《孔子家語》中的孝治思想芻議

作者：宋立林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  楊力新主編《孝賢故裏論壇》，中國言實出版社，2009年10月

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿六日乙酉

           耶穌2016年3月4日

引言

五倫(lun) 的觀念是幾千年來支配了我們(men) 中國人的道德生活的最有力量的傳(chuan) 統觀念之一。它是我們(men) 禮教的核心，它是維係中華民族的群體(ti) 的綱紀。[①]我想，大多數人會(hui) 同意這一論斷。所謂五倫(lun) ，又稱五常，而五常又有兩(liang) 義(yi) ：一指仁義(yi) 禮智信五常德；二指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五常倫(lun) 。而後者乃五倫(lun) 之義(yi) 。儒家將此視為(wei) 人道之常，任何人皆不能逃避、不應逃避的關(guan) 係。而五倫(lun) 觀念的最基本意義(yi) 為(wei) 三綱說，五倫(lun) 觀念的最高最後發展，也是三綱說。[②]無論三綱抑或五倫(lun) ，“父子”無疑是其中的核心一倫(lun) 。因之，孝道觀念則無疑成為(wei) 五倫(lun) 之核心觀念。因此，如果要考察儒家思想對於(yu) 中國社會(hui) 影響，“孝”無疑是一個(ge) 最佳選擇。有人說，“孝可能是中國文化中最悠久、最基本、最重要而且影響最深遠的傳(chuan) 統倫(lun) 理觀念”[③]。在中國不僅(jin) 有一部出自儒家的《孝經》，而且民間流傳(chuan) 的“二十四孝”的故事，以及近代以來汗牛充棟的“非孝”言論文獻，在在可以證明儒家孝思想在中國社會(hui) 、文化的根深蒂固，融入民族文化的基因之中。職是之故，在上個(ge) 世紀的新文化運動中，五四精英的矛頭所向第一個(ge) 就是“孝”。吳虞認為(wei) ，“儒家以孝弟二字為(wei) 二千年來專(zhuan) 製政治與(yu) 家族製度聯結之根幹，而不可動搖”，“徒令宗法社會(hui) 牽掣軍(jun) 國社會(hui) ，是不克完全發達，其流毒誠不減於(yu) 洪水猛獸(shou) 矣”，“孝的觀念把中國變成了一個(ge) 製造順民的大工廠。”。而魯迅所謂“吃人的禮教”，則成為(wei) 現代社會(hui) 對以孝為(wei) 代表的儒家禮樂(le) 教化的基本印象。[④]

但同時，饒有興(xing) 味的是，許多學界巨子也提出了不同的論斷。一代史學巨擘陳寅恪先生曾謂：“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》‘三綱六紀’之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為(wei) 李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為(wei) 酈寄亦待之以鮑叔。”[⑤]此論出於(yu) 1927年王國維靜安先生自沉之後，適逢五四新文化運動狂飆過後。陳先生一生所追求與(yu) 信奉者，在“獨立之精神，自由之思想”，而以其之思想深度，得出如此結論，自然令人深思。而此後數十年來，或以此為(wei) 矛，直指儒家傳(chuan) 統，如李慎之、袁偉(wei) 時等自由主義(yi) 諸公；或否定義(yi) 寧之論，以洗刷儒家與(yu) 三綱之關(guan) 係。然而，此皆不足以知陳氏之義(yi) 。“三綱六紀”實蘊涵陳氏所推崇之“自由獨立思想”。正如張寅彭先生所論，“這樣一種主從(cong) 關(guan) 係確立前提下的獨立自主性看似有限，然就行使者的意誌而言，實際上仍是絕對的和完全的。……所以綱紀關(guan) 係是一種抽象絕對服從(cong) 和具體(ti) 相對自主合二而一的關(guan) 係。曆史地看，這確是深植於(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的一種合理的關(guan) 係。社會(hui) 若無絕對服從(cong) 的權威，則將無法組織；若無具體(ti) 糾失的自由，也會(hui) 失去調節。……如果閹割了綱紀關(guan) 係內(nei) 在的這種調節機製，那就根本無法解釋它能夠維係一個(ge) 古代大國長盛不衰的事實。”“古代社會(hui) 倫(lun) 理規範中包蘊的自由思想和獨立精神，其內(nei) 涵雖然與(yu) 現代社會(hui) 奉行的自由思想和獨立精神有所不同，但是承認還是不承認古代社會(hui) 主流思想文化中存在著這一成分，卻一直對現代的文化乃至社會(hui) 建設產(chan) 生著決(jue) 定性的影響。長期以來我們(men) 對此予以否認，結果使得外來的先進文化無法切實著地落根，本土的現實思想也因為(wei) 被掐斷了曆史來源而隻能成為(wei) 一種無根據的怪胎，國民思想遂普遍陷入無自信的盲目崇信狀態。”[⑥]

而賀麟先生在《五倫(lun) 觀念的新檢討》一文中也以理性地分析指出，“就三綱說之注重盡忠於(yu) 永恒的理念或常德，而不是奴役於(yu) 無常的個(ge) 人言，包含有柏拉圖的思想”，但他同時指出，“就三綱說之注重實踐個(ge) 人單方麵的純道德義(yi) 務，不顧經驗中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。”因此，他說：“我認為(wei) 要人盡單方麵的愛，盡單方麵的純義(yi) 務，是三綱說的本質。”[⑦]近來蔣慶先生在此基礎上又有所闡發，以回應近代以來對“三綱”的單方麵批判，從(cong) 而彰顯出其中所蘊涵的精義(yi) 。

盡管對於(yu) 儒家“三綱五倫(lun) ”或“三綱六紀”的看法仍不盡一致，但以“同情之了解”的態度，用“清明的理性”對其進行考察，應當成為(wei) 現在學者的使命。還是賀麟說得好，“現在已不是消極地破壞攻擊三綱說的死軀殼的時候，而是積極地把握住三綱說的真義(yi) ，加以新的解釋與(yu) 發揮，以建設新的行為(wei) 規範和準則的時期了。”[⑧]對於(yu) 儒家倫(lun) 理核心的孝，同樣如此。

盡管經過了近百年的“狂風暴雨”式的批判和抨擊，隨著社會(hui) 倫(lun) 理問題的日益突出，全社會(hui) 又在呼喚“孝”。這到底是曆史的嘲諷和作弄，還是社會(hui) 發展的必然？孝，真的能夠解決(jue) 今天和未來社會(hui) 的倫(lun) 理問題嗎？在中國開始步入老齡化的社會(hui) 的時候，對傳(chuan) 統的孝思想、孝倫(lun) 理和孝文化予以認真的梳理和揚棄，厘清儒家思想中孝與(yu) 仁、禮的關(guan) 係，從(cong) 而闡揚其中的優(you) 秀元素，以為(wei) 今天社會(hui) 之借鏡，無疑是最為(wei) 緊迫也最為(wei) 切實的任務。

