儒服·儒行·儒辨

作者：陳來

來源：選自《社會(hui) 科學戰線》，2008年第2期

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月十三日甲辰

           耶穌2015年9月25日

以“儒”作為(wei) 孔子所建立的學派之名，在 《論語》 裏尚無其例。而在孔子死後不久，到了墨子的時代，“儒”或“儒者”已經成為(wei) 墨子及其學派用以指稱孔子學派的定名了。與(yu) 墨者同時的孔門七十子及其後學也以“儒”而自命，並往往通過追述“孔子曰 ”對“儒”加以定義(yi) 和說明在這一方麵，《禮記》的《儒行》篇可謂是最明顯的例證。

近代以來，因為(wei) 孔子不曾對“儒”字加以解釋和說明，已有的甲骨、金文資料中也沒有儒字，於(yu) 是引起諸多大家學者紛紛“原儒”，企圖找出春秋以前儒字的本義(yi) ，從(cong) 而說明春秋末期“儒”的特質和儒家思想的根源，以呼應20世紀前期對儒學的批評和關(guan) 注。其中方法論上的問題我在拙著《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》中已經作了分析。

其實，不管“儒”在字源上的原始意義(yi) 如何，從(cong) 學術史的觀點來看，戰國儒學在運用“儒”字上所表達的自我理解，以及戰國時代其他學派對“儒”的思想刻畫從(cong) 他者的一麵所反映的“儒”的意象描述，都突出顯現了對何為(wei) 儒之人格、何為(wei) 儒家的學說宗旨在當時通行的理解，值得作一番清理。

一、儒服

衣服冠帶在古禮中有其製度，隨著春秋後期的禮崩樂(le) 壞，各種禮製都遭到破壞。儒家以繼承和恢複周代禮樂(le) 製度與(yu) 文化秩序為(wei) 己任，所以在儒家傳(chuan) 承的禮書(shu) 中也往往涉及冠服的問題，特別是有關(guan) 喪(sang) 禮的冠服問題。但孔子的確也從(cong) 以禮治國的角度談到恢複古禮及其冠製：

顏淵問為(wei) 邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛靈公》）

這裏的服周之冕即涉及冠製，但孔子在這裏並不是作為(wei) 儒服來提出的，而是作為(wei) 恢複三代文明禮製的一部分提出來的。這是儒家複禮的理想的一部分，所以後來荀子也提到冠製：“天子山冕，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。”（《荀子·大略》）就涉及從(cong) 天子到士的衣冠禮製。

據文獻的記載，到了墨子時代，便明確有所謂“儒服”的問題出現了。所謂儒服，就是儒者所穿著的衣冠服帶。不過，從(cong) 《論語》看，在孔子的時代，並無所謂儒服。“儒服”的說法，首見於(yu) 《禮記》的《儒行》篇，而即使在此篇，也證明孔子的時代還沒有儒服的定製：

魯哀公問於(yu) 孔子曰：“夫子之服，其儒服與(yu) ?”孔子對曰：“丘少居魯，衣逢掖之衣，長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學也博，其服也鄉(xiang) ；丘不知儒服。”（《禮記·儒行》）

這是最著名的孔子論儒服的言論。如果我們(men) 可以相信這的確是孔子的思想，可以說，雖然孔子自己對於(yu) 所著衣冠有一定的講究，但並未製定一種儒服，要他的弟子們(men) 都如此穿戴。鄭玄注：“逢猶大也。大掖之衣，大袂單衣也。”孔子穿著的逢掖之衣是魯國的衣服，是一種袖子很寬大的衣服；孔子的家族是貴族中最低的一級，即士，這種服裝合乎他的身份。章甫本是殷人的冠戴，宋國貴族常戴章甫之冠，孔子既長於(yu) 宋，故孔子也習(xi) 慣戴章甫。所謂其服也鄉(xiang) ，是指孔子的服裝多是順隨環境風俗，而不是刻意定製。《論語》公西華之言曰：“宗廟之事，如會(hui) 同，端章甫，願為(wei) 小相焉。”鄭注：“衣玄端，冠章甫。”可見，到孔子時代，章甫已成為(wei) 一種禮冠。要之，逢掖之衣，章甫之冠，在孔子是作為(wei) 他所認同的一種“士”的服裝，符合自己的地位和習(xi) 慣，以與(yu) 俗人相區別。士須穿著與(yu) 俗人不同的衣冠，這是禮，故孔子對衣冠的注意也表示孔子的尊禮。《論語》中沒有關(guan) 於(yu) 儒服的討論，在孔子死後，據墨子說，“其徒屬弟子皆效孔某”，故孔門弟子慢慢以孔子的衣冠作為(wei) 儒士（墨子已用儒士之稱）的標誌，由是產(chan) 生了所謂儒服的問題。上引《儒行》篇的思想是符合孔子思想的，但“儒服”之說不一定是哀公與(yu) 孔子真實的問話，可能是孔門七十子及其後學時代儒服論流行時所添加。無論如何，這種說法符合孔子的立場，代表了早期儒家的思想。上麵這一條材料出自《禮記·儒行》，類似的在《荀子》中也有一條：

