廣義(yi) 視域中的“學”——為(wei) 學與(yu) 成人

作者：楊國榮

來源：《江漢論壇》(武漢)2015年第20151期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿六日己未

           耶穌2015年6月18日

【作者簡介】楊國榮，男，1957年生，浙江諸暨人，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授、博士生導師，錢江特騁專(zhuan) 家，上海，200241。

【內(nei) 容提要】“為(wei) 學”在寬泛意義(yi) 上既涉及外部對象，又與(yu) 人相關(guan) ，“成人”則指成就人自身。狹義(yi) 之“為(wei) 學”主要與(yu) 知識的掌握和積累相聯係，以“成人”為(wei) 指向的廣義(yi) 之“為(wei) 學”則以知與(yu) 行的統一為(wei) 其內(nei) 容，這一視域中的“為(wei) 學”與(yu) “成人”相應地意味著在知與(yu) 行的展開過程中成就人自身，其中既涉及本然、當然、實然的關(guan) 係，也關(guan) 乎本體(ti) 與(yu) 工夫、性與(yu) 習(xi) 的互動。

【關(guan) 鍵詞】為(wei) 學 成人 本體(ti)  工夫

標題注釋：本文係作者2014年4月在華東(dong) 師範大學的講演記錄。相關(guan) 研究同時納入國家社會(hui) 科學基金重大項目“中國文化的認知基礎與(yu) 結構研究”(項目號：10&ZD064)以及教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大研究項目“實踐智慧：曆史與(yu) 理論”(項目號：11JJD720004)的階段性成果。

本文內(nei) 含兩(liang) 個(ge) 基本概念，即“為(wei) 學”與(yu) “成人”。“為(wei) 學”與(yu) “成人”關(guan) 係的討論，既涉及如何理解“學”(何為(wei) 學)的問題，也關(guan) 乎如何“成人”(如何成就人自身)的問題。以中西哲學的相關(guan) 看法為(wei) 背景，可以注意到以上論域中的不同思維趨向。由此作進一步考察，則不僅(jin) 將深化對“為(wei) 學”與(yu) “成人”關(guan) 係的理解，而且將在更廣泛意義(yi) 上推進對如何成就人自身的思考。

“為(wei) 學”之“學”在寬泛意義(yi) 上既涉及外部對象，又與(yu) 人相關(guan) ，“成人”則指成就人自身。從(cong) “學”與(yu) 人的相互關(guan) 聯看，其進路又有所不同。首先可以關(guan) 注的是以認知或認識為(wei) 側(ce) 重之點的“學”，在這一向度，“學”主要表現為(wei) 知人或認識人，其傳(chuan) 統可追溯到古希臘。如所周知，在古希臘的德爾菲神廟之上鐫刻著如下箴言，即：“認識你自己”(Know yourself)。這裏的“你”，可以理解為(wei) 廣義(yi) 上的人。認識人自身，則旨在把握人之為(wei) 人的特點。在當時的曆史背景之下，對人自身特點的把握，一方麵意味著把人和動物區別開來，確認人非動物；另一方麵也關(guan) 乎人和神之別：人既不是動物，也不是神。在此意義(yi) 上，認識人自己，意味著恰當地定位人自身。

差不多同時，古希臘的哲學家蘇格拉底提出了其著名的觀點，即“美德就是知識”。這裏的美德主要是指人之為(wei) 人的基本規定，正是這種規定，使人區別於(yu) 其他對象。把人之為(wei) 人的這種規定(美德)和知識聯係起來，體(ti) 現的是認識論的視域。作為(wei) 與(yu) 知識相關(guan) 的存在，人主要被理解為(wei) 認識的對象。以“美德即知識”為(wei) 視域，與(yu) 人相關(guan) 的“學”，也主要展現了狹義(yi) 的認識論傳(chuan) 統和進路。

在近代西方，對“學”的以上看法，依然得到了某種延續。這裏可以簡單一提康德的相關(guan) 問題。康德在哲學上曾提出了四個(ge) 問題，即：我可以知道什麽(me) ？我應該做什麽(me) ？我能夠期望什麽(me) ？人是什麽(me) ？最後一個(ge) 問題(“人是什麽(me) ”)具有綜合性。涉及對人的總體(ti) 理解和把握。當然，作為(wei) 近代哲學家，康德對“人”的理解涵蓋多重方麵，包括從(cong) 人類學的角度考察人的規定，以及從(cong) 價(jia) 值論的層麵把握人的價(jia) 值內(nei) 涵，在康德關(guan) 於(yu) 人是目的的看法中即體(ti) 現了後一視域。然而，從(cong) 實質的層麵看，何為(wei) 人(人是什麽(me) )這種提問的方式，仍然主要以認識人為(wei) 指向：這裏的問題並沒有超出對人的理解和認識。就此而言，康德對人的理解基本上承繼了古希臘以來“認識你自己”、“美德即知識”的傳(chuan) 統。

當然，在康德那裏，情況又有其複雜性。如前所述，他同時也提出了“我應該做什麽(me) ”這一問題。“應該做什麽(me) ”的提問，意味著把“做”、行動引入進來。但是，從(cong) 邏輯上看，“我應該做什麽(me) ”，是以人(“我”)已經成為(wei) 人作為(wei) 其前提，在這裏，“如何成為(wei) 人”這樣的問題似乎並沒有進入其視域。從(cong) 這方麵看，康德所關(guan) 注的似乎主要還是人的既成形態，而不是“人如何成就”的問題。

除以上傳(chuan) 統外，對與(yu) 人相關(guan) 之“學”的理解，還存在另一進路。這裏，可以基於(yu) 中國哲學(特別是儒學)的背景，對其作一簡略考察。如果回溯儒家的發展脈絡，便可注意到其中一種引人矚目的現象，即對“為(wei) 學”的自覺關(guan) 注。先秦儒家的奠基人是孔子，體(ti) 現其思想的經典是《論語》，《論語》中第一篇則是《學而》，其中所討論的首先便是“學”。先秦時代儒家最後一位總結性的人物是荀子，荀子的著作(《荀子》)同樣首先涉及“學”：其全書(shu) 第一篇即為(wei) 《勸學》。從(cong) 這種著作的係列中，便不難注意到儒家對“學”的注重。就“學”的內(nei) 涵而言，儒家的理解較之單純的認知進路，展現了更廣闊的視野，具體(ti) 表現為(wei) 對“知人”(對人的認識)與(yu) “成人”(成就人)的溝通：在儒家的論域中，“學”既涉及“知人”，也關(guan) 乎“成人”，從(cong) 而表現為(wei) 知人和成人的統一。這種理解，同時也體(ti) 現了中國哲學關(guan) 於(yu) “學”的主流看法。