而儒家典籍中關(guan) 於(yu) 孝思想的論述，集中見於(yu) 《孝經》，廣泛分布於(yu) 《論語》、《大戴禮記》和《禮記》之中，多見引述。而儒家早期的另一部極為(wei) 重要的典籍《孔子家語》雖然亦有大量關(guan) 於(yu) 孝思想的資料，卻因背負著“偽(wei) 書(shu) ”的惡諡而乏人關(guan) 注。

《孔子家語》，記錄孔子與(yu) 其弟子、當時公卿大夫言行的一部重要文獻，為(wei) 子思首次輯錄而成，後經輾轉流傳(chuan) ，漢孔安國重新編次整理，又經數百年孔氏家學的流傳(chuan) ，三國時期王肅為(wei) 之作注，始廣布人間。然因王肅與(yu) 鄭玄之學對立，於(yu) 是當時便有指控王肅偽(wei) 作此書(shu) 者，如鄭玄後學馬昭謂：“《家語》，王肅所增加，非鄭所見。”唐顏師古注《漢書(shu) ·藝文誌》謂《漢書(shu) 》所著錄本“非今所有《家語》”，似乎言下之意，當時王肅注本與(yu) 《漢誌》不同，於(yu) 是王肅又增一“作偽(wei) ”嫌疑。宋代王柏則徑謂：“今之《家語》十卷，凡四十有四篇，意王肅雜取《左傳(chuan) 》、《國語》、荀、孟、二戴之緒餘(yu) ，混亂(luan) 精粗，割裂前後，織而成之，托以安國之名。”[⑨]迨至有清一朝，考據之學興(xing) ，而疑古之風盛，範家相撰《孔子家語證偽(wei) 》、孫誌祖撰《家語疏證》，排比分析，皆坐實《家語》乃“偽(wei) 作”，陳鱣、梁玉繩對此推崇備至。陳氏譽之“猶捕盜者之獲真贓”。四庫館臣則謂“自唐以來知其偽(wei) 而不能廢”。而近代以來古史辨運動大興(xing) ，顧頡剛先生直言“此書(shu) 為(wei) 王肅偽(wei) 作，但係輯集古史而成”，但“無任何取信之價(jia) 值”。[⑩]《家語》為(wei) 偽(wei) 書(shu) ，乃成“定讞”，於(yu) 是其書(shu) 雖存，無異於(yu) 湮滅，學者鮮有引論。

隻是，隨著出土文獻的大量問世，《家語》的命運方才有了轉機。1973年河北定州八角廊漢墓竹簡《儒家者言》出土後，李學勤先生撰文指出，該篇“是一部和《論語》很有關(guan) 係的儒家的著作”，與(yu) 《家語》關(guan) 係密切，“可稱之竹簡本《家語》”。[11]從(cong) 此開始了重新認識和評價(jia) 《家語》的進程。1977年安徽阜陽雙古堆漢墓木牘的出土也引起了學者對《家語》的真偽(wei) 與(yu) 成書(shu) 的進一步研究；1994年上博簡《民之父母》篇的發現，更是推動了學界轟然打破了《家語》偽(wei) 書(shu) 說的成見。可以說，經過多位學者利用出土文獻，反思疑古思潮的方法論而進行的深入探討，《家語》偽(wei) 書(shu) 說已經基本為(wei) 學者所拋棄，重新估價(jia) 和利用《家語》的認識得到了越來越多學者的認可。[12]

《家語》一書(shu) 所記內(nei) 容，約有三分之一見於(yu) 大小戴《禮記》、《左傳(chuan) 》、《韓詩外傳(chuan) 》和《說苑》等先秦秦漢典籍，但經過比對可知，《家語》所記往往更加原始和可靠。雖然因為(wei) 早期傳(chuan) 流而“往往頗有浮詞”（《家語·孔安國序》）而“不純”（朱熹語），但因該書(shu) 漢代以後流傳(chuan) 不廣（為(wei) 孔氏家學），且經孔安國整理，並由王肅作注，可視為(wei) 一部難得的早期儒家文獻。因此其價(jia) 值並不能因其他文獻的“重複”而降低，可以說，《家語》這一文獻的價(jia) 值實不亞(ya) 於(yu) 一部《論語》，以其為(wei) 文本探討早期儒學的相關(guan) 問題，絕非無事生非之舉(ju) 。筆者在研讀該書(shu) 的過程中，發現其內(nei) 容十分可觀，價(jia) 值十分巨大。即以“孝”思想一題而論，也是足資探討的。本文所論僅(jin) 限孝與(yu) “內(nei) 聖外王”關(guan) 係之一端，也即從(cong) 孝治思想的角度予以發掘，其他非小文所能申論。即便如此，限於(yu) 學識，文中必有不當之處，敬請方家指正！

一、孝與(yu) “內(nei) 聖外王”之道

我曾經指出，原始儒學的特質在於(yu) 教化。[13]原始儒學關(guan) 注人的精神價(jia) 值和道德的實現，即“成人”問題，但“成人”問題實質上關(guan) 涉的是政道、治道、王道。原始儒學當然可以稱之為(wei) 道德哲學，但這種道德哲學的開展直接與(yu) 政治相關(guan) 聯，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，稱它是政治的道德哲學似乎更恰當。[14]因此，在本質上說，孔子思想歸根結蒂是一種以王道為(wei) 理想、以教化為(wei) 取徑的社會(hui) 、政治思想。王道即先王之道，是孔子、儒家所推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道。孔子認為(wei) 他們(men) 所統治的社會(hui) 就是大同社會(hui) ，而三代末年的暴君如桀、紂、幽、厲皆背離了聖王之道，他所處的春秋時期更是如此。職是之故，他立誌複興(xing) 王道。

