回歸經典，重建經學  

——湖南大學嶽麓書(shu) 院“中國經學與(yu) 中華民族精神”國際高層論壇專(zhuan) 家學者發言摘要

來源：《光明日報》（2016年02月29日）

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿二日辛巳

           耶穌2016年2月29日

朱漢民（湖南大學嶽麓書(shu) 院）

薑廣輝（湖南大學嶽麓書(shu) 院）

蔡方鹿（四川師範大學）

洪漢鼎（北京社科院哲學研究所）

景海峰（深圳大學國學研究所）

張閏洙（韓國大邱教育大學）

賴貴三（台灣師範大學）

林忠軍(jun) （山東(dong) 大學）

殷慧（湖南大學嶽麓書(shu) 院）

肖永明、陳峰（湖南大學嶽麓書(shu) 院）

黃開國（四川師範大學）

吳仰湘（湖南大學嶽麓書(shu) 院）

蔣鵬翔（湖南大學嶽麓書(shu) 院）

李清良（湖南大學嶽麓書(shu) 院）

照片說明：西曆2015年10月31日上午，“中國經學與(yu) 中華民族精神”國際高層論壇在湖南大學嶽麓書(shu) 院順利召開，共有來自韓國和中國大陸、香港、台灣等不同國家和地區的73位學者參加。

朱漢民（湖南大學嶽麓書(shu) 院）：重建中華經典體(ti) 係

對中國人而言，中華文明複興(xing) 是一種全民族的自覺追求。這種自覺離不開兩(liang) 點要求：一個(ge) 是回歸中華經典，另一個(ge) 是重建中華經典學。

我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要回歸中華傳(chuan) 統經典？

第一，中華傳(chuan) 統經典是中華民族的人文理性、人文價(jia) 值、人文信仰最集中的體(ti) 現。人類在兩(liang) 千多年前軸心時期所創造的人文經典，那個(ge) 曆史時期留下的人文價(jia) 值理念，包括怎麽(me) 做人、怎麽(me) 處理人和人的關(guan) 係、怎麽(me) 建構一個(ge) 和諧合理的社會(hui) 等一些涉及道德、審美、信仰等人文精神的內(nei) 容，仍然是今天人們(men) 的思想源泉。然而，近百年來，我們(men) 不時中斷這一源頭活水，常常會(hui) 對中華文化的人文經典采取很不適當的態度。今天，當我們(men) 富國強兵的夢想即將實現之時，卻突然發現，我們(men) 的人文經典所承載的人文理性、人文價(jia) 值是多麽(me) 重要。今天很多來嶽麓書(shu) 院學習(xi) 的學生，也包括企業(ye) 家、公務員，他們(men) 津津樂(le) 道於(yu) 讀經典。這種行為(wei) 沒有誰號召，完全是發自內(nei) 心的。這種重新回到經典的衝(chong) 動，實質上也是一種回歸中華人文傳(chuan) 統的精神渴求。

第二，中華文明的每一次重要發展，都跟重新回歸經典有關(guan) 係。比如，當隋唐時期佛教大盛，中華文明麵臨(lin) 外來宗教的挑戰，中國會(hui) 不會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 佛教化的國家呢？許多儒家士大夫強調中華民族自身的文化傳(chuan) 統，並且選擇了春秋戰國時代的儒家子學（《論語》《孟子》）和解釋《五經》的傳(chuan) 、記之學，把這些典籍重新確立為(wei) 新的經典體(ti) 係，即所謂的《四書(shu) 》，從(cong) 而為(wei) 中國文化又一個(ge) 高峰的近世文明奠定了人文價(jia) 值、人文信仰的基礎。

回歸經典並不是目的，而是要重建中華經典學，或者說是重建“現代新經學”。

當代中國，我們(men) 需要通過回歸經典來追求現代人所需求的人文價(jia) 值、人文理性、人文信仰。但是，這並不是說把古代的經典搬過來重讀就可以解決(jue) 問題，而是需要一個(ge) 重建中華經典學或現代新經學的過程。這個(ge) 重建的過程，應該說是一個(ge) 更加艱難的過程。