魯哀公問於(yu) 孔子曰：“吾欲論吾國之士，與(yu) 之治國，敢問何如取之邪?”孔子對曰：“生今之世，誌古之道；居今之俗，服古之服。舍此而為(wei) 非者，不亦鮮乎!”哀公曰：“然則夫章甫屨，紳而搢笏者，此賢乎?”孔子對曰：“不必然。夫端衣玄裳，絻而乘路者，誌不在於(yu) 食葷；斬衰菅屨，杖而啜粥者，誌不在於(yu) 酒肉。生今之世，誌古之道；居今之俗，服古之服。舍此而為(wei) 非者，雖有，不亦鮮乎!”哀公曰：“善!”（《荀子·哀公》）

這本來是討論如何取士，孔子主張要內(nei) 觀其誌，外觀其服，要取“生今之世，誌古之道；居今之俗，服古之服”這樣的士，這是孔子所肯定的士。“服古之服”應當是儒服之說所自出的根源。服古之服是作為(wei) 誌古之道的一種體(ti) 現，也是複古之禮的一部分。但是孔子並不認為(wei) 遵行“章甫屨，紳而搢笏”冠服的人就必然是賢士。哀公之問，應當就包含了所謂儒服的問題，是縛鞋帶的鞋梁，紳是腰帶，可插笏於(yu) 上，笏是大夫朝見君主的手板。此條當源於(yu) 戰國儒者所增錄，“章甫屨，紳帶而搢笏”的冠服即是戰國時人們(men) 所理解的所謂儒服，但在這裏，孔子並沒有堅持儒服者必然是賢士。這和《儒行》的思想是一致的。《荀子》中還有另一條是：

魯哀公問於(yu) 孔子曰：“紳、委、章甫，有益於(yu) 仁乎?”孔子蹴然曰：“君號然也?資衰苴杖者不聽樂(le) ，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黻裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也。且丘聞之：好肆不守折，長者不為(wei) 市。竊其有益與(yu) 其無益，君其知之矣。”（《荀子·哀公》）

據楊注：紳是大帶，委指委貌，即周代的一種冠。這也是說，孔子認為(wei) ，紳、委、章甫的服飾是禮製的規定，但並不能直接有益於(yu) 仁，仁的德行要通過修身才能達到，而不能把注意力放在衣冠上麵。所以，後來“魯哀公問舜冠於(yu) 孔子，孔子不對”。（《荀子·哀公》）

在《墨子》中儒服問題就明確了，與(yu) 墨子同時的儒士中就有明白聲稱服古和儒服的人，如公孟子：

公孟子戴章甫，搢忽，儒服，而以見子墨子曰：“君子服然後行乎?其行然後服乎?”子墨子曰：“行不在服。”公孟子曰：“何以知其然也?”子墨子曰：“昔者，齊桓公高冠博帶，金劍木盾，以治其國，其國治。昔者，晉文公大布之衣，牂羊之裘，韋以帶劍，以治其國，其國治。昔者，楚莊王鮮冠組纓，縫衣博袍，以治其國，其國治。昔者，越王勾踐剪發文身，以治其國，其國治。此四君者，其服不同，其行猶一也。翟以是知行之不在服也。”公孟子曰：“善!吾聞之曰‘宿善者不祥'，請舍忽，易章甫，複見夫子可乎?”子墨子曰：“請因以相見也。若必將舍忽、易章甫，而後相見，然則行果在服也。”（《墨子·公孟》）

這清楚地表明，公孟子一派的儒者“戴章甫，搢忽，儒服”，這正合於(yu) 《荀子·哀公》篇所說的“章甫屨，紳而搢笏”的冠服。從(cong) 《儒行》篇可見，孔子本來是主張儒者的特性在於(yu) 德行而不在於(yu) 冠服，即所謂“行不在服”，故其服也鄉(xiang) ，在這一點上，墨子和孔子是一致的。公孟子一派是孔門後學中偏重儒服的，雖然他在墨子的教訓下也承認了儒行不在冠服（儒行問題亦從(cong) 此出），但終究將冠服的問題看得很重要。