盡管中國思想家素來不重視構建哲學體(ti) 係，也缺乏係統的哲學論著，然而但凡偉(wei) 大的思想家的思想又無不體(ti) 現了係統性。孔子的思想無疑也是如此，用他自己的話說就是“吾道一以貫之”。今天所見的孔子資料零散而紛雜，即使《論語》和《家語》這樣相對完整的“孔子資料集”，也都是語錄和短章，罕有長篇論述。但是，經過學者的綜合考論和深入解讀，其間不難發現孔子思想的體(ti) 係，那就是“內(nei) 聖外王之道”、“修己安人之學”，以“內(nei) 聖”的修身理論為(wei) 基礎，而最終達致“外王”的政治目的。而其所論修身、倫(lun) 理等思想也服務於(yu) “王道”的政治思想。後世儒家“宗師仲尼”，也基本上秉承了“內(nei) 聖外王”的基本理路。《大學》將這一思路用“三綱領八條目”簡潔地表述出來。當然，近代以來批評儒學的“內(nei) 聖外王”之內(nei) 在矛盾之一回事，孔子思想中有沒有“內(nei) 聖外王”這一理路是又一事，不可混淆。

通過分析，可見“孝”思想更加鮮明地體(ti) 現了孔子的這一運思理路。同其他儒家文獻相類，《孔子家語》中的“孝”論，便與(yu) “仁”、“禮”上下貫通。一方麵，孝，乃修身之本，乃是“仁”的入門之功；而孝一旦推而廣之，便與(yu) 家庭、社會(hui) 、祭祀、婚姻等相關(guan) 聯，這便進入了“禮”的範疇。而仁，乃修身範疇，屬於(yu) “內(nei) 聖”一環；禮，乃政治範疇，屬“外王”一環。而孝便將仁與(yu) 禮，亦即內(nei) 聖與(yu) 外王聯係起來，打通了儒家從(cong) 內(nei) 聖開出外王的通道。但近代以來雖然批判“孝”甚力，然而廣覽學界儒學論著，對於(yu) 孝思想之本原及其政治意蘊卻乏深入探討。[15]

二、“立身有義(yi) ，而孝為(wei) 本”

因為(wei) 孔子政治思想的起點在於(yu) 修身，因此孔子論孝，自然首先從(cong) 修身立身講起。《論語》中，有子曾說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）注家或以“為(wei) 仁”之“仁”訓“人”，如此則“孝弟”，便為(wei) “為(wei) 人之本”了。而據我們(men) 的認識和理解，此處“為(wei) 仁”並非“為(wei) 人”之訛誤或假借，而應從(cong) 其本字為(wei) 訓。所謂“為(wei) 仁”，是行仁之意，與(yu) “為(wei) 仁由己”之“為(wei) 仁”同義(yi) 。為(wei) 仁其實就是“內(nei) 聖”完成之過程。在孔子那裏，仁，是一個(ge) 由己外推的過程，第一步要“親(qin) 親(qin) ”，所謂“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”；第二步，“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；第三步，“泛愛眾(zhong) ”；第四步，“仁厚及於(yu) 鳥獸(shou) 蟲魚”。很明顯，這是一個(ge) “外推”的過程，是以“己”為(wei) 中心的擴大的同心圓。在《孝經》中，孝被抬到了更高的高度。孔子說：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，忠於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”也與(yu) 上述看法一致。

類似的表述，我們(men) 可以從(cong) 《孔子家語》中發現。《六本》篇雲(yun) ：

孔子曰：“行己有六本焉，然後為(wei) 君子也。立身有義(yi) 矣，而孝為(wei) 本；喪(sang) 紀有禮矣，而哀為(wei) 本；戰陣有列矣，而勇為(wei) 本；治政有理矣，而農(nong) 為(wei) 本；居國有道矣，而嗣為(wei) 本；生財有時矣，而力為(wei) 本。置本不固，無務農(nong) 桑；親(qin) 戚不悅，無務外交；事不終始，無務多業(ye) ；記聞而言，無務多說；比近不安，無務求遠。是故反本修邇，君子之道也。”

我們(men) 知道，孔子之道，首先是成人之道。所謂成人，首先是指培養(yang) 有修養(yang) 的君子。而君子則是為(wei) 政者的後備力量。孔子希望用自己的學說和思想改造士人階層，使之成為(wei) “文質彬彬”的君子人，然後為(wei) 政，則可以實現“風行草偃”的教化效果。此處孔子論“行己”之“六本”，也同樣是在闡述士人何以能夠成為(wei) “君子”的。而孔子首先強調的就是“孝”。將孝作為(wei) “立身之本”，這一思想與(yu) 《論語》所記載的是相同的，和《孝經》也是吻合的。

因此，他在傳(chuan) 道授業(ye) 過程中，對於(yu) 人的修身便格外重視。其教學便也體(ti) 現出這個(ge) 特征。《孔子家語·弟子行》記衛將軍(jun) 文子雲(yun) ：“吾聞孔子之施教也，先之以《詩》、《書(shu) 》，而道之以孝悌，說之以仁義(yi) ，觀之以禮樂(le) ，然後成之以文德。”可見孔子向來將“孝”作為(wei) 引導弟子的首要道德要求。

而孔門弟子中，很多都是所謂“孝子”，如顏回、子路、曾參、高柴、閔子騫等，都是懂“孝道”，踐孝行，在修身和家庭倫(lun) 理上表現出孔門聖賢的氣象。後世流傳(chuan) 的《二十四孝圖》中便有所謂曾參“齧指痛心”、子路“百裏負米”、閔子騫“蘆衣順母”的故事。子路事親(qin) 至孝，自謂“夙興(xing) 夜寐，耕芸樹藝，手足胼胝，以養(yang) 其親(qin) ”（《家語·困誓》），“昔者由也事二親(qin) 之時，常食藜藿之實，為(wei) 親(qin) 負米百裏之外。”孔子稱讚其“由也事親(qin) ，可謂生事盡力，死事盡思者也。”（《家語·致思》）孔子的弟子高柴、閔子騫也是大孝子。閔子騫“以德行著名，孔子稱其孝焉”（《家語·七十二弟子解》）。而高柴則被孔子讚譽為(wei) “柴於(yu) 親(qin) 喪(sang) ，則難能也。”（《家語·弟子行》）

在孔子弟子中，最能繼承並發揚孔子孝思想的應屬曾子。孔子曾經這樣評價(jia) 曾參，他說：“孝，德之始也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參中夫四德者也。”（《家語·弟子行》）。因為(wei) 曾參“誌存孝道，故孔子因之以作《孝經》”。此與(yu) 《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》所載“孔子以為(wei) 能通孝道，故授之業(ye) 。作《孝經》”相合。今存《大戴禮記》的“曾子十篇”其中便有《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》等三篇專(zhuan) 論孝。而曾子對於(yu) 孝的理解，顯然是受孔子之教而有所闡發和發展。

