明道之繼述：湖湘學術之察識與(yu) 涵養(yang) （下）

作者：曾亦 郭曉東(dong)

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           原載於(yu) 《宋明理學》（南京大學出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年十月初五日丙申

           耶穌2015年11月16日

第四節  天理人欲同體(ti) 異用

五峰“天理人欲同體(ti) 異用”之說直接承自其“性無善惡”之說，據《知言疑義(yi) 》載：

《知言》曰：天理人欲，同體(ti) 而異用，同行而異情。進修君子宜深別焉。

對於(yu) 這段話，曆來有兩(liang) 種解釋。一種是朱子的說法：

體(ti) 中隻有天理，無人欲，謂之同體(ti) ，則非也。同行異情，蓋亦有之，如“口之於(yu) 味，目之於(yu) 色，耳之於(yu) 聲，鼻之於(yu) 臭，四肢之於(yu) 安佚”，聖人與(yu) 常人皆如此，是同行也。然聖人之情不溺於(yu) 此，所以與(yu) 常人異耳。（《語類》，101.182）

朱子認為(wei) “同體(ti) 而異用”與(yu) “同行而異情”表達的意思不同。所謂“同行而異情”，即“同事而異行”的意思，亦即在同樣一種事情上卻可表現出天理、人欲的不同，朱子認為(wei) 這種說法是成立的。至於(yu) 說“同體(ti) 而異用”則不成立，因為(wei) “如何天理人欲同體(ti) 得？如此卻是性可以為(wei) 善，亦可以為(wei) 惡。卻是一團人欲窠子，將什麽(me) 做體(ti) ？”（《語類》，101.185）。朱子的意思是說，在體(ti) 上隻能說是天理，而不可雜乎人欲，故不可說“同體(ti) 而異用”，而在用上則天理人欲可以並存，在同一件事上，聖人去做是天理，而凡人去做則是人欲，故可以說“同行而異情”。

既然五峰是在本體(ti) 將天理與(yu) 人欲混雜一起說，所以朱子斷之曰：

胡子之言，蓋欲人於(yu) 天理中，揀別得人欲；又於(yu) 人欲中，便見得天理。其意甚切。然不免有病者，蓋既謂之同體(ti) ，則上麵便著人欲二字不得。此是義(yi) 理本原極精微處，不可少差。試更子細玩索，當見本體(ti) 實然隻一天理，更無人欲。故聖人隻說克己複禮，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理。未嚐教人求識天理於(yu) 人欲汩沒中也。若不能實下工夫，去卻人欲，則雖就此識得未嚐離之天理，亦安所用乎？（《知言疑義(yi) 》）

其實，五峰本不在倫(lun) 理層麵上說本體(ti) ，朱子如此自說不著他。五峰明明是在“本然之善”的意義(yi) 上說本體(ti) ，以之作為(wei) 倫(lun) 理上的善惡之根據，朱子卻認為(wei) 五峰將善惡混在一起說性體(ti) ，將五峰之所非盡歸之五峰。

另一種態度則是回護五峰的立場。這種態度以牟宗三先生為(wei) 代表。在牟先生看來，“同體(ti) 而異用”與(yu) “同行而異情”說的其實是一個(ge) 意思，蓋“同體(ti) ”之體(ti) 可作“事體(ti) ”解，而不是本體(ti) 的意思，因此，“同體(ti) 而異用”的意思就是在同一事體(ti) 上而其表現卻有天理人欲的不同。[1]更何況五峰緊接著說“進修君子宜深別焉”，既然在同一事體(ti) 、同一事行時卻有天理人欲之不同表現，所以五峰乃是勉勵君子要細加體(ti) 察天理人欲之不同。

應該牟宗三先生說的近乎五峰之本意。然而“同體(ti) ”之體(ti) 作本體(ti) 解亦可通，所謂“同體(ti) 而異用”，即天理、人欲這種倫(lun) 理上的價(jia) 值都是由那無善無惡之性派生出來，是同一個(ge) 本體(ti) 的不同發用而已。明道“惡亦不可不謂之性”之說，正是說明這個(ge) 道理。

朱子對五峰“性無善惡”說的批評最後集中在“好惡，性也”這一條上，而五峰之成立其性無善惡說亦是據此條而來。五峰雲(yun) ：

好惡，性也。小人好惡以己；君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。（《知言疑義(yi) 》）

朱子對此段的批評集中在兩(liang) 點：

其一，關(guan) 於(yu) “好惡，性也”。朱子曰：

熹謂好惡固性之所有。然直謂之性，則不可。蓋好惡，物也。好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色天性也。今欲語性，乃舉(ju) 物而遺則，恐未得為(wei) 無害也。（《知言疑義(yi) 》）