《墨子》書(shu) 中又載：

儒者曰：“君子必服古、言然後仁。”應之曰：“所謂古之言服者，皆嚐新矣，而古人言之，服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而後仁乎?”又曰：“君子循而不作。”應之曰：“古者羿作弓，杼作甲，奚仲作車，巧垂作舟，然則今之鮑函車匠皆君子也，而羿、杼、奚仲、巧垂皆小人邪?且其所循人必或作之，然則所循皆小人道也?”（《墨子·非儒下》）

服古即穿著古代冠服，服古而後仁，即上麵所說的“服而後行”，這裏與(yu) 墨家爭(zheng) 論的“儒者”不僅(jin) 狹義(yi) 地重視冠服，而且可以說重“禮”勝過於(yu) “仁”。據《荀子·非十二子》所說“弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也”，重視儒服的這一派可能主要是子張氏之儒，公孟子可能是子張的後學。又據《荀子·儒效》篇“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂(luan) 世術，繆學雜舉(ju) ”，則古服派似乎也應當包括子思學派，因為(wei) 子思氏之儒也是“略法先王而不知其統”。逢衣即逢掖之衣，淺帶當即紳帶。

前述哀公所說的“章甫，屨，紳帶，而搢笏”，關(guan) 於(yu) 屨，可見於(yu) 《莊子》之書(shu) ：

莊子見魯哀公。哀公曰：“魯多儒士，少為(wei) 先生方者。”莊子曰：“魯少儒。”哀公曰：“舉(ju) 魯國而儒服，何謂少乎?”莊子曰：“周聞之：儒者冠圜冠者，知天時；履句屨者，知地形；緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，未必為(wei) 其服也；為(wei) 其服者，未必知其道也。公固以為(wei) 不然，何不號於(yu) 國中曰：“無此道而為(wei) 此服者，其罪死!”於(yu) 是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉萬(wan) 變而不窮。莊子曰：“以魯國而儒者一人耳，可謂多乎?”（《莊子·田子方》）

“君子有其道者，未必為(wei) 其服也；為(wei) 其服者，未必知其道也。”這與(yu) 墨子的思想基本一致。莊子當時所說的儒服，主要是“冠圜冠；履句屨；緩佩玦”。據《莊子》注疏，句，方也，圓冠象天，方履法地，“緩佩玦，言所佩者玦，而係之帶間，寬綽有餘(yu) 也”，但莊子所說的冠是否章甫，無由得知。從(cong) “哀公曰”的說法來看，儒服已經是魯國流行的冠服了，這大概是戰國的情況。

《莊子》載盜蹠責孔子：

爾作言造語，妄稱文、武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說……今子修文、武之道，掌天下之辯，以教後世，縫衣淺帶，矯言偽(wei) 行。（《莊子·盜蹠》）

這雖然是寓言，但“縫衣淺帶”則顯然是指儒服，即《荀子·儒效》篇的“逢衣淺帶”。荀子也認為(wei) 士君子應當有士君子之容，他所說的士君子之容，就包括“其冠進，其衣逢”。進即峻，高也；逢，大也。而盜蹠的說法也證明，戰國的儒者的儒服是來源於(yu) 孔子的“逢衣淺帶”。

其實，戰國時期公侯和諸子之中有不少人注意在衣冠上作文章，除齊桓公“高冠博帶”之外，如“昔者晉文公好苴服，當文公之時，晉國之士，大布之衣，牂羊之裘，練帛之冠，且苴之屨”（《墨子·兼愛》），《莊子》中“皮弁鷸冠、搢笏紳修以約其外”（《莊子·天地》），最有名者為(wei) “宋鈃、尹文聞其風而悅之，作為(wei) 華山之冠以自表”（《莊子·天下》），這樣的例子很多。

總結上述，我們(men) 可以說，戰國時代一些孔門儒者很重視儒服，既反映他們(men) 的文化理想，也反映了他們(men) 通過冠服表達的學派認同，儒服的主要特點是：衣逢掖之衣、戴章甫之冠、履句履、紳帶、搢笏。但孔門傳(chuan) 承的孔子宗旨，並不把儒服看做是儒的先務，始終主張德行的優(you) 先性，這一點也是明確的。

戰國時代，儒服之說，漸漸流行，所以典籍中常見此說，如《吳子》“吳起儒服以兵機見魏文侯。文侯曰：寡人不好軍(jun) 旅之事。”（《吳子》第一）又如《莊子》：太子曰：“然。吾王所見，唯劍士也。”莊子曰：“諾。周善為(wei) 劍。”太子曰：“然吾王所見劍士，皆蓬頭突鬢垂冠，曼胡之纓，短後之衣，瞋目而語難，王乃說之。今夫子必儒服而見王，事必大逆。”（《莊子·說劍》）吳起、莊子都不是嚴(yan) 格的儒，何以儒服見王侯，不得而知。也許這裏所說的儒服已成為(wei) 一種流行的“士”的服裝，而不是上麵所說的儒者的古服。