理解人的以上視域，在中國哲學中首先與(yu) 人禽之辨相聯係。人禽之辨發端於(yu) 先秦，其內(nei) 在旨趣在於(yu) 把握人區別於(yu) 動物的根本所在，事實上，“人禽之辨”所指向的即是“人禽之別”。就其以人之為(wei) 人的根本規定為(wei) 關(guan) 切點而言，“人禽之辨”所要解決(jue) 的，也就是“人是什麽(me) ”的問題。曆史地看，中國古代的哲學家，也主要是從(cong) 這一角度展開人禽之辨。孔子曾指出：“鳥獸(shou) 不可以同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”①在這裏，他首先把人和鳥獸(shou) 區別開來：鳥獸(shou) 作為(wei) 動物，是人之外的另一類存在，人無法與(yu) 不同類的鳥獸(shou) 共同生活，而隻能與(yu) 人類同伴(斯人之徒)交往。“人禽之辨”在此便側(ce) 重於(yu) 人和動物(鳥獸(shou) )之間的分別。

對人的以上把握，在中國哲學中往往更概要地被理解為(wei) “知人”。孔子的學生曾一再地追問何為(wei) “仁”、何為(wei) “知”。關(guan) 於(yu) 何為(wei) “知”，孔子的回答便十分直截了當，即“知人”②。在孔子看來，“知”的內(nei) 涵首先就體(ti) 現在“知人”上。這裏的“知人”既涉及人禽之辨，同時又在引申的意義(yi) 上關(guan) 乎人倫(lun) 關(guan) 係的把握。人倫(lun) (人與(yu) 人之間的關(guan) 係)展開於(yu) 不同的層麵，從(cong) 家庭之中的親(qin) 子(父母和子女)、兄弟，到社會(hui) 領域的君臣、朋友，等等，都體(ti) 現為(wei) 廣義(yi) 的人倫(lun) ，“知人”一方麵需要理解人不同於(yu) 禽獸(shou) 的根本之所在，另一方麵則應把握基本的人倫(lun) 關(guan) 係。

作為(wei) 人禽之辨引申的“知人”，在中國哲學中常常又與(yu) “為(wei) 己之學”聯係在一起。這裏又涉及“學”的問題。孔子曾區分了“為(wei) 己之學”與(yu) “為(wei) 人之學”：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”③這裏的“古”“今”不僅(jin) 僅(jin) 是時間概念，在更內(nei) 在的層麵，二者展現的是理想形態和現實形態之別：“古”在此便指理想或完美的社會(hui) 形態，其特點在於(yu) 注重並踐行“為(wei) 己之學”。此所謂“為(wei) 己”，並不是在利益的關(guan) 係上追逐個(ge) 人私利，而是以人格上的自我完成、自我充實、自我提升為(wei) 指向。質言之，這一意義(yi) 上的“學”，旨在提升自我、完成自我，可以視為(wei) 成己之學或成就人自身之學。與(yu) 此相對的“為(wei) 人”，則是為(wei) 獲得他人的讚譽而“學”，也就是說，其言與(yu) 行都形之於(yu) 外，主要做給別人看。不難看到，在區分“為(wei) 人之學”與(yu) “為(wei) 己之學”的背後，是對成就人自身的關(guan) 注。

以“為(wei) 己”、“成己”為(wei) 目標的“學”，在中國哲學中同時被賦予過程的性質。在《勸學》中，荀子開宗明義(yi) 便指出：“學不可以已。”“不可以已”，意味著“學”是不斷延續、沒有止境的過程。作為(wei) 過程，“學”又展開為(wei) 不同階段，與(yu) 之相應的是人成就自身的不同目標。荀子對此也作了具體(ti) 的考察。他曾自設問答：“學惡乎始？惡乎終？”“其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”④這裏，荀子區分了通過“為(wei) 學”而“成人”的兩(liang) 種形態，其一是士，其二為(wei) 聖人，學的過程則具體(ti) 表現為(wei) 從(cong) 成就“士”出發，走向成就聖人。作為(wei) “學”之初始目標的“士”，關(guan) 乎一定的社會(hui) 身份、文化修養(yang) ：所謂“士”，也就是具有相當文化修養(yang) 和知識積累的社會(hui) 階層。從(cong) 人的發展看，具有知識積累、文化修養(yang) ，意味著已經超越了蒙昧或自然的狀態，達到了自覺或文明化的存在形態。如所周知，中國傳(chuan) 統文化中有所謂“文野之別”。這裏的“野”即前文明的狀態，“文”則指文明化的形態。中國哲學，特別是儒家，所追求的就是由“野”而“文”。荀子所謂“始乎為(wei) 士”中的“士”，首先便可以理解為(wei) 由“野”而“文”的存在形態：對荀子而言，通過“為(wei) 學”而“成人”的第一步，便是從(cong) 前文明(“野”)走向文明化(“文”)。“士”在此具有某種象征的意義(yi) ：作為(wei) 受過教育、具有文化修養(yang) 和知識積累的社會(hui) 成員，他同時體(ti) 現了人由“野”而“文”的轉換。

與(yu) “始乎為(wei) 士”相聯係的是“終乎為(wei) 聖”，後者構成了學以成人更根本的目標。相對於(yu) “士”，“聖”的特點在於(yu) 不僅(jin) 僅(jin) 具有一定的文化修養(yang) 和知識結構，而且已達到道德上的完美性。正是道德上的完美性，使聖人成為(wei) “學”最後所指向的目標。在這一意義(yi) 上，在中國哲學中的“人禽之辨”同時涉及“聖凡之別”。“人禽之辨”主要在於(yu) 人和其他動物的區分，“聖凡之別”則關(guan) 乎常人(包括“士”)與(yu) 道德上的完美人格(聖人)之間的分別。從(cong) 內(nei) 在的理論旨趣看，以“聖人”為(wei) “學”的終極目標，意味著通過“為(wei) 學”以“成人”不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 獲得知識經驗或達到文化方麵的修養(yang) ，而且同時應達到道德上的完美性。當然，與(yu) 肯定“學不可以已”相聯係，所謂“終乎為(wei) 聖人”，並不是說人可以一蹴而就地成為(wei) 聖人。事實上，從(cong) 孔子開始，儒家便強調成聖過程的無止境性，在這一過程中，聖人始終作為(wei) 範導性的目標，不斷地引導人們(men) 趨向於(yu) 聖人之境，而“聖人必可學而至”⑤，則構成了儒家的內(nei) 在信念。