而《孔子家語·六本》記載了一則關(guan) 於(yu) 曾參的故事，可以進一步理解孔子論孝的深層內(nei) 涵。

曾子耘瓜，誤斬其根。曾晳怒，建大杖以擊其背。曾子仆地而不知人久之。有頃，乃蘇，欣然而起，進於(yu) 曾晳曰：“向也，參得罪於(yu) 大人，大人用力教參，得無疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而聞之，知其體(ti) 康也。孔子聞之而怒，告門弟子曰：“參來，勿內(nei) 。”

曾參自以為(wei) 無罪，使人請於(yu) 孔子。子曰：“汝不聞乎，昔瞽瞍有子曰舜。舜之事瞽瞍，欲使之，未嚐不在於(yu) 側(ce) ；索而殺之，未嚐可得。小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失蒸蒸之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死而陷父於(yu) 不義(yi) ，其不孝孰大焉？汝非天子之民也？殺天子之民，其罪奚若？”

曾參聞之，曰：“參罪大矣。”遂造孔子而謝過。

孔子曾說過“無違”為(wei) 孝，似乎曾子做到了“不違”，縱使被父親(qin) 打得不省人事，醒來後還是要表現出“欣然”，以令父親(qin) 不為(wei) 自己擔心。若以此衡量，曾參確乎是個(ge) 孝子。但在孔子看來，曾子顯然知其一，不知其二，對於(yu) 孝的理解卻存在著極大的偏差，因此他“聞之而怒”。而孔子的孝論，顯然更加深刻。孝，不應與(yu) 其他道德相衝(chong) 突。比如，孝應當“無違”，“順”，但也要“事父母幾諫”（《論語·裏仁》）、“不順情以危親(qin) ”（《家語·曲禮子夏問》）。比如，“小棰則待過，大杖則逃走”，因此才能有“瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失蒸蒸之孝”的結果。像曾參泥於(yu) “孝順”，這樣“委身以待暴怒，殪而不避”，結果隻能是“身死而陷父於(yu) 不義(yi) ”，而卻明顯違背了孝的初衷，與(yu) 孝道真義(yi) 背道而馳了。可見，孔子站得更高，跳出了常人的“愚孝”的泥沼，以中庸的視野審視這一問題，既有原則，又富有靈活性，可以說所謂“孝子不順情以危親(qin) ”，正是針對這一“愚孝”而發的。而曾參後來重視孝，“能通孝道”，與(yu) 孔子的此番教誨是分不開的。上文嚐指出，對於(yu) 三綱說之“同情之理解”，但不可否認，後世愚孝現象屢見不鮮，但那更多專(zhuan) 製主義(yi) 的必然結果，與(yu) 原始儒家精義(yi) 無涉。這一點在《三恕》篇可以得到印證：

子貢問於(yu) 孔子曰：“子從(cong) 父命，孝乎；臣從(cong) 君命，貞乎。奚疑焉？”孔子曰：“鄙哉賜！汝不識也。昔者明王萬(wan) 乘之國，有爭(zheng) 臣七人，則主無過舉(ju) ；千乘之國，有爭(zheng) 臣五人，則社稷不危也；百乘之家，有爭(zheng) 臣三人，則祿位不替；父有爭(zheng) 子，不陷無禮；士有爭(zheng) 友，不行不義(yi) 。故子從(cong) 父命，奚詎為(wei) 孝？臣從(cong) 君命，奚詎為(wei) 貞？夫能審其所從(cong) ，之謂孝，之謂貞矣。”

這裏同樣閃爍著孔子理性精神、獨立意識的光輝。孔子和早期儒家強調“絜矩之道”，主張推己及人的忠恕之道，所以他明確反對“有親(qin) 不能孝，有子而求其報”（《家語·三恕》）的做法。

孔子將“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”稱之為(wei) “人義(yi) ”（《家語·禮運》），而所謂“人義(yi) ”即是人之常道、也是人之常德。他強調：“君君、臣臣；父父、子子。”（《論語·顏淵》）亦即《大學》所謂“為(wei) 人君，止於(yu) 仁，為(wei) 人臣，至於(yu) 敬；為(wei) 人父，止於(yu) 慈；為(wei) 人子，止於(yu) 孝。”從(cong) 這些表述，我們(men) 看到的是孔子和原始儒家的理性精神，絕非什麽(me) 絕對和專(zhuan) 製。賀麟先生指出，“常德就是行為(wei) 所止的極限，就是柏拉圖的理念或範型，也就是康德所謂人應不顧一切經驗中的偶然情況，而加以絕對遵守奉行的道德律或無上命令。”以父子一倫(lun) 為(wei) 例，父應當做到的就是慈，而子應當奉行的就是孝。此為(wei) 絕對的，而非相互報酬的交易式的道德。即使父（母）不慈，作為(wei) 子（女）也不能以之為(wei) 理由或條件而不盡為(wei) 人子（女）的本分，即孝敬父（母）；當然父母之慈，從(cong) 邏輯上講必然不能以子女之孝為(wei) 前提，是不待論的，做到慈也是其必須奉行的“無上命令”。因為(wei) 絕大多數父母（當然也有像舜的頑父、囂母，但為(wei) 數不多。）出於(yu) 人類天然的血緣親(qin) 情，能夠做到對子女的養(yang) 育，但事實證明，子女對於(yu) 父母孝卻並非“天然”，否則孔子不會(hui) 大談孝道，從(cong) 他回答子遊問孝的話中，我們(men) 至少可以看到，在春秋末期，以養(yang) 為(wei) 孝的認識已經很流行了。但是，從(cong) 宰我問三年之喪(sang) 的故事中，孔子顯然“認為(wei) 孝是由父母對子女的愛引起的子女對父母的愛。在這種愛的基礎上產(chan) 生的尊敬的心情、愉悅的顏色，乃至奉養(yang) 的行動，必然是純真無偽(wei) 的情感的流露。”[16]如此，則可見孝絕非僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 天然的血緣層麵，還需要社會(hui) 意識的投入。可以說，孝，是自然性的情與(yu) 社會(hui) 性的理的完美結合，高度統一。“從(cong) 而在中國倫(lun) 理史上第一次自覺地確立了情與(yu) 理高度統一的哲理精神。這種重視情與(yu) 理高度統一的哲理精神構成了儒家思維的基本特征。”[17]