朱子何以言“好惡，物也”？好惡本是說心，然朱子隻是以作為(wei) 生之自然的知覺運動說心，亦是以心為(wei) 形而下者，故朱子直截說“好惡，物也”。我們(men) 暫且撇開此點不論，那麽(me) ，朱子何以反對以好惡言性？如朱子所論，好惡隻可言心，心則不可說是性。心隻是個(ge) 知覺，無所謂善亦無所謂惡，乃人物所同具，故不可單說個(ge) 好惡，須當說好善惡惡，知此覺此，如此，心方有個(ge) 準則而不至於(yu) 為(wei) 惡也，故朱子雲(yun) ：“好善而惡惡，人之性也。為(wei) 有善惡，故有好惡。‘善惡’字重，‘好惡’字輕。君子順其性，小人拂其性。五峰言：‘好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲。’是‘好人之所惡，惡人之所好’，亦是性也！而可乎？”又雲(yun) ：“‘好惡，性也。’既有好，即具善；有惡，即具惡。若隻雲(yun) 有好惡，而善惡不定於(yu) 其中，則是性中理不定也。既曰天，便有‘天命’、‘天討’”。（《語類》，101.177）朱子於(yu) 是主張心與(yu) 性不可分說，才說心，便須有個(ge) 性來作心的軌則，使心不至流入惡也。至於(yu) 五峰之“心即性”之說，則直是將人欲作性看也，與(yu) 告子以生之自然言性並無不同，故朱子曰：“論性，卻曰：‘不可以善惡辨，不可以是非分。’既無善惡，又無是非，則是告子‘湍水’之說爾。”（《語類》，101.173）

可見，朱子是以“心性不離”說來批評“心即性”之說。

其二，關(guan) 於(yu) “小人好惡以己，君子好惡以道”。五峰又言：“本天道變化，為(wei) 世俗酬酢，參天地，備萬(wan) 物。”朱子以為(wei) 如此說則不免心性二分，故不可。朱子對之批評道：“‘君子好惡以道’，是性外有道也。”“聖人下學而上達，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中耳。若有心要本天道以應人事，則胸次先橫了一物，臨(lin) 事之際，著意將來把持作弄，而天人之際終不合矣。”（《知言疑義(yi) 》）又曰：“以好惡說性，而道在性外矣。”（《語類》，101.173）“既以好惡為(wei) 性，下文卻雲(yun) ‘君子好惡以道’，則是道乃旋安排入來。”“曰‘好惡性也，君子好惡以道，小人好惡以己’，則是以好惡說性，而道在性外矣，不知此理卻從(cong) 何而出。”（《語類》，101.179）五峰如此說話，雖未見得圓融，然考其意則絕無心性二分之義(yi) 。蓋五峰說心即性，而性無善惡，然又恐學者見得差了，不能契悟“性無善惡，然發用卻有善惡之不同”之旨，遂又強調此好惡中本有個(ge) 道，非真的空無一物也。朱子不細究其意，斷以己說，乃有此無端指責。至於(yu) 朱子本人，實分心性為(wei) 二，卻指斥五峰將道從(cong) 外麵“旋安排入來”。

第五節  察識與(yu) 涵養(yang)

察識是知，涵養(yang) 是行，這是朱子與(yu) 湖湘學者在他們(men) 的交往中共同使用的知行概念，而朱子為(wei) 了批評湖湘學者對知行關(guan) 係的理解，又常以省察致知為(wei) 知，主敬踐履為(wei) 行，這種對知行概念的規定大致可為(wei) 湖湘學者所接受。

雖然如此，雙方對知行概念的具體(ti) 內(nei) 涵的理解是很不一樣的，這也直接影響到他們(men) 對知行關(guan) 係的理解。在湖湘學者那裏，知是知仁、識心，即對本體(ti) 的知識，而行則是對本體(ti) 的涵養(yang) 。正是基於(yu) 對知行概念的這種理解，湖湘學者主張先知而後行，先察識而後涵養(yang) 。至於(yu) 朱子，則因為(wei) 反對知仁、識心作為(wei) 功夫之可能，認為(wei) 隻可能有對具體(ti) 事理的知識，至於(yu) 對於(yu) 本體(ti) 的知識隻可能是功夫至極而有的效驗，因此，行在朱子那裏則不是涵養(yang) 本體(ti) ，而隻是主敬的功夫，主敬是一種未發時功夫，即未發時動容貌、整思慮以收斂其心；而省察則是要在已發時察知念慮之非，即知一事一物之理。如此說知行，自然是行先知後。