如何重建中華經典學或現代新經學？我認為(wei) 應該包括兩(liang) 個(ge) 方麵。

第一，就是要重建新的經典體(ti) 係。如果我們(men) 站在整個(ge) 中華文明史發展的角度來看，在曆史上所謂的“經”實質上是在不斷地變化的。比方說，孔子創立的所謂《六經》體(ti) 係的前身，實際上是夏商周時期的先王們(men) 留下的檔案、文獻等曆史典籍，而孔子希望在那樣一個(ge) 禮崩樂(le) 壞的曆史時期，重建一個(ge) 理想的社會(hui) 秩序和文明形態，故而從(cong) 曆史傳(chuan) 下來的典籍中間挑選、整理出一個(ge) 《六經》體(ti) 係。

第二，為(wei) 了真正實現中華文明的複興(xing) ，我們(men) 應該從(cong) 浩如煙海的文獻典籍中，選出哪些典籍作為(wei) 現代中國文明複興(xing) 的經典？今天假設我們(men) 要重新編一套當代中國人所需要的經典體(ti) 係，很多人自然而然想到《五經》《四書(shu) 》。其實如果我們(men) 要建立合乎當代中華文明複興(xing) 的經典體(ti) 係的話，不應該局限於(yu) 曆史上的經典，而是要根據這個(ge) 時代的需求而重建經典體(ti) 係。

當代中國要重建新的經典體(ti) 係，需要實現兩(liang) 個(ge) 超越。一個(ge) 是超越時代。也就是說我們(men) 重建新的經典體(ti) 係，應該不再以“三代”聖王為(wei) 標準，我們(men) 除了充分考慮軸心時代的先哲所創作的著作外，也可以延續到漢唐以後，隻要是既能夠體(ti) 現中華民族文化內(nei) 涵又具有普遍性永恒性價(jia) 值和意義(yi) 的文獻，都可以進入中華經典體(ti) 係。另一個(ge) 是超越學派。中國古代的經學，在經、史、子、集裏麵隻有儒家的經典才是經學，其他各家各派的都不是經學，而是子學。如果我們(men) 建立中華民族現代新經典體(ti) 係時，隻要具有普遍意義(yi) 和現代價(jia) 值，均可以成為(wei) 當代中華經典。從(cong) 中華文明的曆史建構和現代需要來看，儒家典籍仍然是中華新經典體(ti) 係的主體(ti) 。但與(yu) 此同時，我們(men) 應該超越學派，從(cong) 中華民族無限豐(feng) 富的典籍裏，為(wei) 現代中國人構築精神家園、為(wei) 中華文明複興(xing) 、為(wei) 人類文明的發展，來建立新的經典體(ti) 係。

第三，我們(men) 選出新的經典體(ti) 係來，還要根據時代的發展做出合乎我們(men) 現代人所需要的創造性詮釋。我相信，中國經典的創造性詮釋，其實就是我們(men) 當代學人、當代中國人和千古聖賢打破時空關(guan) 係的一種心靈對話，我們(men) 要在這種對話中完成回歸經典、重建經學的使命。這種對話能夠實現現代中華文明的建構，特別是對當代中國的人文價(jia) 值、人文信仰、人文理性的建構有著非常重要的、關(guan) 鍵性的意義(yi) 。

為(wei) 了推動相關(guan) 問題的思考，日前，湖南大學嶽麓書(shu) 院舉(ju) 行“中國經學與(yu) 中華民族精神”國際高層論壇，邀請海內(nei) 外70餘(yu) 位學者，圍繞“儒家經典的產(chan) 生、演變與(yu) 詮釋”“經學與(yu) 中華民族精神的建構、繼承與(yu) 發展”等主題，分別從(cong) 經學、四書(shu) 學以及經典詮釋學等角度展開深入交流，其中不乏卓見。現摘要發表，歡迎讀者關(guan) 注。

薑廣輝（湖南大學嶽麓書(shu) 院）：儒家經典是中國文化的“根”與(yu) “魂”