從(cong) 另一方麵看，無論“士”，抑或“聖”，其共同特點都在於(yu) 已超越了自然或前文明(“野”)的狀態，取得了文明化的存在形態。無獨有偶，在西方思想史上，黑格爾也曾提出過類似的觀點。黑格爾在談到教育時曾指出，“教育的絕對規定就是解放”，這種解放“反對情欲的直接性”⑥。“絕對規定”是其特有的思辨用語，“情欲”則表現為(wei) 一種自然的趨向，與(yu) 之相對的“解放”，意味著使人從(cong) 自然的形態或趨向中解脫出來。在這裏，黑格爾似乎也把教育看作是人發展過程中超越自然的環節。“教”與(yu) “學”不可分，談教育，同時也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵涉及“學”。不難看到，黑格爾的以上觀念在邏輯上包含著肯定廣義(yi) 之“學”與(yu) 超越自然的關(guan) 聯。

在中國思想傳(chuan) 統中，由“野”而“文”、超越自然狀態的成人的過程，同時離不開“禮”的製約。自殷周開始，中國文化便非常注重禮。“禮”涉及多重維度，從(cong) 基本的方麵看，它主要表現為(wei) 一套文明的規範係統，其作用體(ti) 現於(yu) 實質和形式兩(liang) 個(ge) 層麵。在實質的層麵，“禮”的作用又具體(ti) 展開於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵：就肯定或積極的方麵而言，禮告訴人們(men) 應該做什麽(me) 、應該如何做。作為(wei) 規範，“禮”總是具有引導的作用，後者體(ti) 現於(yu) 對應該做什麽(me) 與(yu) 應該如何做的規定。從(cong) 否定的方麵來說，“禮”的作用則表現為(wei) 限製，即規定人不能做什麽(me) 或不能以某種方式去做。在形式的層麵，禮的作用之一在於(yu) 對行為(wei) 的文飾。中國早期的經典《禮記》在談到禮的作用時曾指出：“禮者，因人之情而為(wei) 之節文，以為(wei) 民坊者也。”⑦這裏的“節”主要表現為(wei) 節製，亦即實質層麵的調節和規範，“文”則是形式層麵的文飾。通過依禮而行，人的言行舉(ju) 止、交往的方式便逐漸地取得文明化的形態，這種文明的行為(wei) 方式、交往形式，體(ti) 現了禮的文飾作用。從(cong) “學”與(yu) “禮”的聯係看，通過“為(wei) 學”以“成人”即意味著基於(yu) 禮之“節文”，使人逐漸地超越前文明的狀態、走向文明的形態。

荀子對“學”與(yu) “禮”的以上關(guan) 聯給予了特別的關(guan) 注。在前麵提到的《勸學》中，荀子強調：學隻有臻於(yu) “禮”，才可以說是達到了最高的境界，所謂“學至乎禮而止矣”。這樣，一方麵，如前所述，荀子認為(wei) 學“終乎為(wei) 聖人”，另一方麵，他又在此處肯定“學至乎禮而止”。在荀子那裏，上述兩(liang) 個(ge) 方麵事實上難以分離：從(cong) 為(wei) 學目標上說，聖人構成了“學”的終極指向；從(cong) 為(wei) 學過程或為(wei) 學方式看，這一過程又離不開禮的引導。學“終乎為(wei) 聖人”和“學至乎禮而止”相互關(guan) 聯，從(cong) 不同方麵製約著為(wei) 學過程。

與(yu) 禮相聯係的“學”，在中國哲學的傳(chuan) 統中又與(yu) “做”、行動緊密聯係在一起。在禮的引導之下展開的成人過程，同時也表現為(wei) 按照禮的要求去具體(ti) 的踐行。《論語》開宗明義(yi) 便指出：“學而時習(xi) 之，不亦說乎？”⑧這裏，“學”和“習(xi) ”即聯係在一起，而“習(xi) ”的涵義(yi) 之一，則是習(xi) 行，亦即人的踐履。從(cong) “習(xi) 行”的角度看，所謂“學而時習(xi) 之”，也就是在通過“學”而掌握了一定的道理、知識之後，進一步付諸實行，使之在行動中得到確認和深化，由此提升“學”的境界。

“學”的以上含義(yi) ，在中國哲學中一再得到肯定。孔子的學生子夏在談到何為(wei) “學”時，曾指出：“賢賢易色；事父母，能竭其力。事君，能致其身。與(yu) 朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”⑨這裏所涉及的，是如何理解“學”的問題。“事父母”即孝敬父母，屬道德領域的踐行，“事君”，屬當時曆史條件下政治領域的踐行，“與(yu) 朋友交”，則涉及社會(hui) 領域的日常交往行動。在此，“學”包括道德實踐、政治實踐，以及日常的社會(hui) 交往。按照子夏的看法，如果個(ge) 體(ti) 實際地進行了以上活動，那麽(me) ，即便他自己沒有說在從(cong) 事於(yu) “學”，也應當認為(wei) 他事實上已經在“學”了。根據這一理解，則“學”即體(ti) 現於(yu) “做”或踐行的過程之中。孔子也曾經表達了類似的看法：“君子食無求飽，居無求安，敏於(yu) 事而慎於(yu) 言，就有道而正焉，可謂好學矣。”⑩這裏涉及如何確認“好學”的問題。何為(wei) “好學”？孔子提出的判斷標準便是：從(cong) 消極的方麵看，避免在日常生活中過度追求安逸；從(cong) 積極的方麵著眼，則是勤於(yu) 做事、慎於(yu) 言說(“敏於(yu) 事而慎於(yu) 言”)，在積極踐行的基礎上，進一步向有道之士請教。在這裏，“好學”主要不是抽象地了解知識、道理，而是首先體(ti) 現於(yu) 日用常行、勤於(yu) 做事的過程。

