《孔子家語》與(yu) 孔子易教

作者：宋立林

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           原載於(yu)  《中國儒學》第8輯

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿七日丙戌

           耶穌2016年3月5日

孔子的思想博大精深，但歸根結底是一種政治思想，一種以王道為(wei) 理想、以教化為(wei) 手段的政治思想。所謂“教化”，即政教風化，就是統治階層以德行或德義(yi) 來感化、風化百姓，達到社會(hui) 與(yu) 政治的有序與(yu) 和諧。孔子的王道教化思想寓於(yu) 對“六經”的闡釋、傳(chuan) 授之中，即通常所說的“六經（藝）之教”。作為(wei) “六經（藝）之教”的重要組成部分，孔子“易教”思想是指孔子通過繼承之前的“易教”傳(chuan) 統，挖掘、發揮《易》中的“先王之道”和“德義(yi) ”“遺教”，向弟子、統治階層闡發、宣揚，使之提升德行修養(yang) 以教化百姓，實現社會(hui) 和諧的思想，其中包含對“易教”哲學根據、目的效果、方式的闡釋等各個(ge) 方麵。

考察孔子“易教”思想，當然首先要將目光投向現存的大量“孔子《易》說”，它們(men) 是研究孔子“易教”思想的最為(wei) 直接的文本。應當說，僅(jin) 現在能看到的這些“孔子《易》說”也是非常豐(feng) 富的。但需要注意的是，研究孔子“易教”決(jue) 不能僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 明確的“孔子《易》說”，其實，在大量的先秦兩(liang) 漢文獻，如《論語》、《孔子家語》、大小戴《禮記》以及《韓詩外傳(chuan) 》、《說苑》等書(shu) 中還有大量的孔子“易教”思想的資料，隻不過以較為(wei) 隱諱的形式存在罷了。

因此，關(guan) 於(yu) 孔子“易教”思想的資料大致應當包括兩(liang) 大類：第一類，可以稱之為(wei) “顯性資料”，包括大量的孔子《易》說，主要保存在今、本《易傳(chuan) 》之中；第二類，可以稱之為(wei) “隱性資料”，即未明確標明是闡發“易教”思想的資料，主要是大量孔子遺說中的諸多資料。第一種較為(wei) 明顯，第二種則需要仔細地甄辨和認真地梳理。

《孔子家語》一書(shu) ，所保存的孔子遺說最為(wei) 豐(feng) 富。但由於(yu) 長期以來，該書(shu) 被打成“鐵定的偽(wei) 書(shu) ”，致使其中的珍貴資料不為(wei) 人所用，即使利用也不過作為(wei) 研究魏晉時代王肅的文本。隨著大量出土文獻的麵世，一些學者對此書(shu) 重新進行了研究和整理，認為(wei) 該書(shu) 雖然在流傳(chuan) 過程中出現了很多問題，但該書(shu) 絕非“偽(wei) 書(shu) ”，是研究孔子思想的寶貴文本。

本人在研讀《家語》的過程中，發現該書(shu) 保留了大量孔子易教的材料，有顯性資料，也有隱性資料，對於(yu) 理解孔子易教思想，具有十分重要的價(jia) 值。茲(zi) 就其中的若幹記載試加分析。

首先需要注意的是：在《七十二弟子解》中，明確記載著：“商瞿，魯人，字子木，少孔子二十九歲。特好《易》，孔子傳(chuan) 之，誌焉。”這與(yu) 《史記》、《漢書(shu) 》之記載可以相互印證。尤其說到商瞿“誌焉”，誌就是記的意思。孔門傳(chuan) 有“易傳(chuan) ”，由此可以推知。另外，在《家語》中，孔子論易教的對象大都是弟子、國君。其中有子張、子夏、子貢等，文獻中有子夏傳(chuan) 經的記載，子夏通易學，也可由此得以佐證。子貢與(yu) 孔子談易，在帛書(shu) 《要》篇有反映，在本書(shu) 中可以發現子貢的態度。這對於(yu) 了解孔門弟子易學傳(chuan) 流有一定的幫助。