從(cong) 1996年起，我帶領一個(ge) 30餘(yu) 人的學術團隊，申請了中國社會(hui) 科學院的一個(ge) 重大項目：《中國經學思想史》。這套書(shu) 的第一卷、第二卷於(yu) 2003年出版，我們(men) 得出的結論與(yu) 蔡元培、範文瀾等人的結論完全相反。我們(men) 認為(wei) ，儒家經典是中華民族價(jia) 值觀的集中體(ti) 現，儒家經典（也可以稱為(wei) “中華元典”）是中華文化的“根”，儒家經典中所承載的價(jia) 值觀是中華民族的“魂”。

有一些人不無憂慮地說，學習(xi) 中國傳(chuan) 統文化很好，但是，搞複古主義(yi) 也不太好。這個(ge) 話聽起來貌似公允、全麵，實際上骨子裏是對“國學熱”“經學熱”有看法。我認為(wei) “複古主義(yi) ”從(cong) 來都是偽(wei) 命題，曆史的車輪滾滾向前，不論什麽(me) 人物，想“複古”是不可能的。西方著名的大學很多都有經典學係，而且經典學係成為(wei) 他們(men) 的招牌學科，並沒有人說他們(men) 複古。那麽(me) 我們(men) 為(wei) 什麽(me) 沒有這樣的經典學係？我們(men) 沒有古希臘、古羅馬那樣的經典嗎？我認為(wei) ，中華元典與(yu) 古希臘、古羅馬的經典相比，各有千秋，毫不遜色。

這個(ge) 經典學係可以同以前的經學不完全一樣，我主張“大經學”，即以儒家經典為(wei) 主，同時也可以講佛家、道家、伊斯蘭(lan) 教、基督教的經典，可以講西方文化經典。我們(men) 要為(wei) 我們(men) 的後代著想，要用全人類最好的文化養(yang) 料去培育他們(men) 。隻有這樣，我們(men) 的高校才有可能培養(yang) 出大師級的人才。新中國成立60多年了，我們(men) 在人文學科方麵還沒有培養(yang) 出大師級的人才，原因在哪裏？在我們(men) 的教育體(ti) 製中！我們(men) 沒有使學生具有深厚的文化底蘊。所以我一直在呼籲，要在現代中國高校中恢複和重建經典文化。

就我個(ge) 人所從(cong) 事的經學研究而言，第一，我是把經學作為(wei) 研究中國文化的基礎平台。今後中國文化的發展將是在“大經學”的研究平台上向前發展，要“返本開新”。從(cong) 曆史上看，中華文化每一次新發展都是返回到“本”，返回到經典。它不可能是從(cong) 子學（諸子百家之學）的基礎上向前發展的，而隻可能是從(cong) 經典學的基礎上向前發展。第二，我是把經學作為(wei) “中國文化的根與(yu) 魂”這個(ge) 平台來研究。尋找中國文化的“根”和“魂”，不能離開經學。講其他傳(chuan) 統文化而不講經學，那都是枝枝葉葉。第三，我是把經學的研究當作今日人倫(lun) 道德重建的平台。這些年我們(men) 的人倫(lun) 道德差不多快被摧毀了。古人非常有智慧，我們(men) 沒有了解到古人的智慧，覺得道德沒有用。其實道德就是一個(ge) 大堤壩，不發洪水的時候好像沒有用，但是一發洪水就體(ti) 會(hui) 到了它的重要性。我們(men) 現在已經吃了這個(ge) 虧(kui) 。再要重建它，需要漫長的時間。

蔡方鹿（四川師範大學）：中華民族精神對儒家經典的吸收

曆史上，中華民族精神在相當程度上通過對儒家經典的吸收和闡釋得以體(ti) 現。也就是說，經典對民族精神的形成產(chan) 生了重要影響，具有重要的價(jia) 值。這主要體(ti) 現在：

人文主義(yi) 精神是中華民族精神的重要內(nei) 涵，它的形成受到了儒家經典《易傳(chuan) 》的影響。《周易·賁卦·彖傳(chuan) 》雲(yun) ：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”所謂人文即指行禮樂(le) 之教。

愛國主義(yi) 精神也通過對儒家經典的吸收表現出來。《左傳(chuan) ·昭公元年》雲(yun) ：“臨(lin) 患不忘國，忠也。”強調在身陷危難的時刻也不忘報國。董仲舒雲(yun) ：“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）重視和強調國家統一、民族團結的精神。