荀子對學的以上意義(yi) 作了更簡要的概述。在《勸學》中，荀子指出：“為(wei) 之，人也；舍之，禽獸(shou) 也。”“為(wei) 之”，即實際的踐行，“舍之”，則是放棄踐行。這裏的“為(wei) ”，也就是以“終乎為(wei) 聖人”為(wei) 指向、以禮為(wei) 引導的踐行。在荀子看來，如果依禮而行(“為(wei) 之”)，便可以成為(wei) 真正意義(yi) 上的人；反之，不按照禮的要求去做(“舍之”)，那就落入禽獸(shou) 之域、走向人的反麵。這裏再一次提到了人禽之辨，而此所謂“人禽之辨”，已經不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 從(cong) 觀念的形態去區分人不同於(yu) 禽獸(shou) 的特征，而是以是否依禮而行作為(wei) 判斷的準則：唯有切實地按照禮的要求去做，才可視為(wei) 真正的人，悖離於(yu) 此，則隻能歸入禽獸(shou) 之列。在此，實際的踐行(“為(wei) 之”)構成了區分人與(yu) 禽獸(shou) 的重要之點。

廣而言之，在中國文化中，為(wei) 學和為(wei) 人、做人和做事往往難以相分。為(wei) 學一方麵以成人為(wei) 指向，另一方麵又具體(ti) 地體(ti) 現於(yu) 為(wei) 人過程。前麵提到的道德實踐、政治實踐、社會(hui) 交往，都同時表現為(wei) 具體(ti) 的為(wei) 人過程，人的文明修養(yang) 也總是體(ti) 現於(yu) 為(wei) 人處世的多樣活動。同樣，做人也非僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 觀念、言說的層麵，而是與(yu) 實際地做事聯係在一起。在以上方麵，“學”與(yu) “做”都無法分離。

前文一再提及，在中國哲學尤其是儒學中，對“學”的理解首先與(yu) 人禽之辨聯係在一起。從(cong) 狹義(yi) 上說，“人禽之辨”主要涉及人與(yu) 動物之別，在引申的意義(yi) 上，“人禽之辨”則同時關(guan) 乎對人自身的理解，後者具體(ti) 表現為(wei) 區分本然意義(yi) 上的人和真正意義(yi) 上的人。本然意義(yi) 上的人，也就是人剛剛來到這一世界時的存在形態，在這一存在形態中，人更多地呈現為(wei) 生物學意義(yi) 上的對象，而尚未展現出與(yu) 其他動物的根本不同。這種生物學意義(yi) 上的存在，還不能被視為(wei) 真正意義(yi) 上的人。要而言之，這裏可以看到兩(liang) 重意義(yi) 的區分：其一，人與(yu) 動物之別，亦即狹義(yi) 上的人禽之辨；其二，人自身的分別，即本然形態的人與(yu) 真正意義(yi) 上的人之分。

從(cong) 曆史上看，中國哲學上不同的人物、學派不僅(jin) 關(guan) 注人禽之別，而且對後一意義(yi) 的區分也有比較自覺的意識。以先秦而言，孟子和荀子是孔子之後儒家的兩(liang) 個(ge) 重要代表人物，兩(liang) 者在思想觀點上固然存在重要差異，有些方麵甚至彼此相左，然而，在區分本然意義(yi) 上的人和真正意義(yi) 上的人這一點上，卻有相通之處。孟子的核心理論之一是性善說，他肯定人一開始即具有善端，這種“善端”為(wei) 人成就聖人提供了前提或可能。但同時，孟子又提出“擴而充之”之說，認為(wei) “善端”作為(wei) 萌芽，不同於(yu) 已經完成了的形態，隻有經過擴而充之的過程，人才能夠真正成為(wei) 他所理解的完美存在。所謂“擴而充之”，也就是擴展、充實，它具體(ti) 展開為(wei) 一個(ge) 人自身努力的過程。從(cong) 邏輯上看，這裏包含對人自身存在形態的如下區分：擴而充之以前的存在形態與(yu) 擴而充之以後的存在形態。擴而充之以前的人，還隻是本然意義(yi) 上的人，隻有經過擴而充之的過程，人才能成為(wei) 真正意義(yi) 上的人。在荀子那裏，也有類似的區分，當然。兩(liang) 者的出發點又有所不同。在荀子看來，人的本然之性具有惡的趨向，隻有經過“化性”而“起偽(wei) ”的過程，才能夠成為(wei) 合乎禮義(yi) 的存在。所謂“化性”，也就是改變惡的人性趨向，“偽(wei) ”則是人的作用或人的努力過程。總起來，“化性起偽(wei) ”也就是經過人自身的努力以改變人的本然趨向，使之走向真正意義(yi) 上的人——合乎禮義(yi) 之人。在此，化性起偽(wei) 之前的人和化性起偽(wei) 之後的人，同樣表現為(wei) 人自身的不同存在形態。上述觀念在先秦之後依然得到延續。明代的王陽明提出了良知和致良知之說，一方麵，他肯定凡人都先天地具有良知，另一方麵，又強調這種良知最初還處於(yu) 本然狀態，在這種本然狀態之下，人還沒有達到對其內(nei) 在良知的自覺把握，從(cong) 而“雖有而若無”。隻有經過致良知的過程，才可能對這種本然具有的良知獲得自覺意識，由此進而成為(wei) 合乎儒家道德規範的、真正意義(yi) 上的人。這裏，致良知之前的人與(yu) 致良知之後的人，也相應於(yu) 本然的存在形態與(yu) 真正意義(yi) 上的存在形態。

類似的觀念，也存在於(yu) 西方的一些重要哲學家的思想之中，黑格爾便曾指出：“人間(Menson)最高貴的事就是成為(wei) 人(person)。”(11)所謂“成為(wei) 人”，意味著個(ge) 體(ti) 一開始還未真正達到“人”的形態，隻有經過“成”的過程，個(ge) 體(ti) 才成其為(wei) 人。從(cong) 邏輯上看，這裏也隱含著“成為(wei) 人”之前的個(ge) 體(ti) 與(yu) “成為(wei) 人”之後的個(ge) 體(ti) 之分別。由此可見，中國哲學與(yu) 西方哲學在對人的理解上，有理論上的相通之處。

