——評蔣慶之《儒學的時代價(jia) 值》

作者：齊義(yi) 虎

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《原道》第16輯，首都師範大學出版社2016年版。

近代以來，隨著西學在器物—製度—思想三個(ge) 層麵漸次深入的滲透，儒學逐漸被認為(wei) 是無用和過時的了。於(yu) 是乎先有中體(ti) 西用之說分離體(ti) 用，承認儒學在用上的無能；不數年便又廢科舉(ju) 、籌立憲，徹底變革以儒學為(wei) 根本的政教製度；最後更是在五四運動中喊出了打倒孔家店的口號，與(yu) 之並行的則是學術上疑古學派的大盛，激憤的中國知識分子甚至認為(wei) 應該將所有的線裝書(shu) 都丟(diu) 盡茅坑裏。建國後經曆了文革更為(wei) 徹底的反傳(chuan) 統滌蕩，儒學愈加風雨飄零、命懸一線。於(yu) 是在餘(yu) 英時先生看來，儒學已經成了失去軀體(ti) 的遊魂；而已故的美國學者列文森更是將儒學視為(wei) 早已走進博物館的死物。但儒學真的死了嗎？

看一種學說或思想是否具有生命力，不光要注意其空間的傳(chuan) 播性，更要看其時間的長久性。以傳(chuan) 播空間之廣度與(yu) 深度來看，今日之顯學自然依舊非西學莫屬，但西學在向全世界擴張的過程中也越來越暴露出其自身的弊病。現實世界的環境汙染、生態破壞、能源危機、核武威脅、都市膨脹、信息爆炸、資源浪費、南北對立、文明衝(chong) 突、貧富不均、技術統治、意義(yi) 喪(sang) 失、人性異化等等問題越來越凸出，持續困擾著人類的生存，而西學在學理上對此卻回應無力、一籌莫展、黔驢技窮。麵對著理性化的牢籠，不論是弗洛伊德的心理學、法蘭(lan) 克福學派的批判哲學還是從(cong) 胡塞爾到海德格爾的存在主義(yi) 以及種種時髦的後現代主義(yi) ，他們(men) 除了對於(yu) 人生荒謬與(yu) 曆史荒唐的診斷之外，隻能發出一些悲觀無助的哀歎，抑或是魚死網破的瘋狂式反抗。其間雖不乏睿智、激烈的批判和同歸於(yu) 盡、與(yu) 子偕亡的氣概，但終究還是逃不脫悲涼的絕望。可以說，近代以來的西學隻飆行了短短的幾百年便走進了一個(ge) 曆史的死胡同。

西學病倒了，未老先衰、屍位素餐，已不足以承擔起王官學的職責，而這恰好給了儒學一個(ge) 重新崛起的機會(hui) 。如今的社會(hui) 就好像一個(ge) 病人，西醫為(wei) 它治療了好長時間，想盡了種種辦法卻依舊不見成效，於(yu) 是不得不把過去被打成反動派的老中醫再請回來。叔孫通嚐言：“夫儒者難與(yu) 進取，可與(yu) 守成。”進取者難免屠暴，禍害蒼生，故儒者有所不為(wei) ；守成者轉化治平，造福百姓，故儒者勇於(yu) 擔當。人類在西學的鼓動下金戈鐵馬、飆歌猛進了幾百年，現代化雖然創造了舉(ju) 世矚目的物質成就，同時也層累了許多積重難返的問題。儒學或許在現代化的進程中確實是無用的，但如今要收拾後現代的爛攤子恐怕正是儒學發揮其大用的時候了。

我們(men) 之所以敢於(yu) 說儒學沒有死，依舊葆有強健的生命力，就在於(yu) 儒學具備對治今日之社會(hui) 問題的能力。近日蔣慶先生將十餘(yu) 年間的文章結集出版，取名為(wei) 《儒學的時代價(jia) 值》，正是緣於(yu) 這樣的一種信念。在自序中作者說：“如果儒學不能對中國遭受的苦難與(yu) 麵對的問題發表自己獨特的看法，即意味著儒學不僅(jin) 喪(sang) 失了自己的獨特性，也喪(sang) 失了自己的生命力，變成了無價(jia) 值的死的知識之學。”（見蔣慶著：《儒學的時代價(jia) 值》，四川人民出版社2009年第一版，第2頁之“自序”。）

儒家不是實用主義(yi) 者，對於(yu) 學理自有其嚴(yan) 格的堅守和秉持；但儒家亦不是迂腐的冬烘先生，隻知妙談玄理，不問世事蒼生。儒家有經有權、知常達變、以理成事、即用見體(ti) 。儒學昨日之無用乃在於(yu) 不願為(wei) 淵驅魚、為(wei) 虎作倀(chang) ；儒學今日之大用則在於(yu) 以不忍人之心行不忍人之政。此誠然孟子所謂有所為(wei) 有所不為(wei) 也。