可見，朱子與(yu) 湖湘學者對知行關(guan) 係之先後的處理，實與(yu) 他們(men) 對知行概念的不同規定有關(guan) 。

朱子與(yu) 湖湘學者論知行關(guan) 係主要見於(yu) 《答吳晦叔第九》，書(shu) 雲(yun) ：

夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為(wei) 先、行之為(wei) 後無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實，及其少長，而博之以詩書(shu) 禮樂(le) 之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義(yi) 理之所在，而致涵養(yang) 踐履之功也。（自注：此小學之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學於(yu) 大學，則其灑掃應對之間，禮樂(le) 射禦之際，所以涵養(yang) 踐履之者，略已小成矣。於(yu) 是不離乎此而教之以格物以致其知焉。致知雲(yun) 者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也，而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者至是而無所不盡其道焉。（自注：此大學之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而論之，則先知後行固各有其序矣。誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養(yang) 履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂(luan) 紛糾之心而格物以致其知哉？且《易》之所謂忠信修辭者，聖學之實事貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時，固已知而能之矣。知至至之，則由行此，而又知其所至也，此知之深者也；知終終之，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故《大學》之書(shu) ，雖以格物致知為(wei) 用力之始，然非謂初不涵養(yang) 履踐而直從(cong) 事於(yu) 此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為(wei) 必知之至，然後所以治己治人者，始有以盡其道耳。若曰“必俟知至而後可行”，則夫事親(qin) 、從(cong) 兄、承上、接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉！抑聖賢所謂知者雖有淺深，然不過如前所論二端而已，但至於(yu) 廓然貫通，則內(nei) 外精粗自無二致，非如來教及前後所論“觀過知仁”者，乃於(yu) 方寸之間設為(wei) 機械，欲因彼而反識乎此也。又來諭所謂“端謹以致知”，所謂“克己私、集眾(zhong) 理”者，又似有以行為(wei) 先之意，而所謂“在乎兼進”者，又若致知力行，初無先後之分也。

朱子在此認為(wei) 對知行關(guan) 係的處理有二：一是泛論知行關(guan) 係，則須先有知，而後有行。此處言就一事而觀之，則先知後行，這種對知行概念的規定後來竟為(wei) 朱子所著力發揮。第二種對知行關(guan) 係的處理則是從(cong) 工夫論上說，則先須涵養(yang) 踐履，則後方能致知。這裏踐履尚隻是養(yang) 心的意思，並無我們(men) 通常所理解地將書(shu) 本之理付諸實際的意思。

朱子在此從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來闡明知行關(guan) 係的第二層意思：首先，朱子借古時小學、大學之為(wei) 學次第，認為(wei) 小學時所學之灑掃應對、禮樂(le) 射禦之事皆是未發時涵養(yang) 踐履之功夫。蓋古時之小學雖然是在一事一物上用功，然而其目的卻在於(yu) 養(yang) 心，而非應事接物也。而大學之格致誠正、修齊治平則是學者之應事接物也。在朱子看來，須是小學時善養(yang) 得未發之心體(ti) ，大學時之已發方能使事物各得其理。故朱子雲(yun) ：“誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養(yang) 履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂(luan) 紛糾之心而格物以致其知哉？”未發時不養(yang) ，則心雜亂(luan) 紛糾，如此，應事接物自不能中節。

朱子又從(cong) 《大學》格物致知與(yu) 誠意正心的關(guan) 係來說明知行先後。朱子曰：“《大學》之書(shu) ，雖以格物致知為(wei) 用力之始，然非謂初不涵養(yang) 履踐而直從(cong) 事於(yu) 此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。”《大學》之道，格致而後誠正。蓋格致一事一物之理易，故學者正可以此為(wei) 入手處，而意誠心正則非用力日久不能也，此為(wei) 格致之效也。然知得一理雖易，知至卻難，故若俟知至而後行，則終不行也。且“事親(qin) 從(cong) 兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉！”故知而不行絕不可能。又事親(qin) 從(cong) 兄、承上接下，亦是小學涵養(yang) 履踐之事，可見，行先於(yu) 知之理明矣。

朱子這種對知行關(guan) 係的處理構成了他己醜(chou) 年以後一段時間所主要討論的問題。如其《與(yu) 湖南書(shu) 》雲(yun) ：

然未發之前不可尋覓，已發之後不容安排，但平日莊敬涵養(yang) 之功至而無人欲之私以亂(luan) 之，則其未發也鏡明水止，而其發也無不中節矣。此是日用本領工夫。至於(yu) 隨事省察，即物推明，亦必以是為(wei) 本而於(yu) 已發之際觀之，則其具於(yu) 未發之前者固可默識。……向來講論思索，直以心為(wei) 已發，而日用工夫亦止以察識端倪為(wei) 最初下手處，以故缺卻平日涵養(yang) 一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為(wei) 之間，亦常急迫浮露，無複雍容深厚之風。