本然意義(yi) 上的人一方麵尚不能歸入真正意義(yi) 上的人，但另一方麵又包含著成為(wei) 真正意義(yi) 上的人的可能。儒家肯定“人皆可以為(wei) 堯舜”，所謂“人皆可以為(wei) 堯舜”，便是指每一個(ge) 人都具有成為(wei) 聖人(堯舜)的可能性，這種可能性即隱含在人的本然形態中，正是這一可能，構成了人成為(wei) 真正意義(yi) 上的人的內(nei) 在的根據。進而言之，可能既為(wei) 成人提供了內(nei) 在根據，也使之區別於(yu) 現實的形態，並使後天的作用成為(wei) 必要：唯有通過這種後天作用，本然所蘊含的可能才會(hui) 向現實轉化。

真正意義(yi) 上的人，也就是應當成為(wei) 的人。作為(wei) “應當”達到的目標，真正意義(yi) 上的人同時具有理想的形態。理想的特點在於(yu) “當然”而未然，從(cong) 而不同於(yu) 實際的存在形態。這樣，一方麵，本然不同於(yu) 當然，本然形態的人也不同於(yu) 理想形態的人，但這種本然形態之中又隱含著當然：本然之人具有走向當然(理想)的可能性。另一方麵，當然又不同於(yu) 實然(實際的存在)：作為(wei) 理想形態，當然隻有經過人的努力過程，才能化為(wei) 實際的存在。這裏可以看到本然、當然、實然之間的關(guan) 聯，通過“為(wei) 學”以“成人”的過程，具體(ti) 便展開於(yu) 本然、當然、實然之間的互動：本然隱含當然，當然通過人自身的努力過程進而化為(wei) 實然。本然隱含當然，具有本體(ti) 論或形而上的意義(yi) ：每一個(ge) 人都包含著可以成為(wei) 聖人的根據，這是從(cong) 存在形態(本體(ti) 論意義(yi) )上說的。化當然為(wei) 實然，則側(ce) 重於(yu) 理想形態向實際存在形態的轉換，這一轉換包含價(jia) 值的內(nei) 容。與(yu) 以上內(nei) 涵相應，本然、當然、實然之間的互動，同時體(ti) 現了本體(ti) 論與(yu) 價(jia) 值論的統一。通過“為(wei) 學”以“成人”(成為(wei) 真正意義(yi) 上的人)，具體(ti) 表現為(wei) 以上不同方麵的相互作用，在這一互動過程中，價(jia) 值論的內(nei) 涵和本體(ti) 論的內(nei) 涵彼此關(guan) 聯，賦予成人過程以多方麵的意義(yi) 。

從(cong) 中國哲學的角度看，成人的以上過程同時又與(yu) 本體(ti) 和工夫的互動聯係在一起。作為(wei) 中國哲學的重要範疇，“工夫”和“本體(ti) ”的具體(ti) 內(nei) 涵可以從(cong) 不同角度去理解。前麵提到，本然蘊含當然，這裏的本然，也就是最原初的存在，其中包含達到當然(理想形態)的可能性。在中國哲學中，“本體(ti) ”往往與(yu) 以上視域中的本然存在相聯係，其直接的涵義(yi) 即本然之體(ti) (original substance)。這一意義(yi) 上的“本體(ti) ”沒有任何神秘之處，它的具體(ti) 所指，就是內(nei) 在於(yu) 本然之中的最初可能。對中國哲學而言，正是這種可能，為(wei) 人的進一步成長提供了內(nei) 在的根據。以本體(ti) (內(nei) 在於(yu) 本然之中的可能)為(wei) 根據，意味著成就人的過程既不表現為(wei) 外在強加，也非依賴於(yu) 外在灌輸，而是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 自身可能而展開的過程。

在中國哲學中，“本體(ti) ”同時被用以指稱人的內(nei) 在的精神結構、觀念世界或意識係統。人的知、行活動的展開過程，往往與(yu) 人的內(nei) 在精神結構以及意識、觀念係統相聯係。這種精神結構大致包含兩(liang) 方麵的內(nei) 容，其一，價(jia) 值層麵的觀念取向，其二，認知意義(yi) 上的知識係統。成人的過程既關(guan) 乎“成就什麽(me) ”，也涉及“如何成就”，前者與(yu) 發展方向、目標選擇相聯係，後者則關(guan) 乎達到目標的方式、途徑。比較而言，精神世界中的價(jia) 值之維，更多地從(cong) 發展方向、目標選擇(成就什麽(me) )等方麵製約著成人的過程；精神世界中的認知之維，則主要從(cong) 方式、途徑(如何成就)等方麵，為(wei) 成人過程提供了內(nei) 在的引導。

與(yu) “成人”相關(guan) 之“學”既涉及認識活動，也關(guan) 乎德性涵養(yang) ，作為(wei) 精神結構的本體(ti) 相應地從(cong) 不同方麵製約著以上活動。從(cong) “知”(認識)這一角度看，認識過程並不是從(cong) 無開始，將心靈視為(wei) 白板是經驗主義(yi) 者(如洛克)的抽象預設。就現實的形態而言，在認識活動展開之時，認識主體(ti) 固然對將要認識的對象缺乏充分的認識，但總是已經積累、擁有了某些其他方麵的知識，後者構成了認識活動展開的觀念背景。這種以知識係統為(wei) 內(nei) 容的觀念背景，構成了精神本體(ti) 的認知之維，而現實的認識活動，即以此為(wei) 具體(ti) 的出發點。同樣，德性的涵養(yang) 也離不開內(nei) 在的根據。在走向完美人格的過程中，已有的道德意識構成了德性進一步發展的出發點和根據。作為(wei) 道德意識發展的根據，這種業(ye) 已形成的道德意識，具體(ti) 呈現為(wei) 精神本體(ti) 的價(jia) 值之維。

以知識、德性等觀念係統為(wei) 具體(ti) 內(nei) 容，以上本體(ti) 既非先天形成，也非凝固不變，而是在人的成長過程中，逐漸地生成、發展和豐(feng) 富。關(guan) 於(yu) 這一點，明清之際的重要思想家黃宗羲曾作了言簡意賅的概述：“心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) 。”(12)精神形態意義(yi) 上的本體(ti) 並非人心固有，而是形成於(yu) 知、行工夫的展開過程。在知行工夫的展開過程中所形成、發展和豐(feng) 富的本體(ti) ，反過來又影響、製約著知行活動的進一步展開。在這一意義(yi) 上，精神本體(ti) 具有動態的性質。