在《孔子家語》中，直接涉及孔子論《易》的資料，即我所謂的顯性資料有幾條。其中，《好生》篇有孔子“自筮其卦”的記載：

孔子常（嚐）自筮其卦，得《賁》焉，愀然有不平之狀。子張進曰：“師聞卜者得《賁》卦，吉也，而夫子之色有不平，何也？”孔子對曰：“以其離耶！在《周易》，山下有火謂之《賁》，非正色之卦也。夫質也，黑白宜正焉，今得《賁》，非吾兆也。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也？質有餘(yu) ，不受飾故也。”

本段資料又見於(yu) 《呂氏春秋·壹行》和《說苑·反質》而文字稍異，此處記孔子“常（嚐）自筮其卦”，與(yu) 帛書(shu) 《要》的“吾百占而七十當”等材料可以相互印證，證明孔子確實晚而喜易。

《賁》卦，通行本為(wei) 第二十二卦，帛本為(wei) 第十四卦。該卦涉及文質關(guan) 係，而此處孔子所論亦為(wei) 文質關(guan) 係。一般來說，卜得《賁》卦乃是吉兆。《賁》卦辭說：“賁，亨，小利有攸往。”子張可能即據此而言。但孔子卻不以為(wei) 然。他說：“以其離耶”，離，訓為(wei) 麗(li) 、明、文。與(yu) 質相對。下文孔子說，“非正色之卦”，正是此意。孔子對於(yu) 文質關(guan) 係做過非常精彩的論述，見於(yu) 《論語·雍也》：“文勝質則史，質勝文則野。文質彬彬，然後君子。”金景芳先生《周易全解》以為(wei) ，此卦正是儒家論述文質之道。《賁》卦講文飾，質與(yu) 文是一個(ge) 對立麵，而質是主要的、基本的。質而有文飾，方可亨通。但文不可太盛，否則就失去了根本的東(dong) 西。此處，孔子以為(wei) 《賁》非“正色之卦”，又說：“今得《賁》，非吾兆也。”《賁》卦乃文飾之卦，有離麗(li) 文采之象，孔子也許因此反省自身之文質，於(yu) 是“有不平之色”，看來孔子對自己之反省是深刻的，基於(yu) 這一番反省，他認為(wei) ，質是根本的，如果質有餘(yu) ，可以不受文飾，正如丹漆、白玉一樣。自己文過於(yu) 質，因此應當“反質”（《說苑》即以反質來作篇題，而該篇正以本材料為(wei) 首。反，非反對之義(yi) 。通返，返回、回歸之義(yi) 。），這一認識，乃是孔子對於(yu) 《易》的一番理解，與(yu) 所見孔子的思想是一致的，因此也是可信的。

另外，在《六本》有孔子論《損》《益》兩(liang) 卦的記載：

孔子讀易至於(yu) 《損》《益》，喟然而歎。子夏避席問曰：“夫子何歎焉？”孔子曰：“夫自損者必有益之，自益者必有決(jue) 之，吾是以歎也。”子夏曰：“然則學者不可以益乎？”子曰：“非道益之謂也。道彌益而身彌損。夫學者損其自多，以虛受人，故能成其滿。博哉天道，成而必變。凡持滿而能久者，未嚐有也。故曰：‘自賢者，天下之善言不得聞於(yu) 耳矣。’昔堯治天下之位，猶允恭以持之，克讓以接下，是以千歲而益盛，迄今而逾彰；夏桀昆吾，自滿而極，亢意而不節，斬刈黎民如草芥焉，天下討之如誅匹夫，是以千載而惡著，迄今而不滅。觀此，如行則讓長，不疾先，如在輿，遇三人則下之，遇二人則式之，調其盈虛，不令自滿，所以能久也。”子夏曰：“商請誌之，而終身奉行焉。”

孔子論《損》《益》的這段記載，亦見於(yu) 《說苑》，在《敬慎》篇，在帛書(shu) 易傳(chuan) 《要》篇也有大致相同的記載。此處孔子向弟子講述損益之道。結合其他材料來看，這段記載是可信的。孔子此處主要論述的是損益的修身與(yu) 為(wei) 政之道。是典型的孔子思想，屬於(yu) 孔子“易教”範疇。