孔子死後，他的門人很注重外在形式對孔門的象征性凝聚作用，如認為(wei) 有子長得象孔子，便試圖以有子為(wei) 領袖（《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》）。冠服亦然，據《晏子春秋》：

景公為(wei) 巨冠長衣以聽朝，疾視矜立，日晏不罷。晏子進曰：“聖人之服，中侻而不駔，可以導眾(zhong) ，其動作，侻順而不逆可以奉生，是以下皆法其服，而民爭(zheng) 學其容。今君之服駔華，不可以導眾(zhong) 民，疾視矜立，不可以奉生，日晏矣，君不若脫服就燕。”（《晏子春秋》卷二第十六）

可見法聖人之服，是當時的一種流行風氣，以孔子冠服為(wei) 模本的儒服，於(yu) 是乎也流行起來。

二、儒行

對於(yu) “儒”者來說，既然行與(yu) 服不同，行不在服，那麽(me) 儒之“行”為(wei) 何?這就從(cong) “儒服”的問題轉到“儒行”的問題上來了。《禮記·儒行》篇列舉(ju) 了十六種“儒行”，其論述的特點是，論述每一種儒行，都以“儒有……”引導陳述，而以“其××有如此者”作結，以點出這一種儒行的特質。這是以“儒”為(wei) 題的德行論體(ti) 係，在先秦思想史上有獨特的意義(yi) 。由於(yu) 其文甚長，故我們(men) 將之分為(wei) 十六節，以清眉目，亦便於(yu) 討論（小節號為(wei) 引者所加）。

《儒行》篇記載了魯哀公和孔子的問答，這個(ge) 問答是圍繞著“儒行”的問題展開的：

哀公曰：“敢問儒行。”孔子對曰：“遽數之不能終其物，悉數之乃留，更仆未可終也。”哀公命席。孔子侍曰：

1.儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問，懷忠信以待舉(ju) ，力行以待取。其自立有如此者。

2.儒有衣冠中，動作慎，其大讓如慢，小讓如偽(wei) ，大則如威，小則如愧，其難進而易退也，粥粥若無能也。其容貌有如此者。

3.儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道塗不爭(zheng) 險易之利，冬夏不爭(zheng) 陰陽之和，愛其死以有待也，養(yang) 其身以有為(wei) 也。其備豫有如此者。

4.儒有不寶金玉，而忠信以為(wei) 寶；不祈土地，立義(yi) 以為(wei) 土地；不祈多積，多文以為(wei) 富。難得而易祿也，易祿而難畜也，非時不見，不亦難得乎?非義(yi) 不合，不亦難畜乎?先勞而後祿，不亦易祿乎?其近人有如此者。

5.儒有委之以貨財，淹之以樂(le) 好，見利不虧(kui) 其義(yi) ；劫之以眾(zhong) ，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習(xi) 其謀。其特立有如此者。

照原文所作的區別，第一條講“自立”，第二條講“容貌”，第三條講“備豫”，第四條講“近人”，第五條講“特立”，如此等等。但第七條也是“自立”，這便與(yu) 第一條相重。第十三是“特立”，便與(yu) 第五條相重。可知作者所以命名諸條目者往往有重複之處。

因此，我們(men) 對這十六條嚐試作重新的區別，不拘泥原來的名目，而加以概括：第一強學力行，用指儒在未應仕時的學行狀態。第二容貌敬慎，這是儒士平時生活的動作容貌。第三居處修身，言行中正，這也是儒士未從(cong) 政時的行為(wei) 狀態（故原文說為(wei) 備豫）。第四不寶財祿，這是儒士對於(yu) 富貴利祿，也是儒士對出仕的態度（故雲(yun) 非時不見，非義(yi) 不合）。第五見利思義(yi) ，行動果敢，表示儒士即使在壓力下仍堅持操守，不隨波逐流。

6.儒有可親(qin) 而不可劫也；可近而不可迫也；可殺而不可辱也。其居處不淫，其飲食不溽；其過失可微辨而不可麵數也。其剛毅有如此者。

7.儒有忠信以為(wei) 甲胄，禮義(yi) 以為(wei) 幹櫓；戴仁而行，抱義(yi) 而處，雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。

8.儒有一畝(mu) 之宮，環堵之室，篳門圭窬，蓬戶甕牖；易衣而出，並日而食，上答之不敢以疑，上不答不敢以諂。其仕有如此者。

9.儒有今人與(yu) 居，古人與(yu) 稽；今世行之，後世以為(wei) 楷；適弗逢世，上弗援，下弗推，讒諂之民有比黨(dang) 而危之者，身可危也，而誌不可奪也，雖危起居，竟信其誌，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。