仁義(yi) 思想是儒學最基本的內(nei) 涵。以“仁”為(wei) 根基，以“愛人”為(wei) 主旨，把仁愛思想推廣開來，成為(wei) 民族精神的重要組成部分。

推己及人的忠恕精神也通過儒家經典表現出來。“子曰：其恕乎！己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語·衛靈公》）孟子雲(yun) ：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）主張以己度人、設身處地替別人著想，使天下得到治理。

中華民族克己奉公的精神集中體(ti) 現在儒家經典《禮記·禮運》篇的“大道之行也，天下為(wei) 公”的名言上。程頤加以發揮，強調“聖人以大公無私治天下”（《伊川易傳(chuan) ·比卦》），肯定公的價(jia) 值，主張去私心，治天下以公。

此外，積極進取、自強不息，崇尚氣節、講求操守，保持民族尊嚴(yan) 和人格尊嚴(yan) ，隨時應變以時中、改革日新，和諧等中華民族精神於(yu) 儒家經典中都有充分體(ti) 現。以上可見，中華民族精神對儒家經典有大量的吸收。今天的人們(men) 在對儒家經典的整理研究中，不應忽視其所體(ti) 現的儒家思想對中華民族精神的形成所產(chan) 生的正麵影響和積極作用。

洪漢鼎（北京社科院哲學研究所）：詮釋學是橫跨中外、通達古今的橋梁

20世紀90年代以來有些學者認為(wei) ，近代以來中國傳(chuan) 統哲學的現代化，乃是以西方化作為(wei) 現代化，是中國學人的“自我閹割”。隨著萊奧·施特勞斯關(guan) 於(yu) 古今之爭(zheng) 的推介，更有一些學者認為(wei) “古典式學問不僅(jin) 比現代學問高貴，而且比現代式學問高明”，將古典性與(yu) 現代性對立起來，主張一種沒有現代性幹擾的古典性。這裏的問題實際上就是西方與(yu) 東(dong) 方、古代與(yu) 現代的關(guan) 係問題。當代詮釋學的宇宙恰恰包含這兩(liang) 個(ge) 主題，它既橫跨中西，又通達古今，詮釋學就是中西和古今之間的橋梁或中介。

首先，任何民族的文化都有時代性和民族性。文化的時代性指該文化在社會(hui) 發展的特定曆史階段的時代特征，它反映的是世界各民族在相同時代或相同發展階段上的落後與(yu) 先進的差別；文化的民族性則指各民族文化自身具有的特殊性質，特別是各自的文化傳(chuan) 統。就我國文化來說，應當區分兩(liang) 個(ge) 不同的時代，即19世紀末20世紀初和20世紀末21世紀初這兩(liang) 個(ge) 時代。前一個(ge) 時代的中學與(yu) 西學之爭(zheng) ，源於(yu) 中國封建王朝閉關(guan) 自守、鎖國愚民，一些先進人物感到需要向西方資本主義(yi) 先進國家學習(xi) 科學技術和新文化，發憤圖強，以挽救國家民族的危亡。在這種情況下，向西方學習(xi) 的過程就是向先進文化學習(xi) 的過程，因而是古今問題，而不是中西問題。後一個(ge) 時代的中西方關(guan) 係不再是落後與(yu) 先進的關(guan) 係，而是一種雙向的交流關(guan) 係。我們(men) 學習(xi) 西方是為(wei) 了創立自己的學說理論。這時我們(men) 就不是西化，而是國際化，世界化，先進化，普遍化。但就文化的民族性來說，確實沒有高下優(you) 劣之分，各有其存在價(jia) 值和意義(yi) 。中西文化體(ti) 現的是兩(liang) 種不同民族的文化特征，彼此各有特色。我很讚同我的老師賀麟先生的觀點，賀師既不主張全盤西化，也反對中體(ti) 西用，而是提出“化西”的中國哲學。