孔子從(cong) 《易經》的《損》《益》二卦，闡釋了為(wei) 人、為(wei) 政之道。“自損者必有益之，自益者必有決(jue) 之”，是其核心思想。主要表達了“戒滿”的觀念，這是自古以來中華先民聖王所一貫強調的。它可能源於(yu) 根深蒂固的憂患意識，同時也來源於(yu) 對“天道”的一種效法。“博哉天道，成而必變”，天道貴變，從(cong) 天道的“成而必變”，得出人道的“凡持滿而能久者，未嚐有也”的教訓。孔子將思考的落腳點放在了“政”，他以堯與(yu) 夏桀作對比，提出保持政權的長久之道正在於(yu) 統治者的“調其盈虛，不令自滿”。這正是孔子易教思想的特色所在，即雖然以《易》為(wei) 切入點，但落腳點大都在於(yu) 政治思想的發揮。

與(yu) 此段記載所論述的損益之道極為(wei) 相近的是見於(yu) 《三恕》的一段孔子論欹器的記載：

孔子觀於(yu) 魯桓公之廟，有欹器焉。夫子問於(yu) 守廟者曰：“此謂何器？”對曰：“此蓋為(wei) 宥坐之器。”孔子曰：“吾聞宥坐之器，虛則欹，中則正，滿則覆，明君以為(wei) 至誡，故常置之於(yu) 坐側(ce) 。”顧謂弟子曰：“試注水焉。”乃注之，水中則正，滿則覆。夫子喟然歎曰：“嗚呼！夫物惡有滿而不覆哉？”子路進曰：“敢問持滿有道乎？”子曰：“聰明睿智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂損之又損之之道也。”

這段記載同見於(yu) 《荀子·宥坐》、《韓詩外傳(chuan) 》卷三、《淮南子·道應》和《說苑·敬慎》。孔子從(cong) 觀物進而論道，所論仍是“戒滿”之道，“謙虛”之道。所著眼的仍是“明君之至誡”，“虛則欹，中則正，滿則覆”，是欹器的特點，同時也警示人們(men) 人道同然。孔子接下來對“持滿之道”進行了進一步發揮：“聰明睿智，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂損之又損之之道也。”從(cong) 這幾句看來，所談論的對象乃是政治家，是君子。而《說苑》此處則作：“持滿之道，挹而損之。”後有子路問：“損之有道乎？”孔子答曰：“高而能下，滿而能虛，富而能儉(jian) ，貴而能卑，智而能愚，勇而能怯，辯而能訥，博而能淺，明而能闇；是謂損而不極，能行此道，唯至德者及之。易曰：‘不損而益之，故損；自損而終，故益。’”一段。與(yu) 《家語》不同。而據《韓詩外傳(chuan) 》卷三，記有孔子的話：“德行寬裕者，守之以恭；土地廣大者，守之以儉(jian) ；祿位尊盛者，守之以卑，人眾(zhong) 兵強者，守之以畏；聰明睿智者，守之以愚；博聞強記者，守之以淺。夫是之謂抑而損之。”與(yu) 此同。但同時在《韓詩外傳(chuan) 》和《說苑》中都記載有周公訓誡伯禽的一段話：“吾聞德行寬裕，守之以恭者榮；土地廣大，守之以儉(jian) 者安；祿位尊盛，守之以卑者貴；人眾(zhong) 兵強，守之以畏者勝；聰明睿智，守之以愚者善；博聞強記，守之以淺者智。夫此六者，皆謙德也。”由此可知，孔子所論，源自周公。而周公亦曰“吾聞”，可見此種思想在周公之前就已出現，可謂源遠流長。同時，從(cong) 欹器立於(yu) 魯廟，並被作為(wei) 宥坐之器來看，這種戒滿的意識確實自古便流傳(chuan) 著。從(cong) 中所傳(chuan) 達的思想皆從(cong) 政治著眼。孔子所關(guan) 心關(guan) 注的就是為(wei) 人為(wei) 政之道，尤其是為(wei) 政之道。而這些思想又見於(yu) 帛書(shu) 《繆和》，應當都屬於(yu) 孔子易教思想中表述“謙讓”之道的材料，可以統合觀之。