與(yu) 本體(ti) 相聯係的是工夫。從(cong) 學以成人的視域看，工夫展開於(yu) 人從(cong) 可能走向現實、化當然(理想)為(wei) 實然(實際的存在形態)的過程之中，其具體(ti) 形態也包含多重方麵。大致而言，上述視域中的工夫可以概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵。其一為(wei) 觀念形態的工夫，亦即中國哲學所理解的廣義(yi) 之“知”，其二，實踐形態的工夫，亦即中國哲學所理解的“行”，“知”和“行”構成了工夫的兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 方麵。事實上，如前所述，廣義(yi) 之“學”便不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) “知”，而且也包含“行”(“做”)，對於(yu) 後一意義(yi) 上的工夫(“行”)，中國傳(chuan) 統哲學同樣給予了相當的關(guan) 注。以明代哲學家王陽明而言，作為(wei) 心學的重要代表，他首先以心立說，然而，在關(guan) 注心性的同時，王陽明對實際踐行意義(yi) 上的行，也給予了高度重視。他特別強調要“事上磨練”，“事上磨練”即踐行的過程，後者同時被理解為(wei) 工夫的重要內(nei) 容。

與(yu) “事上磨練”相聯係的工夫，具體(ti) 展開為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵。首先是天人關(guan) 係上人與(yu) 自然的互動。在這一層麵，人從(cong) 一定的價(jia) 值目的和理想出發，不斷地運用自身的知識、能力作用於(yu) 自然，使本然意義(yi) 上的自然對象，逐漸地合乎人的需要和理想。在這一過程中，一方麵，自然對象發生了改變：本來與(yu) 人沒有關(guan) 聯的自然之物逐漸被打上人的印記，成為(wei) 合乎人的理想、需要的存在；另一方麵，在人與(yu) 自然的互動中，人自身的德性和能力也得到了提升。從(cong) 以上方麵看，以天人互動為(wei) 內(nei) 容的“行”或工夫，同樣也與(yu) 成人的過程密切相關(guan) ：通過作用於(yu) 自然，人不僅(jin) 改變對象，而且也改變自身、成就自己。

工夫(行)的另一重形式，體(ti) 現於(yu) 人與(yu) 人之間的互動過程，後者具體(ti) 展開為(wei) 政治、經濟、倫(lun) 理、法律等社會(hui) 領域中多樣的踐行活動。在社會(hui) 領域中，個(ge) 體(ti) 總是要與(yu) 他人打交道，並參與(yu) 多樣的社會(hui) 活動。這種活動，也可以視為(wei) “做”的過程，它對人的成長並非無關(guan) 緊要，而是具有密切的關(guan) 聯。事實上，“是什麽(me) ”(成為(wei) 什麽(me) 樣的人)與(yu) “做什麽(me) ”(從(cong) 事何種實踐活動)，往往無法相分。具體(ti) 而言，人正是在參與(yu) 政治實踐的具體(ti) 過程中，逐漸地成為(wei) 亞(ya) 裏士多德所說的“政治的動物”(政治領域中的主體(ti) )；在從(cong) 事法律的實踐活動中，成為(wei) 法律意義(yi) 上的主體(ti) (包括成為(wei) 守法的公民)；在倫(lun) 理、道德的實踐(包括儒學所說的“事親(qin) ”、“敬長”等等)過程中，成為(wei) 倫(lun) 理領域中的道德主體(ti) ，如此等等。在這裏，“是什麽(me) ”和“做什麽(me) ”緊密相關(guan) 。廣而言之，正是在社會(hui) 領域展開的多樣活動中，人逐漸成為(wei) 多樣化的社會(hui) 存在。

要而言之，“學”既涉及本體(ti) ，又和工夫相聯係。一方麵，如中國傳(chuan) 統哲學所強調的，“學”應有所“本”，這裏的“本”既指本然存在中所蘊含的成人可能，也指內(nei) 在的精神世界、觀念係統。“學”有所“本”則相應地既意味著以人具有的內(nei) 在可能為(wei) 學以成人的根據，也指“本”於(yu) 內(nei) 在的精神世界展開“為(wei) 學”的過程。在通過“為(wei) 學”以“成人”的過程中，一方麵，“學”有所“本”，人的自我成就離不開內(nei) 在的根據和背景，另一方麵，“本”又不斷在工夫展開過程中，得到豐(feng) 富，並且以新的形態進一步引導工夫的展開。本體(ti) 和工夫的以上互動，構成了通過“為(wei) 學”以“成人”的具體(ti) 內(nei) 容。

當然，從(cong) 哲學史上看，對本體(ti) 和工夫的關(guan) 係，往往存在理解上的偏差。以禪宗而言，其理論上趨向之一是“以作用為(wei) 性”，理學家曾一再對此提出批評。“性”這一概念在中國哲學中蘊含本質之意，引申為(wei) 本體(ti) (性體(ti) )，所謂“作用”，則指人的偶然意念和舉(ju) 動，如行住坐臥、擔水砍柴，等等。在禪宗看來，人的偶然意念、日常之舉(ju) ，都構成了“性”，由此，本質層麵的“性”亦被等同於(yu) 偶然意念和活動。這種觀點的要害在於(yu) 消解了作為(wei) 精神世界、觀念係統的本體(ti) (性體(ti) )。理學家批評禪宗以作用為(wei) 性，顯然已注意到這種觀點將導致性體(ti) 的虛無化。從(cong) 當代哲學看，實用主義(yi) 也表現出類似的傾(qing) 向。實用主義(yi) 的重要特點在於(yu) 重視具體(ti) 問題和情境，它在某種意義(yi) 上將“學”的過程理解為(wei) 在特定情境中解題的過程，對於(yu) 概念、理論這種涉及普遍本體(ti) 或內(nei) 在精神結構的方麵，實用主義(yi) 往往也持消解的態度。就此而言，實用主義(yi) 也表現出將本體(ti) 虛無化的傾(qing) 向。