其次，對古代經典的理解，需要進行過去與(yu) 現在的綜合，也就是“與(yu) 現時生命的思維溝通”。我們(men) 所理解的古希臘、柏拉圖已經不是當時的古希臘、柏拉圖了，而是我們(men) 此時的，我們(men) 對他們(men) 的思想情感也不是當時人們(men) 的思想情感。古典型或經典型就是一個(ge) 很重要的例證，它不隻是一個(ge) 曆史性概念，還是一個(ge) 現代性概念。經典型或古典型的真理並不自在持存，而是通過曆史的不斷參與(yu) ，即與(yu) 當代不斷進行中介而存在。經典型或古典型東(dong) 西就是經過不同時代檢驗而保存其真理的東(dong) 西。理解永遠是陌生性與(yu) 熟悉性的綜合、過去與(yu) 現在的綜合、他者與(yu) 自我的綜合，在它們(men) 之間建造一座橋梁。

在中外關(guan) 係和古今關(guan) 係中，凡是學都是學共相，學優(you) 於(yu) 自己的東(dong) 西，因而是觀念的融合過程。從(cong) 詮釋學觀點看，中外和古今的學習(xi) 關(guan) 係，都是這種融合過程。認為(wei) 借鑒西方哲學來發展中國哲學就是按西方模式建構中國哲學，或者對古代經典的詮釋就是將經典現代化，這都是誤解了觀念理解的本質。對觀念的理解不同於(yu) 觀念本身，它是要把觀念帶入一個(ge) 更大的自己所屬的視域中。這正是古代柏拉圖所說的知識是回憶、近代維柯所說的copia（豐(feng) 富的觀察點），也就是海德格爾所謂的理解前結構、詮釋學的作為(wei) 、修辭學的發明和伽達默爾所說的應用。任何對觀念的理解都不是對原觀念的複製或模仿，而是把原觀念帶入我們(men) 所處的現實性，使其具有當代性，經受批判和轉變。

如果說自然科學的獨特性是一直漂泊在外，回不到自己的家，那麽(me) 精神科學的獨特性就如《聖經》所描述的故事一樣，是浪子回頭，重返家園。這說明精神科學具有一種普遍的循環結構。

景海峰（深圳大學國學研究所）：論“以傳(chuan) 解經”與(yu) “以經解經”

儒家經典的解釋，在傳(chuan) 統上就有所謂“以傳(chuan) 解經”和“以經解經”的不同說法，這大致表達了在解釋方式以及路徑上的差異，我們(men) 可以從(cong) 現代詮釋學的眼光來對此做一分析。

第一，“以傳(chuan) 解經”的必要性。在經曆了軸心時代的大轉折，“經”的麵貌相對成形之後，其文本意義(yi) 的膨脹性並沒有終結，而是通過後續的再解釋將新的意義(yi) 不斷地嵌入，使原有的意義(yi) 和新注入的意義(yi) 重新合成，拓展出更大的釋義(yi) 空間來。“經”與(yu) “傳(chuan) ”在文本形式上的穿插和粘連，便是這種解經活動的自然結果。這本身既是“以傳(chuan) 解經”活動所致，也是“經”與(yu) “傳(chuan) ”在意義(yi) 上相互交融的結果。所以“以傳(chuan) 解經”所建構起來的大係統，形成了一條意義(yi) 的曆史巨鏈，每一個(ge) 環節都與(yu) “經”的原初性聯係在一起，如果脫開了這些節點，棄“傳(chuan) ”而從(cong) “經”，片麵強調自解性的“以經解經”，那就會(hui) 出現意義(yi) 的滑落與(yu) 失序。除了曆史文獻傳(chuan) 遞的意義(yi) 之外，“以傳(chuan) 解經”同樣也豐(feng) 富了儒家的思想資源和學問門徑，在知識論層麵為(wei) 儒學的持續發展提供了可能的空間。從(cong) 方法學意義(yi) 和知識的結構效應而言，釋經的多樣性和持續性推動了儒學知識的積累過程，使其學問之係統更加的豐(feng) 厚化，從(cong) 而也產(chan) 生出更多的可解釋性向度和思想創造的空間。