10.儒有博學而不窮，篤行而不倦；幽居而不淫，上通而不困；禮之以和為(wei) 貴，忠信之美，優(you) 遊之法，舉(ju) 賢而容眾(zhong) ，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。

第六剛毅有節，這是指儒士立身處世重視自己的尊嚴(yan) 。第七仁義(yi) 忠信，這是說儒士有堅定的道德信念，即使在暴政之下也不會(hui) 改變。第八安貧守道，第九窮則持誌，這是指儒士政治上不得意時仍能持守其誌。第十寬裕有禮，這是指儒士處物的胸懷。

11.儒有內(nei) 稱不辟親(qin) ，外舉(ju) 不辟怨，程功積事，推賢而進達之，不望其報；君得其誌，苟利國家，不求富貴。其舉(ju) 賢援能有如此者。

12.儒有聞善以相告也，見善以相示也；爵位相先也，患難相死也；久相待也，遠相致也。其任舉(ju) 有如此者。

13.儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也；麤而翹之，又不急為(wei) 也；不臨(lin) 深而為(wei) 高，不加少而為(wei) 多；世治不輕，世亂(luan) 不沮；同弗與(yu) ，異弗非也。其特立獨行有如此者。

14.儒有上不臣天子，下不事諸侯；慎靜而尚寬，強毅以與(yu) 人，博學以知服；近文章砥礪廉隅；雖分國如錙銖，不臣不仕。其規為(wei) 有如此者。

15.儒有合誌同方，營道同術；並立則樂(le) ，相下不厭；久不相見，聞流言不信；其行本方立義(yi) ，同而進，不同而退。其交友有如此者。

16.儒有不隕獲於(yu) 貧賤，不充詘於(yu) 富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，其尊讓有如此者。

17.溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂(le) 者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。故曰儒。今眾(zhong) 人之命儒也妄，常以儒相詬病。

孔子至舍，哀公館之，聞此言也，言加信，行加義(yi) ，（曰）“終沒吾世，不敢以儒為(wei) 戲”。

第十一舉(ju) 賢援能，這是儒士完全為(wei) 國家利益而奉行的用人舉(ju) 措。第十二以善為(wei) 則，這是儒士對於(yu) 同事的態度。第十三獨行中庸，表示儒士立身行事能得其中道。第十四傲毅清廉，強調儒士在政治上的清高。第十五交友有義(yi) ，表明儒者的交友之道。第十六貧賤不移、富貴不屈，這是儒的大丈夫人格。總之，《儒行》篇列舉(ju) 的儒行，統括了儒者在未出仕、出仕、不仕的狀態下的德行。

近代以來有些學者試圖以《說文》的“儒，柔也”來理解早期儒家，而這十六項儒行，從(cong) 總體(ti) 上看，沒有任何“柔”的特點，相反，和孟子所說的“大丈夫”的人格尤為(wei) 接近。這也可以說明，以柔論儒基本上是錯誤的。其實，《說文》之柔，隻是就“濡”字的根源而言，所以《說文》也說明“儒”其實是一種術士，也就是一種主張儒術的士（墨也是術士，是主張墨術的士）。應當說，《儒行》篇才最能代表早期儒家對“儒”的解釋和理解。

《儒行》篇的這些條目，每一條往往包含幾種德行，並非單一，所以諸條之間有許多重合之處。但無論如何，這些儒行，也就是孔子以來儒家所主張、所實踐的德行。從(cong) 此篇最後的論述來看，作者還想表達這樣的意思，即這些儒行都可看做“仁”的不同的實踐側(ce) 麵，這種突出仁德的思想，更完整地體(ti) 現了儒家德行論的核心和重點。

三、儒辯

戰國時代儒者與(yu) 其他各家各派進行了不少爭(zheng) 論，其中不少涉及儒者之道的問題，分析這些論辯，也有助於(yu) 對當時的“儒者”及儒者主張的理解。

戰國時期儒者與(yu) 各家進行了廣泛的辯論，其中最為(wei) 突出的是和墨家的辯論，“儒墨之爭(zheng) ”也是當時最廣為(wei) 人知的學派爭(zheng) 論。其在《莊子》之書(shu) ，最為(wei) 顯然。

如《莊子》中說：“夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、蹠，上有曾、史，而儒、墨畢起。於(yu) 是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。”（《莊子·在宥》）又說：“禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺，人自為(wei) 種而天下耳，是以天下大駭，儒、墨皆起。其作始有倫(lun) ，而今乎歸，女何言哉!餘(yu) 語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂(luan) 莫甚焉。”（《莊子·天運》）