在《家語》中，還有一段子夏論易和《山書(shu) 》的材料，見於(yu) 《執轡》，這段資料同樣見於(yu) 《大戴禮記》，記載稍有不同。劉彬先生對《執轡》篇的這段資料進行過深入探討研究。可以參看。他指出，這段材料中蘊藏著古代易學象數學的珍貴資料。不過，這裏我們(men) 注意的是，孔子、子貢對此的不同態度。

在子夏講述完“《易》之生人及萬(wan) 物”之後，問孔子是否正確。孔子說：“然。我昔聞諸老聃亦如汝之言。”並沒有進一步的發表看法。看來，孔子對此段古易材料是熟悉的。他曾經從(cong) 老子那裏得到過。孔子的回答，看來是同意這一說法的。但卻並不展開，則證明其關(guan) 注的焦點並不在此。而子夏論山書(shu) 的一段結尾，子貢對此評價(jia) 說：“微則微矣，然則非治世之待也。”子貢對這樣的玄妙之論並不感興(xing) 趣，甚至是反感的。《要》篇，子貢對孔子晚而好易，不能認同。此處與(yu) 《要》篇所反映的情況是一樣的。從(cong) 子貢的角度來說，他關(guan) 注的是為(wei) 政之道。那麽(me) 孔子對於(yu) 子貢的看法又是如何呢？孔子僅(jin) 有五個(ge) 字的評價(jia) ：“然。各其所能。”孔子對子夏熱衷於(yu) 這類玄學之論，並不完全否定。對子貢的話也表示讚同。我們(men) 結合其他材料，綜合來看，孔子應當是更傾(qing) 向於(yu) 子貢的看法的。但比子貢看得要遠。孔子關(guan) 注《易》，更多的是希望從(cong) 中找到為(wei) 政的智慧，從(cong) 天道中探求人道。

對於(yu) 天地人三才的重視，是《易傳(chuan) 》的核心思想之一。這在《家語》中也有表現。如《哀公問政》篇記孔子說：“天道敏生，人道敏政，地道敏樹。夫政者，猶蒲盧也，待化以成，故為(wei) 政在於(yu) 得人。”這在《禮記·中庸》中是不完整的。從(cong) 天道出發，探求人道，落腳點放在“為(wei) 政”，是孔子易教思想的特點。

以天道來解釋人道的思想，在《家語》的多處材料中都有表現。例如在《大婚解》中，當魯哀公向孔子詢問大婚時，孔子從(cong) 天道的角度對大婚的重要性進行了闡釋。他說：“天地不合，萬(wan) 物不生，大婚，萬(wan) 世之嗣也，君何謂已重焉？”當魯哀公接著詢問：“君子何貴乎天道”時，他說：“貴其不已也。如日月東(dong) 西相從(cong) 而不已也，是天道也。不閉而能久，是天道也。無為(wei) 而物成，是天道也。已成而明之，是天道也。”很明顯，孔子關(guan) 注天道，他指出了天道的特點：不已，不閉而能久，無為(wei) 而物成，已成而明之。後麵的三點是對第一點的深入和補充。正是天道的“自強不息”、“不已”的本性，才有後麵的三個(ge) 表現。而人道亦應如此。作為(wei) 人君，就應當重視天道，效法天道，學會(hui) “不已”、“自強不息”。

在《本命解》一篇中，孔子再次向魯哀公講述“性命之道”，孔子依然從(cong) 天道的陰陽化合處入手予以闡釋。他說：“分於(yu) 道謂之命，形於(yu) 一謂之性，化於(yu) 陰陽，象形而發謂之生，化窮數盡謂之死。故命者，性之始也，死者，生之終也，有始則必有終矣。”又說：“群生閑藏乎陰，而為(wei) 化育之始，故聖人因時以合偶男女，窮天數也極。”“男子者，任天道而長萬(wan) 物者也。……女子者，順男子之教而長其理者也。”以天道來闡釋人道之合法性、合理性。天道在孔子那裏，是作為(wei) 人道形上依據而受到重視的。