那麽(me) ，孝應當如何做到？首先應當明白何謂孝？孝，《說文》曰：“善事父母者。從(cong) 老省，從(cong) 子，子承老也。”子承老，包含兩(liang) 層意思，其實也就是孝的兩(liang) 個(ge) 大的層次：一是事父母，二是繼誌述事。繼誌述事為(wei) 孝的最高境界，此故不論。可見，“孝作為(wei) 一種道德必須由具體(ti) 的行為(wei) 來體(ti) 現的，是德行合一的”[18]。就“事父母”一層來說，李零將之歸納為(wei) “第一要孝順，第二要孝敬，第三要孝養(yang) 。”[19]我們(men) 認為(wei) ，第一是孝養(yang) ，第二是孝順，第三是孝敬，這樣的次序方能顯示出孔子孝論的重點。物質上的“養(yang) ”當然是孝的基礎，但孔子更重視內(nei) 心的“敬”，他說：“人小皆能養(yang) 其親(qin) ，君子不敬，何以辨？”（《禮記·坊記》）而敬的外在表現則是“容色”，因此孔子說“色難”，《禮記·祭義(yi) 》雲(yun) ：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”正是這一意思。而這種敬，近乎一種宗教情感，尤其是在喪(sang) 祭之禮中更能體(ti) 現出來。而孔子所謂“心安”的說法，與(yu) 敬也是相通的。此“心”顯然超越了“天然”動物性和血緣性，而有了“良知良能”的萌芽意味，此心應為(wei) 道德的心。[20]

孔子以孝為(wei) “德之始”的認識，使其在評價(jia) 人物時，十分強調“孝”這一德行。如他對春秋時期兩(liang) 位賢人的評語中可以發現孝之重要地位。他評價(jia) 趙文子：“思天而敬人，服義(yi) 而行信，孝於(yu) 父母，恭於(yu) 兄弟，從(cong) 善而不教，蓋趙文子之行也”；他評論柳下惠：“孝恭慈仁，允德圖義(yi) ，約貨去怨，輕財不匱，蓋柳下惠之行也”。據《家語·觀鄉(xiang) 射》篇記載，他在矍相圃舉(ju) 行鄉(xiang) 射禮，而命弟子公罔之裘、序點對圍觀者說：“幼壯孝悌，耆老好禮，不從(cong) 流俗，修身以俟死者，在此位。”結果“蓋去者半”。可見孔子對孝之一貫重視。

三、“國家必先以孝”

孔子固然十分強調“孝”的修身立身意義(yi) ，但基於(yu) 孔子思想的政治關(guan) 切性，他更多的是將“孝”提到治國安邦的高度予以闡釋的。

孔子主張德化，他曾經向曾子闡述了治國的“七教”：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂(le) 施則下益寬，上親(qin) 賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭(zheng) ，上廉讓則下恥節，此之謂七教。七教者，治民之本也。政教定，則本正也。”（《家語·王言解》）其中孝占有非常重要的位置。

我們(men) 知道，孔子的德化思想的主體(ti) 是為(wei) 政者，他認為(wei) ：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）相似的觀點也反映在《家語·王言解》中。孔子以為(wei) ，“凡上者，民之表也”，將為(wei) 政者稱為(wei) “表率”和“標杆”。要求在上者首先要做到這一點，然後才能要求老百姓和臣下做到。因此今天我們(men) 呼籲孝，其實也應當首先從(cong) 官員和公務員抓起，這是中國國情決(jue) 定的。

《論語·為(wei) 政》有一則記載，可以發現孔子已將孝與(yu) 為(wei) 政聯係起來。

或謂孔子曰：“子奚不為(wei) 政？”子曰：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”

這可以視作孔子對孝之政治意義(yi) 的直接表述。孝之政治意蘊，用有子的話來說，就是“其為(wei) 人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也”。《大學》則聲稱：“孝者所以事君也，弟者所以事長也，慈者所以使眾(zhong) 也。”明確了孝的政治意蘊，將孝道推而廣之，可以實現家庭的和諧，進而達到社會(hui) 的安定有序。尤其是統治者更應如此，因為(wei) “上老老而民興(xing) 孝”，“一家仁，一國興(xing) 仁”。在《家語》中，我們(men) 也可以看到孔子曾經對季孫氏等當權者提出“國家必以孝”的主張，並得到了魯國為(wei) 政者的認可。然而孔子與(yu) 當權者的看法並不一致。在《始誅》篇記載了一則故事，可見其間的認識差距何其大也！

孔子為(wei) 魯大司寇，有父子訟者，夫子同狴執之，三月不別。其父請止，夫子赦之焉。季孫聞之不悅，曰：“司寇欺餘(yu) 。曩告餘(yu) 曰：‘國家必先以孝。’餘(yu) 今戮一不孝以教民孝，不亦可乎？而又赦，何哉？”

孔子對此卻鄭重其事地將批判的矛頭指向了為(wei) 政者：

上失其道而殺其下，非理也。不教以孝而聽其獄，是殺不辜。三軍(jun) 大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也。何者？上教之不行，罪不在民故也。夫慢令謹誅，賊也；征斂無時，暴也；不試責成，虐也。政無此三者，然後刑可即也。

從(cong) 這則資料，我們(men) 可以清楚地體(ti) 會(hui) 到孔子德化思想的真諦，那就是“仁者愛人”，對為(wei) 政者的批判，也可以看到孔子思想之獨立性。由於(yu) 孔子注意到了君臣、父子、夫婦之間的不平衡，所以他將德化的主體(ti) 放在了君、父、夫這一邊。這不能看作是造成不平等，反而是孔子基於(yu) 社會(hui) 的現實而進行的改造。既然君、父為(wei) 強勢，其責任便也相應的大。因此“上”（君，在家庭倫(lun) 理中可以包括父和夫，但孔子對於(yu) 夫論述不多。）應當做到“表率”的模範作用。

因此，在留下來的孔子言論中，很大一部分是孔子與(yu) 各國公卿大夫的對話。其中蘊藏著孔子的教化思想，也體(ti) 現出孔子寄望通過教化為(wei) 政者來實現王道政治的理想。在他周遊回國後，魯哀公經常問政於(yu) 孔子，他就此提出了一係列主張，見於(yu) 《禮記》和《家語》等，其中很多是孔子常年思索的結果。孔子說：“立愛自親(qin) 始，教民睦也；立敬自長始，教民順也。教之慈睦，而民貴有親(qin) ；教以敬，而民貴用命。民既孝於(yu) 親(qin) ，又順以聽命，措諸天下，無所不可。”李零先生在其《喪(sang) 家狗：我讀論語》一書(shu) 中說道：“孔子的治道是以孝為(wei) 本。”[21]對照此處所說，我們(men) 不難發現李零先生的這一見解可以說是很能把握孔子學說的實質的。

