毛奇齡這裏“待化而成”與(yu) “人存政舉(ju) ”的關(guan) 聯模式，第二種關(guan) 聯模式。

六、總結與(yu) 評價(jia)

本文提到的各家對“政猶蒲盧”之喻的理解，我們(men) 先以表格的形式整理之，然後再加以說明。

  

“政猶蒲盧”之喻既出現在《中庸》，同時也出現在《孔子世家》。對“政猶蒲盧”之喻的解讀本文至少分疏出五種：《中庸》鄭玄注、《家語》王肅注可視為(wei) 一種，都是把蒲盧化螟蛉與(yu) 為(wei) 政化百姓聯係起來，其中《中庸》鄭玄注更突出強調教化百姓的必要性。俞樾所理解的《家語》的邏輯與(yu) 他所理解的《中庸》的邏輯並不相同，而且對“政猶蒲盧”之喻的這兩(liang) 種理解都不同於(yu) 之前鄭玄、王肅的解讀；在釋“蒲盧”為(wei) “蜾蠃”這一點上，毛奇齡與(yu) 鄭玄、王肅、俞樾相同而有別於(yu) 釋“蒲盧”為(wei) “蒲葦”的朱熹，但是更側(ce) 重於(yu) 從(cong) “隻要人存，政即易舉(ju) ”這個(ge) 角度理解“人存政舉(ju) ”，毛奇齡是與(yu) 朱熹有共同點的。與(yu) 之相比，俞樾的兩(liang) 種解讀皆是從(cong) 政待人而舉(ju) 的角度理解“人存政舉(ju) ”。

俞樾說，“政猶蒲盧”之喻是“承人存政舉(ju) 而言。下文即繼之曰：‘故為(wei) 政在人。’若從(cong) 鄭注則於(yu) 下意不貫矣。”“為(wei) 政在人”與(yu) “人存政舉(ju) ”恰形成一個(ge) 回環呼應，因此，若從(cong) 鄭注不但是於(yu) 下意不貫，於(yu) 上意（即前意）也不貫。我們(men) 認為(wei) 從(cong) “人存政舉(ju) ”到“為(wei) 政在人”應一氣貫下，因此，評判各家對“政猶蒲盧”的解讀應看其是否達到一氣貫下的效果。

鄭玄、朱熹二人對“政猶蒲盧”的理解有歧異，楊少涵分析這裏麵有“兩(liang) 種哲學觀念上的原則性差異”這個(ge) “深層的原因”[15]，同時還因為(wei) “政猶蒲盧”可以“上下其講”，鄭玄是向下接著“為(wei) 政在人”講的，朱熹是向上接著“人道敏政，地道敏樹”講的。我們(men) 的問題是，如果從(cong) “人存政舉(ju) ”到“為(wei) 政在人”是一氣貫下的，那麽(me) 接著上麵講抑或接著下麵講，這對於(yu) 詮釋結果能否產(chan) 生實質性的影響？

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[2] 朱熹.四書(shu) 章句集注[M].北京：中華書(shu) 局，1983：28.

[3] 王肅，注.孔子家語[M].上海：上海古籍出版社，1990：48.

[4] 鄭玄，注.孔穎達,疏.龔抗雲(yun) ,整理.王文錦，審定.禮記正義(yi) [M].北京: 北京大學出版社，1999:1440.

[5] 許慎，撰.段玉裁，注.說文解字注[M].上海: 上海古籍出版社，1981:667.

[6] 郭慶藩，撰. 王孝魚，點校. 莊子集釋:中[M].北京：中華書(shu) 局，2004：533.

[7] 毛亨，傳(chuan) . 鄭玄，箋. 孔穎達，疏. 龔抗雲(yun) ,李傳(chuan) 書(shu) ,胡漸逵,等，整理.劉家和，審定. 毛詩正義(yi) [M].北京: 北京大學出版社，1999:744.

[8] 馬瑞辰，撰. 陳金生，點校. 毛詩傳(chuan) 箋通釋[M]. 北京: 中華書(shu) 局，1989: 637—638.

[9] 俞樾.春在堂全書(shu) ：第1冊(ce) [M].南京：鳳凰出版社，2010:358.

[10] 毛奇齡.四書(shu) 賸言[M]//景印文淵閣四庫全書(shu) :第210冊(ce) .台北：台灣商務印書(shu) 館，1986：214.

[11] 李瀷.中庸疾書(shu) [M]//國際儒藏·韓國編四書(shu) 部編纂委員會(hui) ，編. 國際儒藏·韓國編四書(shu) 部審校委員會(hui) ，審校. 國際儒藏·韓國編四書(shu) 部中庸卷：1.北京: 華夏出版社,2010: 611—612.

[12] 汪榮寶，撰.陳仲夫,點校.法言義(yi) 疏[M].北京：中華書(shu) 局，1987:9.