這在《禮運》篇有更為(wei) 清晰的闡述。《禮運》中，孔子向言遊講述禮之產(chan) 生與(yu) 運行。他說：“聖人作則，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，鬼神以為(wei) 徒，五行以為(wei) 質，禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田，四靈以為(wei) 畜。”“夫禮必本於(yu) 太一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。”

“聖人作則，必以天地為(wei) 本”一語正反映了孔子的思想。《論語》中“唯天為(wei) 大，唯堯則之”也是同樣的意思。人道，尤其是以禮為(wei) 核心的為(wei) 政之道，都是效法天道而來，具有天然的合法性與(yu) 合理性。

這也就說明，孔子在天地人三才之中，是更為(wei) 關(guan) 注人道的。在《家語·六本》中記載孔子遇到榮聲期時，榮聲期對他說：“天生萬(wan) 物，唯人為(wei) 貴。”這雖然出自榮聲期之口，但也可以反映孔子的看法。因為(wei) 這種觀念在孔子的其他的論述中，是清晰可見的。

我們(men) 前麵說過，孔子易教的落腳點還有如何為(wei) 政的政治思想與(yu) 為(wei) 人的修身思想。這在《家語》中，也可以得到更多的說明。

在《困誓》中，記載孔子遭厄於(yu) 陳蔡之間，絕糧七日，後終於(yu) 脫困，免於(yu) 厄之時，孔子說到：“夫陳蔡之間，丘之幸也，二三子從(cong) 丘者，皆幸也。吾聞之，君不困不成王，烈士不困行不彰，庸知其非激憤厲誌之始，於(yu) 是乎在？”

這裏孔子乃是在借論《易經·困卦》來闡釋自己的看法。何以見得？因為(wei) 這段材料又見於(yu) 《說苑》，類似的表述還見於(yu) 帛書(shu) 《繆和》。在《說苑·雜言》記為(wei) ：“孔子曰：‘惡是何也？語不雲(yun) 乎：三折肱而成良醫？夫陳、蔡之間，丘之幸也。二三子從(cong) 丘者皆幸人也。吾聞人君不困不成王，列士不困不成行。昔者湯困於(yu) 呂，文王困於(yu) 羑裏，秦穆公困於(yu) 殽，齊桓困於(yu) 長勺，句踐困於(yu) 會(hui) 稽，晉文困於(yu) 驪氏。夫困之為(wei) 道，從(cong) 寒之及暖，暖之及寒也，唯賢者獨知而難言之也。《易》曰：‘困亨貞，大人吉，無咎。有言不信。’聖人所與(yu) 人難言信也。”而在帛書(shu) 《繆和》中，則作“是故湯□□王，文王拘於(yu) 條裏，[秦繆公困]於(yu) 殽，齊桓公辱於(yu) 長勺，越王勾踐困於(yu) [會(hui) 稽]，晉文君困[於(yu) ]驪氏。古古至今，伯王之君，未嚐困而能□□曰美惡不□□□也。夫困之為(wei) 達也，亦猶□□□□□□其□□□□□□□□□□□□故《易》曰：困，亨；貞，大人吉，無[咎；有言不信。此]之謂也。”

孔子所列舉(ju) 的例子都是古代的聖王賢君，因此也可見其視野焦點所在。而對如何為(wei) 人的修身思想也有闡述。如《顏淵》篇記載：

顏回問於(yu) 孔子曰：“成人之行，若何？”子曰：“達於(yu) 情性之理，通於(yu) 物類之變，知幽明之故，睹遊氣之原，若此可謂成人矣。既能成人，而又加之以仁義(yi) 禮樂(le) ，成人之行也，若乃窮神知禮，德之盛也。”