蔣慶先生自從(cong) 1995年在《公羊學引論》中首次揭櫫政治儒學之真義(yi) 以來，又在2003年出版了《政治儒學》一書(shu) ，完整提出了三重合法性的學說，赫然擎起了王道政治的大旗，一掃海外新儒家偏於(yu) 內(nei) 聖而外王缺失的頹勢。在西學籠罩之中國學界，此舉(ju) 不啻晴天霹靂，響徹雲(yun) 霄。中國雖然在1949年就實現了政治的獨立，但在思想——文化——學術上我們(men) 卻依舊處於(yu) 西方殖民地的地位。中國的學界多年來隻是不斷地搬運西方的新理論、新名詞，而沒有形成自主的獨立的思考氛圍與(yu) 問題意識。蔣慶先生思想的原創性可以說終結了這一自我殖民的文化魔咒，開啟了中國人繼政治獨立之後的文化獨立運動。

本書(shu) 一共收錄了蔣慶先生十餘(yu) 年間的12篇文稿，其中最早的當屬《心性儒學與(yu) 未來世紀》和《良知是人類曆史的最後希望》這兩(liang) 篇發表於(yu) 1994年的文章，最晚的則要算由蔣慶先生的助手範必萱女士2006年整理於(yu) 陽明精舍的《心學散論》。各篇文章的排列打亂(luan) 了發表或寫(xie) 作的時間先後次序，但作者在書(shu) 中又沒有給出一個(ge) 編排次序的標準或理由。不過從(cong) 文章的內(nei) 容來看，我們(men) 還是可以得出一些分類規律。

蔣慶素以政治儒學而為(wei) 人所知，但按照《蔣慶先生學述》的說法：“蔣先生以‘政治儒學’名世，然心性儒學亦其素好，造詣湛深，撰有《心學散論》若幹篇行世。”這一點可以從(cong) 本書(shu) 收錄的最早的1994年兩(liang) 篇文章得到印證。曆史地來看，蔣慶先生最初也是從(cong) 新儒家的路子開始進入儒學的。雖然後來對之心有不慊，針對心性儒學提出了政治儒學的分野，但他隻是不慊其偏於(yu) 一端，而非將儒學之心性一派全筆抹殺。其自身亦秉持以心性儒學修身、以政治儒學治世的內(nei) 聖外王之道。

《心學散論》和《心性儒學與(yu) 未來世紀》便是屬於(yu) 這種關(guan) 於(yu) 心性儒學的文字，雖然寫(xie) 作時間上前後相隔十多年，但依舊可以視為(wei) 一組文章。所不同的是，前者是乃是作者自家修習(xi) 儒學的心得體(ti) 會(hui) ，後者則是對於(yu) 心性儒學所做之學術化的研究與(yu) 討論。一者是工夫之談，於(yu) 歆慕儒學之後學弟子之持身修己可大有幫助；一者是學問之談，注重於(yu) 義(yi) 理之闡釋與(yu) 發揮。

作者以《心學散論》冠於(yu) 諸篇之首，足見其對於(yu) 此篇文字之重視。儒門自古便有“尊德行而道問學”之教，雙輪並走、比翼齊飛乃是貫通內(nei) 外的常道，熱衷政治儒學之讀者諸君正可於(yu) 此處窺見儒學之總體(ti) 全貌。如今民間儒學勃興(xing) ，雅好夫子之言者甚多。然儒學飄零百餘(yu) 年，幾近學絕道喪(sang) 。於(yu) 此守先待後、萌生振起之時，時人或囿於(yu) 昔日舊習(xi) ，偏於(yu) 政治之民族激憤，而缺乎心性之君子修為(wei) 。誠如陽明先生在《拔本塞源論》中所言：“聖學既遠，霸術之傳(chuan) 積漬已深，雖在賢知，皆不免習(xi) 染。”果如是則徒然一儒門憤青而已，非但無補於(yu) 世道，更可有汙於(yu) 聖教。夫子有言：“攻乎異端，斯害也已。”故蔣慶先生在《心學散論》中特意以“先立名節，後談聖道”（第6頁）與(yu) 同道諸君共勉。讀者諸君於(yu) 此篇不惟體(ti) 會(hui) 其涵養(yang) 之工夫，更當有感於(yu) 蔣慶先生之良苦用心也。

要之，儒學之複興(xing) 端在君子之振起。文武之道，布在方策，人存政舉(ju) ，人亡政息，此古之懿訓也。如今五經俱在，義(yi) 理深藏，唯賴有為(wei) 之君子闡而發之，使其大白於(yu) 天下，則儒學複興(xing) 之日可待也。而君子之始起於(yu) 修身，《大學》之八條目次第分明，無須在下多言。

在《心性儒學與(yu) 未來世紀》一文中，蔣慶先生對於(yu) 心性儒學之自然觀做了五個(ge) 方麵的概括，即“天人合一的自然觀”、“大化流行的宇宙觀”、“盡物之性的物與(yu) 觀”、“陰陽交合的生成觀”以及“以物觀物的方法論”（第41~46頁）。其條理之分明，涵蓋之周全，表述之精當，都足以接引後學、廓清迷識。雖然這還是一篇冠以心性儒學之名的文章，但在與(yu) 未來世紀的對接中我們(men) 已經隱約看到了政治儒學行將誕生的征兆。尤其是在文章末尾“結語：未濟”這一部分，從(cong) “明心見性而返心複性而開物成務而裁成天地”（第50頁），心性儒學已經不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 內(nei) 心的修養(yang) ，而是向外推演為(wei) 治理的事功。盡管這乃是儒學應有的題中之義(yi) ，但在當時卻有著突破海外新儒家偏於(yu) 內(nei) 聖、罔顧外王的時代意義(yi) ，為(wei) 此後一年《公羊學引論》中政治儒學的誕生埋下了伏筆。