[注釋]

[1]這裏含有的假定是，《孟子》成書(shu) 於(yu) 《中庸》之後。

[2]船山謂：“蓋曰“心統性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統性，而其自為(wei) 體(ti) 也，則性之所生，與(yu) 五官百骸並生而為(wei) 之君主，常在人胸臆之中，而有為(wei) 者則據之以為(wei) 誌”。是指“有為(wei) 者”據性以為(wei) 誌。

[3] “忠信”一詞，《論語》中凡兩(liang) 見：學而：“主忠信，徙義(yi) 崇德也”。顏淵：君子不重不威，學則不固。主忠信。 《中庸》在第二十章但謂：“忠信重祿，所以勸士也”。

[4] 在《程朱異同》一文的注中也說：“《中庸》本為(wei) 上下兩(liang) 篇。上篇出於(yu) 子思，下篇出於(yu) 子思後學，但亦應在孟子之前。”參見徐複觀.中國思想史論集續篇[M].北京：九州出版社.2014：532。

[5]郭沂和梁濤先生都將今本《中庸》分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分：《中庸》和《天命》（或《誠明》）。楊朝明先生更是將之分為(wei) 四部分：原始本子思《中庸》（第2至9章）；“子路問強”（第10至19章）；“哀公問政”（第20章前麵的大部分）；除了前三部分以外的其餘(yu) 內(nei) 容（第1章和第20章“博學之，審問之”以下部分）。分別見：郭沂.《中庸》成書(shu) 辨正[J].孔子研究.1995(4)；梁濤.郭店楚簡與(yu) 《中庸》公案[J].台大曆史學報.2000(25)；楊朝明.《中庸》成書(shu) 問題新探[J].河南科技大學學報.2006(5).

[6] 當然，徐先生指出，“中”的觀念在《中庸》全書(shu) 中實際上重於(yu) “庸”。但是，中庸連用，表現特殊的意義(yi) 是因“庸”而起的。見徐複觀.中國思想史論集[M].北京：九州出版社.2014:80。

[7] 《論語·雍也》載：“子曰：‘中庸之為(wei) 德也，其至矣乎，民鮮久矣。’”與(yu) 此文字略異。

[8] 《孟子·盡心下》：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”

[9] 1955年，徐複觀先生作《我所了解的蔣總統的一麵》，便呼籲政治領袖應該培養(yang) 並接受輿論。由此我們(men) 看出，徐先生對於(yu) 古典的詮釋，時刻關(guan) 注著現實。見徐複觀.學術與(yu) 政治之間[M].北京：九州出版社.2014:547-555。

[作者簡介] 趙武(1982-)，男，山西臨(lin) 汾人，講師，博士，主要從(cong) 事中國哲學研究。

[10] 可參楊少涵：《〈中庸〉“政猶蒲盧”鄭、朱注之歧異與(yu) 會(hui) 通》，《中山大學學報》（社會(hui) 科學版），2015年第5期。

[11] 楊朝明教授說：“今本《禮記·中庸》大段與(yu) 《家語·哀公問政》相應……原來應該有‘天道敏生’，是後來被《禮記》編者去掉了……《家語》中的‘為(wei) 政在於(yu) 得人’，《禮記》作‘為(wei) 政在人’。相比之下，《禮記》語句簡潔，可能經過了修飾，不如《家語》直白。”（楊朝明:《讀〈孔子家語〉劄記》，《文史哲》2006 年第4 期。）“原來”、“後來”示意《家語》早出而《中庸》晚成。

[12] 荀子說：“從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化、禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”（《荀子·性惡》）

[13] “兩(liang) 漢主流的人性論主要有三家，即董仲舒（前179—前104）的性三品說、揚雄的性善惡混說與(yu) 王充（仲任，27—97）?????的性有善有惡說。這三家人性論如果共約為(wei) 一點，可以說都是善惡混同，即人性中有善有惡或可以向善亦可以向惡。人性有惡而不純善，因此需要教化，這是漢代政治哲學清一色導向教化政治的哲學基礎。”見楊少涵：《〈中庸〉“政猶蒲盧”鄭、朱注之歧異與(yu) 會(hui) 通》，《中山大學學報》（社會(hui) 科學版），2015年第5期。

[14] 強調特定政治主體(ti) 或特定政治素質對於(yu) 政治良性開展之必要性的經典語句還有“徒法不能以自行”。（《孟子·離婁上》）很多人把“徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行”理解為(wei) 是強調德治、法治二者相結合的必要性，從(cong) 上下文可以很容易看出，這裏的“法”乃是“先王之法”、“先王之道”、“仁政”，並非現代法治之“法”，正是基於(yu) 這種認識，我們(men) 說 “徒法不能以自行”是在強調特定政治素質對於(yu) 政治良性開展之必要性。

[15] “鄭玄之說是基於(yu) 一種教化政治哲學之上，而這種政治哲學又是與(yu) 善惡相混的人性論學說相連。”“教化哲學中之善隻能是外在地講之善”，“（這種哲學認為(wei) ）順隨萬(wan) 民之性則可能不會(hui) 成善，甚至可能危害社會(hui) 治安而成其為(wei) 惡。”“朱熹之說則是基於(yu) 一種德治政治哲學之上，而這種政治哲學又與(yu) 人性本善的學說相連。”“朱熹強調立政治國、使人成善要根據人之內(nei) 在的善良德性”。見楊少涵：《〈中庸〉“政猶蒲盧”鄭、朱注之歧異與(yu) 會(hui) 通》，《中山大學學報》（社會(hui) 科學版），2015年第5期。

責任編輯：葛燦