同樣是問“成人”，在《論語·憲問》中，孔子對子路的回答是：

子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(le) ，亦可以為(wei) 成人矣。”曰：“今之成人者何必然？見利思義(yi) ，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為(wei) 成人矣。”

對比兩(liang) 段資料，我們(men) 可以看出，《論語》中孔子對成人的解釋是形而下的、平實的，而《家語》中的解釋則是形上的。在《係辭上》有一段話：

《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀以天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故；原始返終，故知死生之說；精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。

仔細品味《家語》的孔子之語，與(yu) 《係辭》的表述何其相似乃爾！再比如，《孔子家語·五儀(yi) 》所記孔子論聖人：

所謂聖者，德合於(yu) 天地，變通無方，窮萬(wan) 事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明並日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰，此謂聖人也。

自然使我們(men) 聯想到《乾文言》的一段話：

夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於(yu) 人乎？況於(yu) 鬼神乎？

這兩(liang) 段論述不僅(jin) 形似而且神似，並且在時間上也是吻合的。《五儀(yi) 》所記為(wei) 孔子答魯哀公之語，這已是孔子晚而歸魯之後的事了，此時的孔子對《易》已有了十分深入的研究，因此對“聖人”的理解也自然是深刻的，表現出更多的形上色彩。這些正是孔子晚而喜《易》之後，進行“易教”的記載，盡管其中並未提及一個(ge) “易”字。

其實，論“成人”也好，論“聖人”也罷，都不僅(jin) 僅(jin) 局限在所謂“修身”的範疇裏，而是與(yu) 為(wei) 政密切相關(guan) 。毋寧說，從(cong) 修身的本入手，來探討為(wei) 政之道，恰恰是孔子的一貫之道。這在《大學》中反映的最為(wei) 突出。

明白了這一點，我們(men) 就可以理解，孔子何以如此重視“教化”，他之總結其“六經之教”的思想，正是這一思路的體(ti) 現。在《家語·問玉》篇記載：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書(shu) 》之失，誣；《樂(le) 》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂(luan) 。其為(wei) 人也，溫柔敦厚而不愚，則深於(yu) 《詩》者矣；疏通知遠而不誣，則深於(yu) 《書(shu) 》者矣；廣博易良而不奢，則深於(yu) 《樂(le) 》者矣；潔靜精微而不賊，則深於(yu) 《易》者矣；恭儉(jian) 莊敬而不煩，則深於(yu) 《禮》者；屬辭比事而不亂(luan) ，則深於(yu) 《春秋》者矣。

又說：

天有四時者，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也；地載神氣，吐納雷霆，流形庶物，無非教也。清明在躬，氣誌如神，有物將至，其兆必先。是故天地之教，與(yu) 聖人相參。

孔子論“易教”也好，論天地之教也罷，都是落腳在教上，這裏的教，是教化之教。所謂教化，是一種政治思想。在孔子那裏，孔子的政治思想就是一種教化思想。不管是通過天道還是易道，孔子的目的，無非是從(cong) 中汲取智慧，找到人道的依據。《正論》所記孔子對為(wei) 政之道的闡述，就可作為(wei) 孔子從(cong) 易經的中道思想中所得出的政治智慧：“政寬則民慢，慢則糾於(yu) 猛，猛則民殘，民殘則施之以寬，寬以濟猛，猛以濟寬，寬猛相濟，政是以和。”

我曾經指出：“綜合考察孔子的‘易教’思想，我們(men) 會(hui) 發現，其落腳點和歸宿還在於(yu) 人道，在於(yu) 其道德的政治思想。天道，在孔子那裏起到的作用是為(wei) 其道德政治思想尋找形上根據，為(wei) 其王道思想提供合法性基礎，從(cong) 中推衍出人道，這在大量的孔子易說中有充分體(ti) 現。”“孔子的“易教”思想在本質上，仍與(yu) 其“六經之教”的思想一致，是一種道德的政治思想的重要組成部分，是其王道教化的具體(ti) 實現手段之一。”這一結論，在《家語》一書(shu) 所蘊含的孔子易教思想的分析中，仍然可以成立。

責任編輯：姚遠