已發時之省察（知）須以未發時之涵養(yang) 為(wei) “本領工夫”，否則，“使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為(wei) 之間，亦常急迫浮露，無複雍容深厚之風。”此論乃己醜(chou) 之悟的主旨，朱子稍後之知先行後說實由此而來。大致與(yu) 此同時所作之《已發未發說》，其語與(yu) 此極近，乃申此缺乏未發時功夫之弊。

當時湖南諸公皆對朱子之新說存疑，“惟欽夫複書(shu) 深以為(wei) 然”（《中和舊說序》）。這主要是指朱子對中和的理解，至於(yu) 朱子論知行關(guan) 係則有所未喻。故此後不久，朱子即複信，此即《文集》之《答張敬夫四十九》。

由於(yu) 南軒對朱子關(guan) 於(yu) 中和的新說已無疑義(yi) ，故在此書(shu) 中朱子著重由此說明未發功夫先於(yu) 已發功夫、行先於(yu) 知的道理。

湖湘學者以性為(wei) 體(ti) 、心為(wei) 用，即以性為(wei) 未發、心為(wei) 已發，而朱子《與(yu) 湖南書(shu) 》則確立了在心上言未發、已發的思想，即未發乃心之寂然不動、思慮未萌的狀態，而已發則為(wei) 心之應事接物、思慮萌動狀態。然而此書(shu) 還有另一方麵的內(nei) 容，即在已發功夫之前須有一段未發功夫。這層意思本是朱子新說的主旨所在，也是引導朱子走向新說的基本考慮，這點不僅(jin) 不為(wei) 胡廣仲、胡伯逢與(yu) 吳晦叔等所接受，亦不為(wei) 接受了中和新說的南軒所理解。

然而，由本體(ti) 論上的新說導出工夫論上的新說實屬順理成章。人心有個(ge) 已發時刻，亦有個(ge) 未發時刻，故對應於(yu) 已發之察識功夫，未發時則相應有一涵養(yang) 功夫。未發時涵養(yang) ，則雖思慮未萌而“知覺不昧”；已發時察識，則雖事物紛紜，而“品節不差”。又未發先於(yu) 已發，故未發之涵養(yang) 功夫自當先於(yu) 已發之察識功夫。

然而，朱子顯然誤會(hui) 了湖湘學者之察識功夫。因為(wei) 察識在湖湘學者那裏是要在已發中體(ti) 認未發，而朱子卻是看作已發時使事物“品節不差”的功夫。故站在各自的立場，這種對知行關(guan) 係的理解都可成立。

正是因為(wei) 朱子是出乎一種誤會(hui) 而批評湖湘學之工夫論，這自不能令湖湘學者信服，所以，從(cong) 己醜(chou) 到壬辰間這數年間，雙方就此展開對知行關(guan) 係的討論亦在情理之中。

除開我們(men) 前麵討論過的《答吳晦叔第九》外，尚有《答胡廣仲第二》（辛卯），書(shu) 雲(yun) ：

昨來《知言疑義(yi) 》中已論之，不識高明以為(wei) 然否？上蔡雖說明道先使學者有所知識，卻從(cong) 敬入，然其記二先生語，卻謂“未有致知而不在敬”者。又自雲(yun) 諸君子不須別求見處，但敬與(yu) 窮理則可以入德矣。二先生亦言“根本須先培擁，然後可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施。”然又雲(yun) “格物之道，必先居敬以持其誌。”此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，隻為(wei) 知邪正識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字便是聖門授受之機，則是因二公之過，而又過之。試以聖賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是近世禪家說話多如此。若必如此，則是未知，已前可以怠慢放肆無所不為(wei) ，而必若曾子一唯之後，然後可以用力於(yu) 敬也。此說之行於(yu) 學者，日用工夫大有所害，恐將有談玄說妙，以終其身而不及用力於(yu) 敬者，非但言語小疵也。

此書(shu) 乃借先儒之說以明行先知後之理。

《答胡廣仲第四》（壬辰）雲(yun) ：

然須是平日有涵養(yang) 之功，臨(lin) 事方能識得。若茫然都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於(yu) 事矣。