第二，“以經解經”的價(jia) 值內(nei) 涵。“傳(chuan) ”本是用來解經的，是理解經文、申明經意的工具和橋梁，但經文古奧、傳(chuan) 義(yi) 淺明，“經”涉遠古，與(yu) 近世的距離較大，“傳(chuan) ”卻直接反映“軸心時代”的思想意識，所以“以傳(chuan) 解經”，就會(hui) 逐漸發生權威的轉移。為(wei) 了維護“經”的絕對權威，曆代儒者都強調要回到“經”本身，在文本詮釋方麵，將“以經解經”作為(wei) 最高的原則。但所謂的“以經解經”，並不是語文學意義(yi) 上的，更不是在詞語、文句的考釋方麵原地打轉，而是要透過對經典意義(yi) 的體(ti) 悟和理解，從(cong) 總體(ti) 上來把握經文的含義(yi) ，進入到“經”所呈現的理境當中。在解釋的活動中，人的精神狀態、活躍的思維習(xi) 慣和豐(feng) 富的想象力構成了詮釋學效應的基礎，文本意義(yi) 的釋放正是在知識的確定性和解釋者有效的逼顯能力之交互作用下才得以完成的。如果把解釋活動僅(jin) 僅(jin) 看作是已有知識的注腳，解釋隻是使得知識的確定性更加明晰，那解釋者的主體(ti) 意義(yi) 就是缺失的，其與(yu) 文本之間的關(guan) 係也始終是剝離的。所以，“以經解經”就是透過對經典的理解與(yu) 解釋，將自己的生命情誌融貫到聖賢義(yi) 理的陳述之中，並且把經典的意義(yi) 和自身的悟解結合起來，拉近經典敘述與(yu) 解經者之間時空的距離。

張閏洙（韓國大邱教育大學）：樸世堂“反”朱子學的經學觀

樸世堂（1629－1703年）生於(yu) 朝鮮中期倭、胡兩(liang) 亂(luan) 之後，其時學界已開始關(guan) 注現實問題，但往往以朱子學為(wei) 教條。樸世堂站在反朱子學的立場，以實證的、自由的學術態度對古典進行重新詮釋，試圖通過對朱子學的反思來打破禁錮的學術框架。作為(wei) 其代表作的《思辨錄》，對《四書(shu) 》《尚書(shu) 》及《詩經》進行了更現實、更感性的解釋，甚至改動了《大學》和《中庸》中的章句順序。樸世堂正是試圖通過這種方式來批判朱子對古典的形上化解釋並尋求孔孟學的本旨。這種學術理路反映出樸世堂對學術自由的呼喚，以及超越舊有學術框架追求學術創新的精神。

賴貴三（台灣師範大學）：《左傳(chuan) 》引《易》筮例敘事詮釋析論

《左傳(chuan) 》以曆史敘事法式解讀《春秋》，成為(wei) 先秦史學與(yu) 文學的典範傑作，也是占筮原始宗教思想的一大躍進與(yu) 突破。通過對《左傳(chuan) 》所載《周易》占例19條進行人物、情節析論，並就“微言大義(yi) ”與(yu) “屬辭比事”的經學視域檢討人物、事件與(yu) 曆史情境發展關(guan) 係以及《周易》的道德教化功用，歸納出“筮法論”“《易》象論”“《易》義(yi) 論”與(yu) “互體(ti) 論”，從(cong) 而為(wei) “辨章學術，考鏡源流”提供參照。此一研究實是以《周易》敘事證理，拋開占筮迷信的原始宗教氛圍，把卦象與(yu) 卦爻辭證成事理意義(yi) ，擺脫傳(chuan) 統宗教巫術的桎梏，透過義(yi) 理化的轉移與(yu) 道德主體(ti) 的貞定，體(ti) 現人文的回歸與(yu) 自覺。