這都是認為(wei) 儒家推崇的三代聖王之治，其實造成了天下的混亂(luan) ，儒家墨家百家於(yu) 是乎蜂起。在這裏，莊子明確把儒墨兩(liang) 家作為(wei) 當時諸子百家的代表，顯示出儒墨兩(liang) 家在當時超過其他各家的社會(hui) 文化影響。

又如：“道隱於(yu) 小成，言隱於(yu) 榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”（《莊子·齊物論》）

這是說，儒墨兩(liang) 家他們(men) 都肯定對方所反對的觀點，而反對對方所讚成的觀點，由此說明儒墨的立場、觀點都是對立的。莊子舉(ju) 出儒墨來論述是非的問題，也表示儒墨兩(liang) 家是當時辯論是非的主要思想派別。再如：

莊子曰：“然則儒、墨、楊、秉四，與(yu) 夫子為(wei) 五，果孰是邪……夫或改調一弦，於(yu) 五音無當也，鼓之，二十五弦皆動，未始異於(yu) 聲，而音之君已。且若是者邪?”惠子曰：“今夫儒、墨、楊、秉，且方與(yu) 我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非也，則奚若矣?”（《莊子·徐無鬼》）

這裏以儒、墨和楊朱、公孫龍四家為(wei) 當時最有影響的辯士。楊朱在當時也頗有影響，故孟子提到“天下之言不歸楊則歸墨”，而《莊子》中亦屢以“楊、墨”並稱。又因為(wei) 莊子在這裏的辯論對手是惠施，所以把名家也列入其中。但儒墨仍列於(yu) 楊秉之前，表示儒墨的影響更大。此外，《莊子》中還說：“道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉(ju) 也；名若儒、墨而凶矣。”（《莊子·徐無鬼》）這是主張道家的聖人無名論，認為(wei) 如果像儒墨那樣有名，就是凶而不吉的。這也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵說明了儒墨的社會(hui) 聲名和影響是超過他家的。

《莊子》書(shu) 中隻顯示出儒墨是當時主要的思想對立派別，但對儒家的思想主張載錄較少，而且大都不是正麵闡述的方式，如，滿苟得曰：“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫(lun) 乎?湯放桀，武王殺紂，貴賤有義(yi) 乎?王季為(wei) 適，周公殺兄，長幼有序乎?儒者偽(wei) 辭。墨者兼愛，五紀六位將有別乎?”（《莊子·盜蹠》）莊子在這裏借他人之口，批評儒家所尊崇的聖王，認為(wei) 他們(men) 的行為(wei) 都根本背離了儒家主張的倫(lun) 理道德；同時又批評墨家兼愛的主張，認為(wei) 這種主張也將抹殺社會(hui) 的倫(lun) 理秩序。值得注意的是，莊子在這裏不經意地提及了儒家的倫(lun) 理主張，即疏戚有倫(lun) 、貴賤有義(yi) 、長幼有序、六位有別。事實上這是舜以來中國社會(hui) 的主要倫(lun) 理觀念，亦即後世所謂五常。總的說來，《莊子》中的文獻能夠正麵用來說明儒家的思想主張的不多，而莊子眼中和口中的儒家和孔子又往往被漫畫化了。

在戰國的儒家和墨家文獻裏，也都提到儒墨彼此的對立。孟子時代，已經自覺意識到墨家是儒家的主要論敵。如《孟子》書(shu) 中載：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”（《孟子·滕文公下》）又如，孟子曰：“逃墨必歸於(yu) 楊，逃楊必歸於(yu) 儒。歸，斯受之而已矣。今之與(yu) 楊、墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從(cong) 而招之。”（《孟子·盡心下》）

孟子甚至與(yu) 墨者曾麵對麵論辯：

墨者夷之，因徐辟而求見孟子。孟子曰：“吾固願見，今吾尚病，病愈，我且往見。”夷子不來。他日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直則道不見，我且直之。吾聞夷子墨者，墨之治喪(sang) 也，以薄為(wei) 其道也。夷子思以易天下，豈以為(wei) 非是而不貴也?然而夷子葬其親(qin) 厚，則是以所賤事親(qin) 也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人`若保赤子'，此言何謂也?之則以為(wei) 愛無差等，施由親(qin) 始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以為(wei) 人之親(qin) 其兄之子為(wei) 若親(qin) 其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者，其親(qin) 死則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為(wei) 人泚，中心達於(yu) 麵目。蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也。則孝子仁人之掩其親(qin) ，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然為(wei) 間曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公上》）