此條乃說明已發前須有一段未發功夫之必要。

可見，朱子與(yu) 湖湘學者對知行先後的這種不同處理實基於(yu) 雙方對知行概念之名義(yi) 的把握不同。若以察識為(wei) 對具體(ti) 事理的知，則在察識前當有一段主敬涵養(yang) 的功夫，則行先知後之理明矣；若以察識為(wei) 對未發之本體(ti) 的體(ti) 認，則對本體(ti) 的涵養(yang) 自在其後，如此，知先行後之理亦為(wei) 顯豁。對察識功夫的不同把握導致了對涵養(yang) 功夫的不同把握：朱子之察識是閑邪，涵養(yang) 是存誠，而湖湘學則反是，即以察識為(wei) 存誠，涵養(yang) 為(wei) 閑邪。其差別相懸若是，而就各自立場而論，皆可成立矣。

第六節  南軒學術及其對五峰之批評

五峰之後，其弟子在同朱子的學術討論中，對湖湘學派的主要觀點進行了不同程度的發揮，這對於(yu) 我們(men) 進一步了解湖湘之學是非常重要的。可惜，其中並無有力弟子紹述湖湘之學，且多享年不永，而張南軒雖名重一時，而逐漸傾(qing) 向於(yu) 朱子的立場，遂使湖湘之學湮沒不聞。南軒的著述基本上都保留下來，而其他弟子卻隻能從(cong) 朱子的《語類》、《文集》所保留下來的一些資料來了解他們(men) 的觀點，因此，我們(men) 主要從(cong) 南軒的學術來了解五峰之後湖湘之學的情況，尤其是了解南軒與(yu) 五峰的學術差異，以及其學術在朱子的影響下所發生的變化。

南軒，名栻，字敬夫，又字樂(le) 齋，漢州綿竹（今四川廣漢縣）人。生於(yu) 高宗紹興(xing) 三年，卒於(yu) 孝宗淳熙七年（公元1133-1180），四十八歲。其父張浚，為(wei) 南宋抗金大將，高宗、孝宗時曾官至宰相。

南軒幼受家教，既長，遵父命從(cong) 五峰問學於(yu) 衡山，史稱衡麓之教。據其本人所言，“仆自惟念妄意於(yu) 斯道有年矣。始時聞五峰胡先生之名，見其話言而心服之，時時以書(shu) 質疑求益。辛巳之歲（公元1161），方獲拜之於(yu) 文定公書(shu) 堂。先生顧其愚而誨之，所以長善救失，蓋自在言語之外者。然僅(jin) 得一再見耳，而先生沒。自爾以來，仆亦困於(yu) 憂患，幸存視息於(yu) 先廬，繹舊聞，反之吾身，寖識義(yi) 理之所存，……如是有五載，而上命為(wei) 州，不得辭，繼為(wei) 尚書(shu) 郎，猥以戇言，誤被簡遇，遂得執經入侍。”（《南軒全集》卷二十六，《答陳平甫》）

不過，南軒之學術觀點與(yu) 五峰差別頗大。譬如，南軒對五峰最重要的著作《知言》就是始終有所疑慮的。南軒曾撰《胡子知言序》，即以《知言》為(wei) 未定之論，“是書(shu) 乃其平日之所自著。……然先生之意，每自以為(wei) 未足，逮其疾革，猶時有所更定，蓋未及脫稿而已啟手足矣。”南軒之言或許說的是實情，然而這種態度與(yu) 其他湖南學者對《知言》的推崇則判然涇渭矣。可以說，這種態度影響到後來南軒向朱子立場的轉變。

南軒未從(cong) 五峰時，時有以書(shu) 質疑於(yu) 五峰處，據其《答胡伯逢書(shu) 》雲(yun) ：“《知言》之說究極精微，固是要發明向上事，不若程子之言，為(wei) 完全的確也。某所恨在先生門闌之日甚少，茲(zi) 焉不得以所疑從(cong) 容質扣於(yu) 前，追悵何極！”（《南軒全集》卷二十五）此書(shu) 本是針對胡伯逢論“性善”，而南軒則據明道語，以為(wei) 性必可得而名，故孟子說“性善”也。因此，所謂“發明向上事”，即是說《知言》欲就其本然處說性，而所以“不若程子之言，為(wei) 完全的確也”，則是以為(wei) 明道不以性難言而仍名之曰善也。我們(men) 從(cong) 後來南軒與(yu) 其他學者的交往可以知道，他最早不滿於(yu) 五峰處即在於(yu) 其“性無善惡”之說，而朱子即便在其舊說時期，仍不理解“性無善惡”之說。