林忠軍(jun) （山東(dong) 大學）：從(cong) 漢儒到丁茶山

漢儒迎合了漢代政治與(yu) 經學研究的需求，立足於(yu) 《易傳(chuan) 》，憑借當時自然科學知識，以新的話語係統，提出了新的易象理論，重建了偏於(yu) 天道的象學體(ti) 係，以增加八卦之象數量和改變取象方法形式，拓展了以象解《易》方法，發展了《易傳(chuan) 》象學思想。生活在18、19世紀之際的韓國丁茶山堅持漢易立場，反對王弼義(yi) 理之學；在反思檢討漢代易象學說的基礎上，提出“推移”“爻變”“物象”和“互體(ti) ”解《易》四法，以爻變為(wei) 核心，融易象符號與(yu) 物象為(wei) 一體(ti) ，展現了《周易》文本形成中觀象、取象、係辭與(yu) 文本解釋中觀象、取象、解辭的內(nei) 在聯係，再次確立了漢儒以象解易方法及其物象在易學解釋中的地位，推動了漢代象數易學乃至整個(ge) 易學的發展，與(yu) 中國清代乾嘉前後易學研究遙相呼應，形成了東(dong) 亞(ya) 漢易複興(xing) 的思潮。

殷慧（湖南大學嶽麓書(shu) 院）：禮理交融視野中的《中庸》

《中庸》不僅(jin) 是宋代理學家闡發義(yi) 理的主要文本，也是禮學著作。“中”原本是上古帝王行禮的重要法則，後來孔子將“中”與(yu) “庸”並提，把“中庸”視為(wei) 一種高尚的德行。子思著《中庸》深入闡發孔子所罕言的“性”與(yu) “天道”，並以“誠”作為(wei) 溝通天道與(yu) 人道的樞紐。漢唐注疏中的《中庸》詮釋，均著眼於(yu) 人君的德行修養(yang) ，宣揚的是自上而下的禮樂(le) 教化精神；宋代的《中庸》詮釋則吸收佛老的性理之學，著力闡發新的禮義(yi) ，強調士大夫群體(ti) 從(cong) 下而上的自我修養(yang) 。宋儒所探究的中庸之道、中和之理，並非空談心性，而仍立足於(yu) 傳(chuan) 統的禮樂(le) 精神。朱熹的中和新說，以心統和性情，充分整合了“禮本諸人情”“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”“情出於(yu) 性”的禮意。程朱闡發的主敬涵養(yang) 的修養(yang) 工夫，正是對“毋不敬”“禮主於(yu) 敬”等禮之精神的發揚。

肖永明、陳峰（湖南大學嶽麓書(shu) 院）：《論語後案》與(yu) 《論語集注》

嘉道之際，學風遞變。隨著漢宋之爭(zheng) 甚囂塵上，漢宋兼采的學術思潮亦逐漸興(xing) 起，浙東(dong) 學者黃式三便是這一思潮的代表性學者。其《論語後案》“不分漢宋”，於(yu) 朱熹《論語集注》甚為(wei) 措意，對《論語集注》中訓詁、考據、義(yi) 理等內(nei) 容進行了吸收與(yu) 批評，既肯定了朱熹論“學”的思想傾(qing) 向、貶斥異端的學派主張，又運用戴震學說重釋“理”“氣”“心”“性”等理學概念與(yu) 範疇，對朱熹的天理觀、人性論、道德論等方麵加以批評與(yu) 修正。《論語後案》對《論語集注》的吸收與(yu) 批評，體(ti) 現了黃式三對宋學的“依違”之態，折射出他通過詮釋義(yi) 理概念來“重構”新學術體(ti) 係的思想傾(qing) 向，為(wei) 研究漢宋兼采學術理念和思潮的演進與(yu) 落實提供了鮮活的個(ge) 案。

黃開國（四川師範大學）;晚年康有為(wei) 的大同三世說

康有為(wei) 在戊戌變法前後的三世說有很大差別。戊戌變法以前，康有為(wei) 的三世說從(cong) 屬於(yu) 孔子改製說，基本上是春秋公羊學的傳(chuan) 統之說，戊戌變法以後的三世說則是大同三世說，成為(wei) 康有為(wei) 晚年用以構建新經學的基本思想形式，無論是在康有為(wei) 經學思想中的地位與(yu) 含義(yi) ，都與(yu) 維新變法時期有很大的不同。以進化論言三世進化是大同三世說的最顯著特點，但康有為(wei) 對進化論並不是無保留地接受，而是批判性地吸取；他講進化，是以經學傳(chuan) 統的仁觀念為(wei) 基礎的，當然他對仁觀念是作了近代的改造；運用這一學說，康有為(wei) 對中國與(yu) 世界的發展作出了富有近代意義(yi) 的新解讀，並將三世的無限發展，視為(wei) 人類大同的必由之路。不明戊戌變法以後康有為(wei) 的大同三世說，就難以真正認識康有為(wei) 晚年的新經學。