而《家語·辯政》篇記載的宓子賤治單父的故事，反映了孔子孝治思想在其弟子的為(wei) 政中的實踐情形。

孔子謂宓子賤曰：“子治單父，眾(zhong) 悅，子何施而得之也？子語丘所以為(wei) 之者。”對曰：“不齊之治也，父恤其子，其子恤諸孤而哀喪(sang) 紀。”孔子曰：“善。小節也，小民附矣，猶未足也。”曰：“不齊所父事者三人，所兄事者五人，所友事者十一人。”孔子曰：“父事三人，可以教孝矣；兄事五人，可以教悌矣；友事十一人，可以舉(ju) 善矣。中節也，中人附矣，猶未足也。”曰：“此地民有賢於(yu) 不齊者五人，不齊事之而稟度焉，皆教不齊之道。”孔子歎曰：“其大者乃於(yu) 此乎有矣！昔堯舜聽天下，務求賢以自輔。夫賢者，百福之宗也，神明之主也。惜乎不齊之所以治者小也。”

宓子賤曾被孔子稱讚為(wei) “君子”，而其治單父也得到了夫子“惜哉不齊（子賤之名）所治者小，所治者大則庶幾矣”的評價(jia) 。（《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》）而宓子賤為(wei) 政的重要內(nei) 容就是能夠將孝弟之道教化於(yu) 民。

而在上博簡《仲弓》篇中，我們(men) 也可以看到類似的表述。孔子的弟子仲弓也是被孔子十分看好的政治人才，孔子稱其“可南麵”，在這篇出土文獻中，仲弓問孔子“為(wei) 政何先”，孔子答以“老老慈幼，先有司，舉(ju) 賢才，赦過舉(ju) 罪，政之始也。”所謂“老老”顯係從(cong) 孝親(qin) 推擴而來，是孝的進一步擴展。該篇殘簡中還有“雖有孝德”之語，可見孔子對於(yu) 為(wei) 政重視“孝德”的重視。《家語·正論》篇中曾記載，魯哀公請教孔子“隆敬於(yu) 高年”的道理時，孔子向其講述了三代時期聖王作為(wei) ：“昔者，有虞氏貴德而尚齒，夏後氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親(qin) 而尚齒。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者焉。年者，貴於(yu) 天下久矣，次於(yu) 事親(qin) 。是故朝廷同爵而尚齒。”可見“尚齒”之為(wei) 聖王為(wei) 政之重要內(nei) 容，而其中“年者”“次於(yu) 事親(qin) ”之說，可知“尚齒”乃從(cong) 孝悌推衍而來，與(yu) 上引上博簡“老老”之意正同。而如此為(wei) 政，其效果顯然是美好的：“夫聖王之教，孝悌發諸朝廷，行於(yu) 道路，至於(yu) 州巷，放於(yu) 蒐狩，循於(yu) 軍(jun) 旅，則眾(zhong) 感以義(yi) ，死之而弗敢犯。”（《家語·正論》）

可以說，在孔子那裏，孝，這一源於(yu) 天然親(qin) 情的倫(lun) 理，經過層層擴展推衍，已經超越了單純的小的家庭範圍，而進入了政治領域，具有了深刻的政治意蘊。而如何通過教化民眾(zhong) 踐行孝道，則成為(wei) 為(wei) 政的首務。

其實，孝治的運用與(yu) 禮密不可分，尤其是喪(sang) 祭之禮。儒家重視祭祀，乃是“慎終追遠，民德歸厚”的理性政治觀的體(ti) 現。孔子強調，孝的重要表征就是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”不過，孔子更重視禮中所蘊涵著的禮義(yi) ，那就是對於(yu) 父母的愛與(yu) 敬。《家語·正論》記載孔子弟子子路向孔子感慨自己貧窮，對於(yu) 父母“生而無以供養(yang) ，死則無以為(wei) 禮”，孔子卻說：“啜菽飲水，盡其歡心，斯謂之孝。斂手足形，旋葬而無槨，稱其財，斯謂之禮，貧何傷(shang) 乎？”貧窮並不值得感傷(shang) ，孝與(yu) 不孝，不在於(yu) 禮之儀(yi) 式，形式可能簡單到“啜菽飲水”，而關(guan) 鍵在於(yu) 內(nei) 心是否敬、愛自己的父母，“盡其歡心”。這與(yu) 《論語·為(wei) 政》所謂“至於(yu) 犬馬皆能有養(yang) ，不敬何以別乎”之義(yi) 相同。

過去我們(men) 多以為(wei) 孔子不言鬼神，其實，恰恰相反，孔子十分重視鬼神，他提出“合鬼與(yu) 神而享之，教之至也”（《家語·哀公問政》），將鬼神祭祀上升到施政教化的最佳做法的高度。這是其“神道設教”觀念的體(ti) 現。所謂“合鬼與(yu) 神而享之”，按王肅的解釋就是，“合神鬼而事之者，孝道之至。孝者，教之所由生也。”他把握到了祭祀所體(ti) 現的孝道以及其教化意義(yi) 。因此，他強調“君子反古複始，不忘其所由生，是以致其敬，發其情，竭力從(cong) 事，不敢不自盡也，此之謂大教。”隨後他引述文王的祭祀之禮來證明自己的觀點：“昔者，文王之祭也，事死如事生，思死而不欲生，忌日則必哀，稱諱則如見親(qin) ，祀之忠也。思之深，如見親(qin) 之所愛。祭欲見親(qin) 之顏色者，其唯文王與(yu) ！《詩》雲(yun) ：‘明發不寐，有懷二人。’則文王之謂與(yu) ！祭之明日，明發不寐，有懷二人，敬而致之，又從(cong) 而思之。祭之日，樂(le) 與(yu) 哀半，饗之必樂(le) ，已至必哀，孝子之情也。文王為(wei) 能得之矣。”（《家語·哀公問政》）

孔子之所以特別重視喪(sang) 祭之禮，乃是出於(yu) 這樣的一種思路，“不孝者，生於(yu) 不仁。不仁者，生於(yu) 喪(sang) 祭之無禮也。明喪(sang) 祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪(sang) 思慕，祭祀不解，人子饋養(yang) 之道。喪(sang) 祭之禮明，則民孝矣。故雖有不孝之獄，而無陷刑之民”。（《家語·哀公問政》）而如果“禮行於(yu) 祖廟，而孝慈服焉”，其教化之效果不可謂不大。