因此，南軒很可能在最初接觸五峰學說之際，即對“性無善惡”說產(chan) 生了懷疑。據魏鶴山在《跋南軒與(yu) 李季允貼》中言：“南軒先生受學五峰，久而後得見，猶未與(yu) 之言，泣涕而請，僅(jin) 令思忠清未得仁之理，蓋往返數四而後與(yu) 之。前輩所以成就後學，不肯易其言如此，故得其說者，啟發於(yu) 憤悱之餘(yu) ，知則真知，行則篤行，有非俗儒四寸口耳之比。”（《南軒學案·附錄》）南軒此時乃一初學者，其質疑請益即便有“性無善惡”之問，五峰也未必肯與(yu) 他說。且五峰期許南軒甚高，欲其深造自得，便愈是不肯說。

南軒還有一個(ge) 可能不同意五峰的地方就是所謂未發之旨。朱子己醜(chou) 之悟的主旨即是未發主敬之說，而湖南學者中獨南軒立即複書(shu) 表示讚同，其他學者則執守師說如故，這絕不是因為(wei) 南軒“天資明敏”，而是因為(wei) 南軒本就對湖湘學心存疑慮。據朱子《答張敬夫四十九》雲(yun) ：“諸說例蒙印可，而未發之旨又其樞要，既無異論，何慰如之。”即可見南軒是不大同意五峰在性上說未發的。又朱子丙戌間悟得中和舊說，且證以五峰《答曾吉甫書(shu) 》，然次年丁亥赴潭州卻與(yu) 南軒“論《中庸》之義(yi) ，三日夜不能合”，這表明南軒同意站在湖湘學派立場的朱子舊說也。至於(yu) 主敬之說，則本係五峰所強調，南軒接受這種看法，所以他自然很容易同意朱子之新說。

可以說，從(cong) 一開始南軒對五峰之學的疑問就產(chan) 生了，卻沒有從(cong) 五峰那裏得到確切滿意的解決(jue) ，這個(ge) 問題一直困繞著南軒，終於(yu) 導致了南軒向朱子立場的轉變。

正是基於(yu) 這種始終對五峰存疑的態度，南軒與(yu) 五峰門下諸人始終是不甚相契的。如乾道四年（公元1168），南軒《答彪德美》書(shu) 雲(yun) ：

垂諭之詳，再三誦之，政所望於(yu) 良友者，但鄙意不能無疑。如“自滅天命固為(wei) 己私”一段，恐錯斷文句，故失先生之意，已於(yu) 季立書(shu) 中言之矣，想必須見，幸更深思，平心易氣無為(wei) 己私橫截斷，庶乎其有取也。

《知言序》可謂犯不韙，見教處極幸，但亦恐有未解區區處，故不得不白。如雲(yun) “夫子未嚐指言性，子思《中庸》首章獨一言之”，此蓋是設或問之辭，故以“或曰”起之。然雲(yun) “指言”，則謂如“天命之謂性”是指言也，其他說話，固無非性命之奧，而非若此語指而言之也，故於(yu) “答之”之辭中，引子貢之語，以為(wei) 夫子之言無非天命之流行發見也，意則可見矣。更幸詳觀，卻以見教，若夫辭氣不足以發，則誠陋之故也。

來書(shu) 雖援引之多，愈覺泛濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者，而自以為(wei) 在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無複窮理之工，無複持敬之妙，皆由是耳。某近來反複思之，不可不為(wei) 盡言。惟天資慤茂，必能受朋友之實攻，若忽而置之曰“吾所得自高妙矣”，則仆亦不敢進說於(yu) 前也。然某之見，亦豈敢以為(wei) 便是哉？願更講之耳。（《南軒全集》卷二十五）

書(shu) 雲(yun) ：“《知言序》可謂犯不韙，見教處極幸，但亦恐有未解區區處，故不得不白。”《知言序》中“犯不韙”處不知何所指，惜乎彪德美（名居正，五峰大弟子）原書(shu) 已不可詳。此處南軒“不得不白”處，純是因為(wei) “辭氣不足以發”而產(chan) 生的誤解，而不關(guan) 乎義(yi) 理也。據朱子《答張敬夫第十》雲(yun) ：“所示彪丈書(shu) 論天命未契處”，且朱子本人又從(cong) 彪德美處聞其說天命，故此書(shu) 將朱子自己對這個(ge) 問題的看法告知南軒。可見對天命的不同理解亦是張南軒與(yu) 彪德美不同處。然而此書(shu) 中更見得南軒之學與(yu) 整個(ge) 湖南之學之大旨不同的則是下麵一段話：

來書(shu) 雖援引之多，愈覺泛濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者，而自以為(wei) 在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無複窮理之工，無複持敬之妙，皆由是耳。