有關(guan) 儒墨對厚葬問題的辯論不再贅述，我們(men) 所感興(xing) 趣的是墨者作為(wei) 儒家的“他者”對儒道的理解。從(cong) 《孟子》中的這個(ge) 例子來看，在墨者夷之的理解中，儒者之道的主要內(nei) 容是“若保赤子”，這的確是《尚書(shu) 》的重要政治思想，並被儒家所繼承。由此可見，這個(ge) 時代的墨者所理解的儒者之道，其中之一，就是繼承《尚書(shu) 》的提法，主張若保赤子的政治思想。

如果說《莊子》中多寓言，而且對儒墨主張的刻畫往往是漫畫式的簡略提及，那麽(me) 《墨子》中的儒墨之辯，就要具體(ti) 得多了。《墨子》中有關(guan) 儒家的儒術、儒士、儒者等概念，廣泛涉及了儒墨的辯論。

《墨子·非儒下》記述了若幹儒者有關(guan) “禮”的規定和主張：

儒者曰：“親(qin) 親(qin) 有術，尊賢有等。”言親(qin) 疏尊卑之異也。其《禮》曰：“喪(sang) ，父母三年，妻後子三年，伯父叔父弟兄庶子其，戚族人五月”……其親(qin) 死，列屍弗斂，登屋窺井，挑鼠穴，探滌器，而求其人矣……取妻，身迎，祗埗為(wei) 仆，秉轡授綏，如仰嚴(yan) 親(qin) ，昏禮威儀(yi) ，如承祭祀……

儒者：“迎妻，妻之奉祭祀，子將守宗廟，故重之。”（《墨子·非儒下》）

親(qin) 親(qin) 尊賢是戰國前期儒家的重點，《五行》、《孟子》、《禮記》都有記載。至於(yu) 三年之喪(sang) 的喪(sang) 禮、祭禮、婚禮以及儒家所維護的諸多禮儀(yi) ，都遭到墨家的反對。

墨子主張非命，其所針對的即是儒者，認為(wei) 儒者主張“有命說”：

有強執有命說議曰：“壽夭貧富，安危治亂(luan) ，固有天命，不可損益。窮達賞罰幸否有極人之知力，不能為(wei) 焉。”群吏信之，則怠於(yu) 分職；庶人信之，則怠於(yu) 從(cong) 事。吏不治則亂(luan) ，農(nong) 事緩則貧，貧且亂(luan) 政之本，而儒者以為(wei) 道教，是賊天下之人者也。（《墨子·非儒下》）

孔子相信天命，但儒家的天命論並不是否認人的努力，墨家則把儒家的天命論等同於(yu) 命定論，而加以批判。

最後來看《墨子》中兩(liang) 段對儒家的綜合性批評，一段是：

且夫繁飾禮樂(le) 以淫人，久喪(sang) 偽(wei) 哀以謾親(qin) ，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲，貪於(yu) 飲食，惰於(yu) 作務，陷於(yu) 饑寒，危於(yu) 凍餒，無以違之。（《墨子·非儒下》）

這是批評儒家重視禮樂(le) 、提倡久喪(sang) 、主張有命、不事農(nong) 工。另一段是：

墨子謂程子曰：“儒之道足以喪(sang) 天下者，四政焉。儒以天為(wei) 不明，以鬼為(wei) 不神，天鬼不說，此足以喪(sang) 天下。又厚葬久喪(sang) ，重為(wei) 棺槨，多為(wei) 衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪(sang) 天下。又弦歌鼓舞，習(xi) 為(wei) 聲樂(le) ，此足以喪(sang) 天下。又以命為(wei) 有，貧富壽夭，治亂(luan) 安危有極矣，不可損益也，為(wei) 上者行之，必不聽治矣；為(wei) 下者行之，必不從(cong) 事矣，此足以喪(sang) 天下。”程子曰：“甚矣!先生之毀儒也。”（《墨子·公孟》）

墨子在這裏把儒之道概括為(wei) 四：第一以天為(wei) 不明，以鬼為(wei) 不神；第二厚葬久喪(sang) ；第三弦歌鼓舞；第四以命為(wei) 有。弦歌鼓舞即繁飾禮樂(le) ，這“四政”概括了墨家所反對的儒家的四項主張。其中天、鬼、命屬於(yu) 天道觀的問題，喪(sang) 葬歌舞屬於(yu) 禮樂(le) 文化的問題，儒墨的主要分歧就在這兩(liang) 個(ge) 方麵。《晏子春秋》記載孔子至齊，齊景公要封地給孔子，用孔子為(wei) 政，晏嬰反對。這件事也載於(yu) 《墨子·非儒下》：