其實，孔子孝治思想的理性主義(yi) 還可以從(cong) 下麵的資料中清晰地表現出來。在《家語·致思》篇記載了子貢問孔子關(guan) 於(yu) 死人是否有知覺的問題，孔子的回答很巧妙。他說：“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親(qin) 而不葬。賜欲知死者有知與(yu) 無知，非今之急，後自知之。”其中所體(ti) 現的就是孔子“神道設教”的思想。

因為(wei) 祭祀之禮如此重要，可以作為(wei) 衡量一個(ge) 人行為(wei) 的標杆，甚至從(cong) 中可以窺見吉凶的消息。《家語·三恕》篇記載，魯國的公索氏在要舉(ju) 行祭祀時把犧牲給丟(diu) 了，孔子聽說後，說道公索氏用不了二年就會(hui) 滅亡。結果不到一年就滅亡了。孔子弟子很是納悶，就此事問孔子，孔子如此回答：“夫祭者，孝子所以自盡於(yu) 其親(qin) 。將祭而亡其牲，則其餘(yu) 所亡者多矣。若此而不亡者，未之有也。”其實並非孔子具有神乎其神的預測本領，而是他善於(yu) 觀察，善於(yu) 推理。同時，孝在孔子儒家心目中的地位亦可一覽無遺。

四、孔子孝治思想的曆史、哲學根據

周予同先生在其《“孝”與(yu) “生殖器崇拜”》一文中，將儒家思想中的“孝”與(yu) 原始社會(hui) 的生殖器崇拜以及由此衍生而來的生殖崇拜聯係起來予以考論，並討論了孝與(yu) 仁之關(guan) 係，在一定程度上找到了中國上古文化產(chan) 生的社會(hui) 根源和思想土壤。[22]其不足之處在於(yu) ，將二者的關(guan) 係聯係的過於(yu) 緊密，似有闡釋過度之嫌。不管怎樣，儒家所倡導的孝道思想，有著深厚的曆史文化積澱為(wei) 基礎。其實，這種孝的思想，體(ti) 現了先民的生命根源意識，也蘊含著一種超越動物性的情感。以至於(yu) 儒家以為(wei) 孝道可以“置之而塞於(yu) 天地，衡之而衡於(yu) 四海，施諸後世而無朝夕”（《大戴禮記·曾子大孝》）。

而在《家語》中，可以發現孔子之所以如此重視孝道，不遺餘(yu) 力地提倡孝道，其曆史依據其實來自上古的聖王。在《王言解》中，孔子這樣描述明王之道：

昔者明王之治民也，法必裂地以封之，分屬以理之，然後賢民無所隱，暴民無所伏。使有司日省而時考之，進用賢良，退貶不肖，然則賢者悅而不肖者懼。哀鰥寡，養(yang) 孤獨，恤貧窮，誘孝悌，選才能。此七者修，則四海之內(nei) 無刑民矣。上之親(qin) 下也，如手足之於(yu) 腹心；下之親(qin) 上也，如幼子之於(yu) 慈母矣。上下相親(qin) 如此，故令則從(cong) ，施則行，民懷其德，近者悅服，遠者來附，政之致也。

上古三代的明王或聖王之治，是孔子心目中的理想政治的典範或化身，是“政之致”。由家庭倫(lun) 理情感延伸到政治領域，結果就是“上下相親(qin) ”，像家庭一樣其樂(le) 融融。這樣的記述，在今天看來，隻能說是孔子的理想化的上古史。不過，根據文化人類學的考察，中國上古可能即存在著用血緣親(qin) 情建構政治的“重德”傳(chuan) 統，而這可能與(yu) 先民的生殖崇拜不無關(guan) 聯。起碼說孔子口中或筆下的曆史並非向壁虛構，而是其來有自的。

在《家語·辯樂(le) 》中，有一則資料也可以印證孔子孝治思想的曆史依據在於(yu) 聖王之治。孔子以周初武王之治為(wei) 例，表達了同樣的看法：“郊祀後稷，而民知尊父焉；配明堂，而民知孝焉；朝覲，然後諸侯知所以臣；耕籍，然後民知所以敬親(qin) 。六者，天下之大教也。”在孔子心目中，古代的聖王，以德教化民，親(qin) 為(wei) 表率，利用各種禮儀(yi) 形式來傳(chuan) 達其“德”。而在孔子整理的《尚書(shu) 》中，我們(men) 可以發現更多關(guan) 於(yu) 三代時期聖王重“孝”的記載。如《堯典》“克諧以孝”；《太甲中》“奉先思孝，接下思恭”；《微子之命》“恪慎克孝”；《蔡仲之命》“惟忠惟孝”；《君陳》“惟爾令德孝恭，惟孝友於(yu) 兄弟，克施有政”；《康誥》“元惡大憞，矧惟不孝不友”；《酒誥》“用孝養(yang) 厥父母”等等，不勝枚舉(ju) 。可見，孔子之孝治思想，淵源有自。理解了孔子孝治的思想淵源，明白了孔子對孝的格外重視，對於(yu) 孔子稱舜“大孝”，稱武王、周公為(wei) “達孝”(《中庸》)，以孝來讚揚他所想望的先王，也就可以理解了。

孔子孝道思想的另一根據則是天道，這在《家語》中也有所體(ti) 現。我們(men) 知道，孔子晚年好易，達到了“居之在席，行之在橐”的地步，以至於(yu) “韋編三絕”。他晚年作《易傳(chuan) 》，將其政治思想和道德學說提升到了天道的高度，換句話說，為(wei) 其思想主張找到了“天道”的依據。過去人們(men) 以子貢所謂“夫子之言形與(yu) 天道，不可得而聞也”之語來否定孔子思想中的“天道”論述，也否定了孔子與(yu) 《易》的關(guan) 係。而從(cong) 馬王堆帛書(shu) 《易傳(chuan) 》出土以來，這個(ge) 問題得到了重新的認識和討論，孔子與(yu) 《易》的關(guan) 係再次得到肯定，孔子論述“天道”也可以采信了。在《家語·大婚解》有魯哀公問孔子關(guan) 於(yu) “天道”的話：魯哀公問孔子：“君子何貴乎天道也？”孔子回答說：“貴其不已也。如日月東(dong) 西相從(cong) 而不已也，是天道也；不閉而能久，是天道也；無為(wei) 而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。”隨後孔子又向魯哀公解釋道：

仁人不過乎物，孝子不過乎親(qin) 。是故仁人之事親(qin) 也如事天，事天如事親(qin) ，此謂孝子成身。

從(cong) 中可以看出孔子將“孝”與(yu) 天道相結合的思想。在孔子看來，子之“孝親(qin) ”乃本乎天道，屬於(yu) 自然而然、不得不然的。職是之故，孔子將“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”稱之為(wei) “人義(yi) ”（《家語·禮運》），視孝為(wei) 人倫(lun) 之“十義(yi) ”之一。