此外，在工夫的理解方麵，也存在不同偏向。王門後學中，有所謂“現成良知”說。前麵曾提到，在王陽明那裏，良知和致良知相互關(guan) 聯：本然的良知還不是真正意義(yi) 上的良知，唯有經過“致”的工夫，良知才能達到自覺的形態。然而，他的一些後學，如王畿、泰州學派，往往僅(jin) 僅(jin) 強調良知的先天性，略去“致”良知的過程，將先天良知等同於(yu) 現成良知。所謂“現成良知”，意味著先天具有的良知，同時已達到自覺的形態，從(cong) 而，不需要通過工夫過程以走向自覺，這一看法最終將引向否定工夫的意義(yi) 。從(cong) 學以成人的現實過程看，工夫和本體(ti) 這兩(liang) 者都不可以偏廢，人的自我成就，乃是在工夫和本體(ti) 的互動中逐漸實現的。

作為(wei) 本體(ti) 和工夫的統一，“為(wei) 學”所要成就的是什麽(me) 樣的人？從(cong) 現實的方麵看，人當然具有多樣的形態、不同的個(ge) 性。然而，在多樣的存在形態中，又有人之為(wei) 人的共通之處。概括而言，這些共通之處可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵去理解，其一是德性，其二為(wei) 能力。中國古代哲學曾一再提到賢能，所謂“選賢與(yu) 能”，亦即將賢和能放在非常重要的地位。這裏的“賢”主要與(yu) 德性相聯係，“能”則和能力相關(guan) 。不難看到，在中國古代哲學中，內(nei) 在德性和能力已被理解為(wei) 人的兩(liang) 個(ge) 重要規定。從(cong) “為(wei) 學”與(yu) “成人”的關(guan) 係看，德性和能力更多地從(cong) 目標上製約著人的自我成就。

上述意義(yi) 上的德性，首先表現為(wei) 人在價(jia) 值取向層麵上所具有的內(nei) 在品格，它關(guan) 乎成人過程的價(jia) 值導向和價(jia) 值目標，並從(cong) 總的價(jia) 值方向上，展現了人之為(wei) 人的內(nei) 在規定。與(yu) 德性相關(guan) 的能力，則主要表現為(wei) 人在價(jia) 值創造意義(yi) 上的內(nei) 在的力量。人不同於(yu) 動物的重要之點，在於(yu) 能夠改變世界、改變人自身，這同時表現為(wei) 價(jia) 值創造的過程，作為(wei) 人的內(nei) 在規定之能力，也就是人在價(jia) 值創造層麵所具有的現實力量。在中國哲學所理解的聖人這一理想人格中，也可以看到德性和能力的統一。孔子對聖人有一簡要的界說，認為(wei) 其根本特點在於(yu) ：“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) 。”(13)一方麵，這裏蘊含著對民眾(zhong) 的價(jia) 值關(guan) 切，所體(ti) 現的是聖人的內(nei) 在德性；另一方麵，博施於(yu) 民、濟眾(zhong) ，又意味著實際地施惠於(yu) 民眾(zhong) ，這種實際的作用即基於(yu) 價(jia) 值創造的內(nei) 在能力。根據以上看法，則在聖人那裏，價(jia) 值關(guan) 切意義(yi) 上的德性和價(jia) 值創造意義(yi) 上的能力，也具有相互關(guan) 聯性。聖人一般被視為(wei) 理想的人格形態，對聖人的這種理解，從(cong) 理想的人格目標上，肯定了德性和能力的統一。

德性與(yu) 能力的相互關(guan) 聯所指向的是健全的人格。人的能力如果離開了內(nei) 在的德性，便往往缺乏價(jia) 值層麵的引導，從(cong) 而容易趨向於(yu) 工具化和手段化，與(yu) 之相關(guan) 的人格則將由此失去價(jia) 值方向。另一方麵，人的德性一旦離開了人的能力及其實際的作用過程，則常常導向抽象化與(yu) 玄虛化，由此形成的人格也將缺乏現實的創造力量。唯有達到德性與(yu) 能力的統一，“學”所成之人才能避免片麵化。

從(cong) “為(wei) 學”與(yu) “成人”的關(guan) 係看，這裏同時涉及德性是否可教的問題。早在古希臘，哲學家們(men) 已經開始自覺地關(guan) 注並討論這一問題。在柏拉圖的《普羅泰戈拉》和《美諾》篇中，德性是否可教便已成為(wei) 一個(ge) 論題。在這方麵，柏拉圖的觀點似乎有含混之處，就某種意義(yi) 而言，甚至存在不一致。一方麵，他不讚同當時智者的看法，智者認為(wei) 德性是可教的，柏拉圖則借蘇格拉底之口對此提出質疑：“我不相信美德可以教。”(14)另一方麵，按照前麵提到的所謂“美德即知識”這一觀點，則美德又是可教的：知識具有可教性，美德既然是一種知識，也應歸入可教之列。事實上，柏拉圖也認為(wei) ，假定美德作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 是知識，那麽(me) ，“如果它不可教，那就是最令人驚異的”(15)。以上兩(liang) 種看法，顯然存在內(nei) 在的不一致。從(cong) 總的趨向看，柏拉圖主要試圖由此引出德性的神授說：美德既不是天生的，也不是靠教育獲得，隻能通過神的施賜而來(16)。從(cong) 邏輯上看，“教”與(yu) “學”相關(guan) ，不可“教”，至少意味著與(yu) “教”相對應意義(yi) 上的“學”無法實現。這裏的“教”包括傳(chuan) 授、給予，與(yu) 之相對應的“學”則關(guan) 乎獲得、接受。德性既不可通過“教”而傳(chuan) 授、給予，也就難以借助“學”而獲得和接受。

以上觀點與(yu) 柏拉圖的認識論立場具有一致性。如所周知，在認識論上，柏拉圖的基本觀點是將認識的過程理解為(wei) 回憶的過程。對柏拉圖而言，認識既不是完全發端於(yu) 無知，也不能完全從(cong) 有知開始：如果人一開始就已有知識，那麽(me) 任何新的認識就成為(wei) 多餘(yu) 的。反之，如果人一開始就完全處於(yu) 無知狀態。那麽(me) ，他甚至無法確認認識的對象。由此，他提出了回憶說，即人的靈魂在來到這一世界之前已經有知識了，認識無非是在後天的各種觸發之下，回憶靈魂中已有的知識。柏拉圖關(guan) 於(yu) 德性不可教而來自神賜的觀點，與(yu) 認識論上的回憶說無疑具有相應性。