所謂“忽下學而驟言上達，掃去形而下者，而自以為(wei) 在形器之表”，這種批評實開後來朱子批評湖南之學的先聲，由此發明“持敬”之功夫的重要。而朱子則在次年方確立主敬涵養(yang) 的功夫。

至於(yu) 己醜(chou) 以後，由於(yu) 朱子的激發，南軒進一步明確了自己的立場，此時與(yu) 五峰門人的分歧也愈益明顯。我們(men) 從(cong) 南軒與(yu) 五峰門人的通信可知，南軒與(yu) 他們(men) 的分歧主要在兩(liang) 個(ge) 方麵：一為(wei) 性無善惡，一為(wei) 主敬功夫。

南軒《答胡伯逢書(shu) 》雲(yun) ：

垂諭性善之說，詳程子之言，謂“人生而靜以上更不容說，才說性時，便已不是性”，繼之曰“凡人說性，隻是說繼之者善也，孟子言人性善是也”。但請詳味此語，意自可見。大抵性固難言，而性善可得而名之，此孟子之言所以為(wei) 有根底也。但所謂善者，要人能名之耳。若曰難言而遂不可言，曰不容說而遂不可說，卻恐渺茫而無所止也。（《南軒全集》卷二十五）

此處程子指明道。南軒據明道語，認為(wei) 說的即是性善的意思。然從(cong) 我們(men) 前麵的分析可知，南軒此言實出乎誤會(hui) 。“凡人說性，隻是說繼之者善也，孟子言人性善是也”，這句話的意思不過是說，我們(men) 通常所說的性，是就天命流行之體(ti) 落於(yu) 氣稟上而言，蓋人生以後，承繼天命流行之體(ti) 而成其性，此亦孟子所說的性善。然而明道又以“生之謂性”，即此處之“不容說”之性，所謂“不容說”，即是強調性乃超乎一切後天的倫(lun) 理，一切價(jia) 值判斷的善。

而《答胡廣仲第三》雲(yun) ：

來書(shu) 所謂性善之說，於(yu) 鄙意殊未安。夫善惡，相對之辭，專(zhuan) 善則無惡也，猶是非相對之辭，曰是則無非矣。性善雲(yun) 者，言性純是善，此善字乃有所指，若如彼善於(yu) 此之善，則為(wei) 無所指而體(ti) 不明矣。而雲(yun) 如彼善於(yu) 此之善，非止於(yu) 至善之善，不亦異乎？且至善之外，更有何善？而雲(yun) 恐人將理低看了，故特地提省人，使見至善之淵源，無乃頭上安頭，使人想象描貌而愈迷其真乎？切幸更精思之也。（《南軒全集》卷二十七）

南軒此處是批評在性善之上別立一無善無惡之性，則有二性之病，這種做法是“頭上安頭”。

又《答胡廣仲第一》書(shu) 雲(yun) ：

大抵某之鄙意，以為(wei) 民受天地之中以生，均有是性也，而陷溺之，陷溺之則不能有之，惟君子能存其良心，故天性昭明，未發之中，卓然著見，涵養(yang) 乎此，則工夫日益深厚，所謂存心養(yang) 性之妙。然而其見也是心體(ti) 流行上發見矣，不是有時而心，有時而性也。此精微處，須究極之。隻為(wei) 世間人思慮紛擾百出，故無未發之時，自信不及此話，須要以收放心為(wei) 先，此意非言語可盡。（同上）

南軒此處言涵養(yang) ，乃是涵養(yang) 良心發見處，以得未發之中。這種說法既不同於(yu) 湖南學者之察識於(yu) 良心發見處，亦不同於(yu) 朱子涵養(yang) 於(yu) 未發之時的功夫。蓋朱子以為(wei) 人皆此有未發時刻，惟涵養(yang) 而有未發之中，而南軒則認為(wei) “世間人思慮紛擾百出，故無未發之時”，故須以求放心為(wei) 功，此與(yu) 朱子不同也。

從(cong) 此處亦可看出，南軒雖早於(yu) 朱子強調主敬之功夫，但其主敬隻是已發時功夫，通過已發涵養(yang) ，而求所謂未發之中。這種說法後來為(wei) 朱子所批評，朱子《答張敬夫二十》雲(yun) ：