吳仰湘（湖南大學嶽麓書(shu) 院）:皮錫瑞前期研究的今文學取向

學界普遍認為(wei) 皮錫瑞一生“學凡數變”，如同晚清諸多今文學家有過從(cong) 古文學到今文學的遽然轉變。章太炎更對皮錫瑞由古文轉治今文大加譏斥。然而根據現存最早的皮錫瑞經學著作——1884年前後所撰《師伏堂經說》稿本，可以清晰地見到他前期關(guan) 於(yu) 今、古文經學的基本立場與(yu) 鮮明態度，特別是其中完整保存的《公羊傳(chuan) 》《左傳(chuan) 》兩(liang) 種劄記，集中呈現出他信從(cong) 公羊學、貶抑左氏學的經學取向。僅(jin) 就《春秋》學來看，無論研究內(nei) 容、具體(ti) 觀點還是整體(ti) 學風，皮錫瑞一生並無根本性變化。細究皮錫瑞不同時期的經學著述，即可發現他對今文經學的信從(cong) 實際上貫穿始終，決(jue) 非如章太炎所稱為(wei) 一己祿利而投趨時好，由古文學貿然轉向今文學。

蔣鵬翔（湖南大學嶽麓書(shu) 院）:曹穀孫治《儀(yi) 禮》的校與(yu) 不校

《儀(yi) 禮》注疏的版本流傳(chuan) 過程在經部之中獨具特色，其校勘曆史亦與(yu) 他經有別。清人研治《儀(yi) 禮》成績卓著，曹穀孫（元弼）先生作為(wei) 清代經學的殿軍(jun) ，在《儀(yi) 禮》校勘方麵用功頗深，既能補苴以阮元《儀(yi) 禮注疏校勘記》為(wei) 代表的前人校勘成果的不足，又能綜合眾(zhong) 法，可謂集經書(shu) 校勘門徑之大成。另一方麵，曹穀孫對《儀(yi) 禮注疏》的文本有著獨特認識，信守“毋以辭害意”之道，故能在匯校版本、細心考證的基礎上脫離傳(chuan) 統校勘的窠臼，勇於(yu) 通過校改疏文達到闡發經義(yi) 的目的。這種分離文本與(yu) 經義(yi) 的做法，與(yu) 清代中期強調校勘要保存原文麵目的風氣大不相同，雖然有悖於(yu) 樸學傳(chuan) 統，卻是校勘學史上值得關(guan) 注的一次進展，也對後世學界產(chan) 生了深遠影響。

李清良（湖南大學嶽麓書(shu) 院）:從(cong) “詮釋學”到“詮釋之道”

隻有從(cong) 中國學術的一貫傳(chuan) 統與(yu) 內(nei) 在精神出發，將“中國詮釋學”視為(wei) 中華文明的“詮釋之道”，才能從(cong) 根本上闡明中國詮釋學研究的必要性、合法性及與(yu) 西方詮釋學之間的關(guan) 係，也才能最為(wei) 有效地承擔起它在“後西方”時代的曆史使命與(yu) 任務，即推動中華文明的“文化自覺”，促進現代詮釋學的進一步發展乃至整個(ge) 現代性觀念的反思與(yu) 重構。“詮釋之道”是每一種文明的生存之道的重要組成部分，具有自主性、整體(ti) 性、實踐性和分殊性，因而包含但不隻是“詮釋學”。中國詮釋學研究所努力探索和建構的，就是現代中華文明的“詮釋之道”，它將在繼承和弘揚其一貫的詮釋傳(chuan) 統尤其是經典詮釋傳(chuan) 統的基礎之上，自成一體(ti) 而又具有充分的開放性、涵攝性和普適性。

責任編輯：葛燦