較之柏拉圖，中國哲學對上述問題具有不同看法。按中國哲學的理解，不管德性抑或能力，都既存在不可教或不可學的一麵，也具有可教、可學性。中國哲學對這一問題的理解，以“性”和“習(xi) ”之說為(wei) 其前提。中國哲學從(cong) 孔子開始便討論“性”和“習(xi) ”的關(guan) 係，孔子對此的基本看法是：“性相近也，習(xi) 相遠也。”(17)這裏所說的“性”，主要是指人的本性(nature)以及這種本性所隱含的各種可能。所謂“性相近”，也就是肯定凡人都具有相近的普遍本性，這種本性同時包含著人成為(wei) 人的可能性。作為(wei) 人在本體(ti) 論意義(yi) 上的存在形態，“性”是不可教的，它非形成於(yu) “教”或“學”的過程，而是表現為(wei) 人這種存在所具有的內(nei) 在規定。人來到這一世界就已有這種存在規定。所謂人禽之辯，從(cong) 最初的形態看，就在於(yu) 二者具有相異的存在規定(本然之性)以及與(yu) 之相應的不同發展可能和根據。與(yu) “性”相對的是“習(xi) ”，從(cong) 個(ge) 體(ti) 的層麵看，“習(xi) ”的具體(ti) 內(nei) 涵在廣義(yi) 上包括知和行，這一意義(yi) 上的“習(xi) ”與(yu) 前麵提到的工夫相聯係，既可“教”，也可“學”：無論是“知”，抑或“行”，都具有可以教、可以學的一麵。

可以看到，中國哲學對“性”和“習(xi) ”的以上理解，展現了更廣闊的理論視野。一方麵，中國哲學注意到人在本體(ti) 論意義(yi) 上的規定，包括其中蘊含的發展可能、根據，具有不可教、不可學的性質；另一方麵，中國哲學又肯定與(yu) 人的後天努力相關(guan) 的“習(xi) ”既可以教，也可以學。這種看法在確認學以成人需要基於(yu) 內(nei) 在存在規定的同時，又肯定這一過程離不開人的知與(yu) 行。以先天根據和後天努力的統一為(wei) 視域，中國哲學對“為(wei) 學”與(yu) “成人”關(guan) 係的理解，無疑展現了更合乎現實過程的進路。

通過“為(wei) 學”以“成人”不僅(jin) 關(guan) 乎價(jia) 值取向意義(yi) 上的德性，而且涉及價(jia) 值創造層麵的內(nei) 在能力。從(cong) 能力這一角度看，同樣涉及可教、可學與(yu) 不可教、不可學的問題。與(yu) 德性一樣，人的能力既有其形成的內(nei) 在根據，又離不開後天的工夫過程，兩(liang) 者對能力的發展都不可或缺。王夫之曾以感知和思維能力的形成為(wei) 例，對此作了簡要的闡述：“夫天與(yu) 之目力，必竭而後明焉；天與(yu) 之耳力，必竭而後聰焉；天與(yu) 之心思，必竭而後睿焉；天與(yu) 之正氣，必竭而後強以貞焉。可竭者天也，竭之者人焉。”(18)目可視(不可聽)、耳可聽(不可視)，心能思(不可感知)，這一類機能屬“性”，它們(men) 構成了感知、思維能力形成的根據，作為(wei) 存在的規定，這種根據不可教、不可學，所謂“天與(yu) 之”，突出的便是這一方麵。“竭”則表現為(wei) 人的努力過程(習(xi) 行過程)，這一過程具有可教、可學的性質。從(cong) 視覺、聽覺、思維的層麵看，“目力”、“耳力”、“心思”，還隻是人所具有的聽、看、思等機能，作為(wei) “天與(yu) 之”的先天稟賦，它們(men) 無法教、無法學，“明”、“聰”、“睿”則是真正意義(yi) 上的感知和思維能力，這種能力唯有通過“竭”的努力過程才能形成。這裏區分了兩(liang) 個(ge) 方麵，首先是“目力”、“耳力”、“心思”等先天的稟賦，這種稟賦屬於(yu) “性相近”意義(yi) 上“性”，它構成了能力形成和發展的根據，這種根據非通過教與(yu) 學而存在。其次是“竭”的工夫，這種工夫構成了“習(xi) ”的具體(ti) 內(nei) 容，其展開過程伴隨著教和學的過程。中國哲學對能力形成過程的以上理解，同樣注意到了內(nei) 在根據與(yu) 後天工夫的統一。

以德性和能力的形成為(wei) 視域，通過“為(wei) 學”以“成人”具體(ti) 便表現為(wei) “性”和“習(xi) ”的互動，這種互動過程，與(yu) 前麵提到的本體(ti) 和工夫的互動，具有一致性，二者從(cong) 不同方麵構成了學以成人的相關(guan) 內(nei) 容。當然，如前所述，人的現實形態具有多樣性，人的個(ge) 性、社會(hui) 身份、角色等等也存在差異。然而，從(cong) 核心的層麵看，真實的人格總是包含德性和能力的統一，後者構成了人之為(wei) 人的內(nei) 在規定，並在一定意義(yi) 上成為(wei) 自由人格的表現形式。要而言之，一方麵，通過“為(wei) 學”以“成人”，以德性和能力的形成和發展為(wei) 指向，另一方麵，作為(wei) 德性與(yu) 能力統一的真實人格又體(ti) 現於(yu) 人的多樣化的存在形態之中。

【注釋】

①《論語·微子》。

②《論語·顏淵》。

③《論語·憲問》。

④《荀子·勸學》。

⑤王陽明《年譜》所錄婁諒語，此觀念深為(wei) 王陽明所認同，參見《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1223頁。

⑥(11)黑格爾：《法哲學原理》，商務印書(shu) 館1982年版，第202、46頁。

⑦《禮記·坊記》。

⑧《論語·學而》。

⑨《論語·學而》。

⑩《論語·學而》。

(12)《明儒學案·序》，中華書(shu) 局1985年版，第7頁。

(13)《論語·雍也》。

(14)(15)(16)Plato,The Collected Dialogues of Plato,Princeton Universily Press,1961,p.320,p.351,p.384.

(17)《論語·陽貨》。

(18)《續春秋左氏傳(chuan) 博議》卷下，《船山全書(shu) 》第5冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社1996年版，第617頁。

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