孔某之齊見景公，景公說，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不可，夫儒浩居而自順者也，不可以教下；好樂(le) 而淫人，不可使親(qin) 治；立命而怠事，不可使守職；宗喪(sang) 循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導眾(zhong) 。孔某盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁豋降之禮以示儀(yi) ，務趨翔之節以觀眾(zhong) 。博學不可使議世，勞思不可以補民，絫壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂(le) 。繁飾邪術以營世君，盛為(wei) 聲樂(le) 以淫遇民，其道不可以期世，其學不可以導眾(zhong) 。今君封之，以利齊俗，非所以導國先眾(zhong) 。”公曰：“善!”於(yu) 是厚其禮，留其封，敬見而不問其道。（《墨子·非儒下》）

《墨子》中此段和《晏子春秋》所載，文字基本相同，疑是《晏子春秋》移用《墨子》文而有所增改。這裏的“晏子曰”對孔子的批評，“浩居而自順”、“好樂(le) 而淫人”、“立命而怠事”、“宗喪(sang) 循哀”、“機服勉容”，與(yu) 上述墨子對儒道的批評是一致的。至於(yu) 批評孔子重視禮、樂(le) 、儀(yi) 、節，批評孔子博學、深思，則都是墨子小生產(chan) 者功利思想的表現。

最後，我們(men) 來看《韓非子》中對儒的評論，與(yu) 戰國前期的文獻一樣，《韓非子》首先肯定儒墨是當時影響最大的兩(liang) 家：

世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也……孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不複生，將誰使定儒、墨之誠乎?（《韓非子·顯學》）

在韓非子眼中，儒墨兩(liang) 家有很多相同之處，如俱道堯舜，這是法家所反對的。

今世儒者之說人主，不善今之所以為(wei) 治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳(chuan) ，譽先王之成功。儒者飾辭曰：“聽吾言則可以霸王。”此說者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉(ju) 實事，去無用；不道仁義(yi) 者故，不聽學者之言。（《韓非子·顯學》）

韓非子批評儒墨皆以堯舜為(wei) 法，是法先王的複古之學，是無用之學。

夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政、治急世之民，猶無轡策而禦駻馬，此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。（《韓非子·五蠹》）

韓非子特別指出，儒墨兩(liang) 家的法先王，是稱法先王的“兼愛天下，視民如父母”，這就反映了儒家和墨家的政治思想。

墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪(sang) 三月，世主以為(wei) 儉(jian) 而禮之。儒者破家而葬，服喪(sang) 三年，大毀扶杖，世主以為(wei) 孝而禮之。夫是墨子之儉(jian) ，將非孔子之侈也；是孔子之孝，將非墨子之戾也。今孝戾、侈儉(jian) 俱在儒、墨，而上兼禮之。（《韓非子·顯學》）

韓非子在這裏也舉(ju) 出儒墨在喪(sang) 葬問題上的不同主張，這應當是受墨家文獻的影響。自然，《韓非子》中特別對儒家進行了評論，如：

齊宣王問匡倩曰：“儒者博乎?”曰：“不也。”王曰：“何也?”匡倩對曰：“博者貴梟，勝者必殺梟，殺梟者，是殺所貴也，儒者以為(wei) 害義(yi) ，故不博也。”又問曰：“儒者弋乎?”曰：“不也。弋者從(cong) 下害於(yu) 上者也，是從(cong) 下傷(shang) 君也，儒者以為(wei) 害義(yi) ，故不弋。”又問儒者鼓瑟乎?曰：“不也。夫瑟以小弦為(wei) 大聲，以大弦為(wei) 小聲，是大小易序，貴賤易位，儒者以為(wei) 害義(yi) ，故不鼓也。”宣王曰：“善。”仲尼曰：“與(yu) 其使民諂下也，寧使民諂上。”（《韓非子·外儲(chu) 說左下》）

這是說，儒者在貴賤、上下、大小的關(guan) 係中，注意維護貴者、上者、大者的地位，以維護貴對於(yu) 賤、上對於(yu) 下、大對於(yu) 小的等級優(you) 先性為(wei) “義(yi) ”。在這裏韓非子顯然片麵截取了儒家維護上下貴賤秩序的一麵，而掩蓋了儒家對君主和在上者批評的一麵。

總起來說，在戰國各家涉及儒者的論述中，儒者的主張是：承認天命，而不重神鬼；重視社會(hui) 倫(lun) 理，而堅持人格；繼承三代政治理想，愛民若保赤子；倡導孝親(qin) 厚葬，重視禮樂(le) 文化，尊重等級秩序。

通過以上的敘述，我們(men) 可以了解，對先秦“儒者”的了解，完全不必通過字源學的測度，先秦儒家和各家對“儒”的論述和評論才是了解先秦儒家的學說宗旨與(yu) 文化形象的最直接的依據和素材。

責任編輯：葛燦