在中之義(yi) 之說，來諭說得性道未嚐相離，此意極善。但所謂此時蓋在乎中者，文意簡略，熹所未曉，更乞詳諭。

又謂已發之後，中何嚐不在裏麵，此恐亦非文意。蓋既言未發時在中，則是對已發時在外矣。但發而中節即此在中之理發形於(yu) 外，如所謂即事即物，無不有個(ge) 恰好底道理是也。一不中節，則在中之理雖曰天命之秉彝，而當此之時，亦且漂蕩淪胥而不知其所存矣。但能反之，則又未嚐不在於(yu) 此，此程子所以謂“以道言之，則無時而不中，以事言之，則有時而中也”，所以又謂“善觀者卻於(yu) 已發之際觀之”也。若謂已發之後中又隻在裏麵，則又似向來所說以未發之中，自為(wei) 一物，與(yu) 已發者不相涉入，而已發之際常挾此物，以自隨也。然此義(yi) 又有更要子細處。夫此心廓然，初豈有中外之限，但以未發已發分之，則須如此，亦若操舍存亡出入之雲(yun) 耳，並乞詳之。

此書(shu) 首雲(yun) “《答晦叔書(shu) 》鄙意正如此，已複推明其說，以求教於(yu) 晦叔矣。”其中所說《答吳晦叔書(shu) 》即南軒之《答吳晦叔》，後來朱子亦作書(shu) 與(yu) 吳晦叔，即《答吳晦叔第九》。大概朱子就南軒《答吳晦叔》中所存在的問題而作此書(shu) 。

我們(men) 從(cong) 此段可以看出朱子與(yu) 南軒對未發之旨的理解的差別有多大。在朱子那裏，“未發之中”是“在中”的意思，所謂“在中”，隻是心之未嚐發而已，而與(yu) 已發之“在外”相對。而南軒則以為(wei) “未發之中”說的是性，而不是心，故與(yu) 之相對，已發時亦有所謂中，即南軒所說的“已發之後，中何嚐不在裏麵”。我們(men) 發現，南軒此說的底蘊仍是五峰之性體(ti) 心用也。不過，五峰之性體(ti) 心用與(yu) 南軒仍有不同，蓋五峰隻是以性為(wei) 未發，已發則為(wei) 心也，而南軒則是以未發、已發為(wei) 心，而未發、已發裏麵皆有個(ge) 使之流行的性。而此二說又與(yu) 朱子不同。我們(men) 且以圖示如下：

我們(men) 由此圖可清楚地知道，當初南軒之同意朱子中和新說純粹是出乎誤會(hui) 。因為(wei) 南軒之不同意五峰處，隻是因為(wei) 五峰在心之已發時說性體(ti) 心用，而南軒則認為(wei) 心亦有未發時刻，故此時亦須說性體(ti) 心用。南軒隻看到朱子主張心有未發時刻，須在未發上做功夫，則引以為(wei) 同道，殊不知朱子此說背後所蘊涵的對本體(ti) 的理解及所主張的功夫卻是不同的。

朱子對“未發之中”的這種解釋亦見於(yu) 此書(shu) 前後所作之《答張敬夫十九》）。此書(shu) 在乾道八年壬午，距朱子己醜(chou) 之新說已三年矣，而南軒尚持此說，可見前此南軒之意見雖欲從(cong) 朱子，然多以己意附會(hui) 朱子也。

因此，南軒此處對湖南學者的批評與(yu) 朱子的批評是根本不同的，而南軒又多引朱子語以批評湖南學者，大概南軒對於(yu) 其與(yu) 朱子之區別渾不自覺也。我們(men) 由此可以發現，朱子、南軒及胡氏諸子三方麵的學術交往常常是出於(yu) 一種誤會(hui) ，即朱子誤會(hui) 胡氏諸子，南軒不獨誤會(hui) 胡氏諸子，亦誤會(hui) 朱子也。

南軒、朱子這種基於(yu) 而誤會(hui) 進行的批評是為(wei) 湖南學者所意識到的，五峰其他弟子如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔皆竭力辨說五峰之本義(yi) ，而彪德美更是斥南軒“見大本未明”。據朱子《答林擇之第十》（乾道八年）雲(yun) ：

彪德美赴省回，過此相見，得一夕款，隻是舊時議論。且雲(yun) 欽夫見大本未明，所以被人轉卻。（《別集》卷六）

大概在宗五峰之湖南學者看來，南軒正因為(wei) 未能真正契悟五峰學術之旨義(yi) ，故終為(wei) 朱子所轉卻也，這實在是非常嚴(yan) 厲的批評。

南軒聞道甚早，朱子嚐言：“己之學乃銖積寸累而成，如敬夫，則於(yu) 大本卓然先有見者也。”此固然是由於(yu) 南軒“天資明敏”，亦可見二子學術門徑之不同。南軒著有《論語孟子說》、《太極圖說》、《洙泗言仁》、《諸葛忠武侯傳(chuan) 》、《經世紀年》，皆行於(yu) 世。

【注釋】

[1] 《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第二冊(ce) ，第454頁。

責任編輯：汝佳