而這種天道可以說就是一種基於(yu) 血緣親(qin) 情而來的倫(lun) 理道德。這可從(cong) 《詩經·小雅·蓼莪》一詩中得到驗證：“蓼蓼者莪，菲莪伊蒿，哀哀父母，生我劬勞……父兮生我，母兮鞠我，拊我畜生我，生我育我，顧我複我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極！”因此，蔡元培先生在其《中國倫(lun) 理學史》中雲(yun) ：“人之令德為(wei) 仁，仁之基本為(wei) 愛，愛之源泉，在親(qin) 子之間，而尤以愛親(qin) 之情之發於(yu) 孩提者為(wei) 最早。故孔子以孝統攝諸行。”[23]現代新儒家重鎮梁漱溟先生也說：“孝弟是個(ge) 人生活本體(ti) 的問題，是生命裏麵靈活的、自然的一個(ge) 心情，……凡事都有一個(ge) 方向，孝弟也是一個(ge) 方向。”[24]

中國古代社會(hui) 是宗法農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，因之中國文化中彌漫著濃鬱的血緣性因子。孝，雖為(wei) 儒家所提倡，其實早在前孔子時代就已經成為(wei) 社會(hui) 的一項倫(lun) 理。隻不過孔子“集大成”，以“述而不作”的文化觀繼承了古代孝論，並將之納入到自己的學說體(ti) 係之中，而對後世產(chan) 生了極為(wei) 深遠的影響罷了。在後世的中國社會(hui) ，因為(wei) 家族製度與(yu) 宗法組織成為(wei) 維係整個(ge) 社會(hui) 秩序的基礎，所以儒家所倡導的“孝親(qin) 敬祖”、“慎終追遠”便成為(wei) 華人最基本的性格特征。[25]

通過對《孔子家語》這一早期儒學的重要文獻中孝治思想的分析，我們(men) 一方麵可以再次確信該書(shu) 的重要文獻價(jia) 值，“偽(wei) 書(shu) 說”之不可信；另一方麵，我們(men) 可以更加深入地去理解孔子孝思想的深厚內(nei) 涵，探討其曆史文化淵源。

注釋：

[①]賀麟：《文化與(yu) 人生》第51頁，商務印書(shu) 館，2005。

[②]同上書(shu) 第57頁。

[③]伍曉明：《吾道一以貫之：重讀孔子》第158頁，北京大學出版社，2003年。

[④]詳參宋仲福、趙吉惠、裴大洋：《儒學在現代中國》第二章“五四時期對儒學的批評”，中州古籍出版社，1991年。宋誌明、劉成有：《批孔與(yu) 釋孔——儒學的現代走向》第一章“五四：批孔與(yu) 釋孔”，華東(dong) 師範大學出版社，2004年。蔡尚思：《十家論孔》，上海人民出版社，2006年。

[⑤]《王觀堂先生挽詞序》，《陳寅恪詩集》第一三頁，三聯書(shu) 店2001。而三綱六紀之說，載於(yu) 《白虎通·三綱六紀》，文曰：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱。又曰：敬諸父兄，六紀道行。諸舅有義(yi) ，族人有序，昆弟有親(qin) ，師長有尊，朋友有舊。何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。大者為(wei) 綱，小者為(wei) 紀。所以強理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親(qin) 愛之心，是以紀綱為(wei) 化，若羅網之有紀綱而萬(wan) 目張也。”

[⑥]張寅彭：《三綱六紀與(yu) 獨立自由意誌——試釋陳寅恪的思路》，《書(shu) 屋》，2007年第5期。

[⑦]賀麟：《文化與(yu) 人生》第61頁，商務印書(shu) 館，2005。

[⑧]同上書(shu) 第60頁。

[⑨]（宋）王柏：《魯齋集》卷九《家語考》，四庫全書(shu) 本。

[⑩]詳見顧頡剛：《孔子研究講義(yi) 按語》，載《中國典籍與(yu) 文化》第7輯，北京大學出版社，2003年。

[11]李學勤：《竹簡<家語>與(yu) 漢魏孔氏家學》，《簡帛佚籍與(yu) 學術史》第380頁，江西教育出版社，2001年。

[12]就我視野所及，對《孔子家語》開展研究的學者主要有李學勤先生、胡平生先生、朱淵清先生、楊朝明先生、龐樸先生和張岩女士以及香港的蕭敬偉(wei) 先生等。楊朝明師對此用力尤勤，出版了多部相關(guan) 著作，在其指導下，其弟子於(yu) 此也多有論作，完成了多篇學位論文和學術文章。

[13]參見宋立林：《孔子易教思想研究》，曲阜師範大學碩士學位論文，2006年。

[14]參看趙明：《儒家政治哲學引論》第2頁，北京大學出版社，2004年。

[15]也有論者反對將孝納入政治範疇討論，主張“從(cong) 政治回到倫(lun) 理”，詳見伍曉明：《吾道一以貫之：重讀孔子》第158－160頁，北京大學出版社，2003年。

[16]匡亞(ya) 明：《孔子評傳(chuan) 》第218頁，南京大學出版社，1990年。

[17]徐儒宗：《人和論：儒家人倫(lun) 思想研究》第197頁，人民出版社，2006年。

[18]錢世明：《儒學通說：說忠孝》第70頁，京華出版社，1999年。

[19]李零：《喪(sang) 家狗：我讀<論語>》（下冊(ce) ）第51頁，山西出版集團，2007年。

[20]關(guan) 於(yu) 敬的宗教意蘊，筆者另有專(zhuan) 文，此不詳述。

[21]李零：《喪(sang) 家狗：我讀<論語>》（下冊(ce) ）第51頁，山西出版集團，2007年。

[22]詳見朱維錚編：《周予同經學論著選集》第70－91頁，上海人民出版社，1996年。

[23]蔡元培：《中國倫(lun) 理學史》第11頁，商務印書(shu) 館，1999年。

[24]李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》第106頁，廣西師範大學出版社，2003年。

[25]徐儒宗：《人和論：儒家人倫(lun) 思想研究》第193頁，人民出版社，2006年。還可參看唐德麟、曹剛著《重釋傳(chuan) 統——儒家思想的現代價(jia) 值評估》第三章，華東(dong) 師範大學出版社，2008年。

 責任編輯：姚遠