以上兩(liang) 篇可以視為(wei) 第一組文章。

第二組文章則包括《儒學的真精神與(yu) 真價(jia) 值》和《我所理解的儒學》這兩(liang) 篇文字。從(cong) 題目上就可看出，這兩(liang) 篇文章主要是從(cong) 正麵來闡釋儒學之精義(yi) 所在。在《儒學的真精神與(yu) 真價(jia) 值》一文中，蔣慶先生把儒學的基本義(yi) 理概括為(wei) 十條特征：一是道德首出、仁為(wei) 根本；二是社會(hui) 教化、禮為(wei) 基礎；三是德主刑輔、明刑弼教；四是王道理想、貫通三才；五是建立中極、理一分殊；六是內(nei) 聖外王、止於(yu) 至善；七是不求來世、當下圓成；八是曆史未濟、現世拯救；九是保合太和、世界大同；十是自力立教、良知希望（第21~30頁）。

這十大特征可以說融合了自先秦原始儒家到後世宋明理學的所有儒家思想範疇，並且為(wei) 它們(men) 都配置了各自的位置，理順了彼此之間的關(guan) 係，打通了儒學一以貫之的義(yi) 理脈絡，彌合了先秦儒學與(yu) 後世儒學、漢唐經學與(yu) 宋明理學的分野對立，促成了儒學內(nei) 部的思想體(ti) 係整合。整合的過程同時也是判教的過程。孔子歿後，儒分為(wei) 八，先秦就已有孟荀之別，至清末譚嗣同更甚言“二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也”。此外如漢學宋學之對立，理學心學之紛爭(zheng) ，大大小小，不絕於(yu) 史。儒學內(nei) 部的派別分立一方麵是自我更新能力的體(ti) 現，但另一方麵也造成自我弱化的內(nei) 耗。這在儒學為(wei) 王官學的時代倒還不要緊，但對於(yu) 今日欲重振儒學則是一個(ge) 極大的挑戰。如果儒學自身還是內(nei) 部門戶爭(zheng) 立的一盤散沙，又如何去應世接物、建德立功呢？

時人好把儒學打斷為(wei) 兩(liang) 截，以為(wei) 先秦原始儒家秉時中智慧、純而又純，秦以後之儒學則雜染霸道法術、已非正學。此說與(yu) 前引譚嗣同之說並無二致。在蔣慶先生看來，此乃是自小儒學，不免有儒學虛無主義(yi) 之嫌。荀子以為(wei) ：聖賢者，學之積也；禮義(yi) 者，聖賢之積也。故荀子主張法後王，以先王年代久遠，文獻不足征，致遠恐泥；後王則兼取先王而又與(yu) 時偕行，聖之時者也。孔子編訂六經，集三代之大成，承先啟後，已經為(wei) 後人做出了表率。今日之判教，亦當以同情、寬容之心禮敬前賢，以孔荀之累進史觀擇選之、整合之。於(yu) 此觀之，蔣慶先生之一篇文章不過區區萬(wan) 餘(yu) 字，然其於(yu) 當前儒學貫通義(yi) 理、振起複興(xing) 之意義(yi) 不可謂不大矣。
接下來的《儒學之用的標準何在》、《超越現代性與(yu) 自由主義(yi) 》和《追求道德的政治》這三篇文字則可以劃為(wei) 第三組文章。與(yu) 前兩(liang) 篇的直陳義(yi) 理方式不同，這一組的三篇文章乃是結合著時代問題而發出的討論。

《儒學之用的標準何在》著力回應了近代以來對於(yu) 儒學無用的責難。蔣慶先生將其概括為(wei) 三方麵的指責，即儒學在“救亡”上無用、在“科學”上無用、在“民主”上無用（第61頁）。在蔣慶看來，這三方麵的無用恰恰顯示了儒學無用之大用的品質。救亡上的無用源於(yu) 儒學堅守了人類道德理想的原則，而不願下降到暴力廝殺的惡性爭(zheng) 鬥中去；科學上的無用因為(wei) 儒學所關(guan) 心者在道德而不在技藝，故雖不能形成科學但卻可以規範科學；民主上的無用則由於(yu) 儒學自身所孕育的天道—曆史—民意的三重合法性的政治理念要遠遠高於(yu) “民意合法性一重獨大”的民主政治，故不屑於(yu) 屈己降身以從(cong) 之。儒學於(yu) 救亡、科學、民主之急功近利皆無所用，但無用之用是為(wei) 大用，此處之無用正是儒學欲調適上遂之所在。

此外的《超越現代性與(yu) 自由主義(yi) 》和《追求道德的政治》兩(liang) 篇，從(cong) 題目即可看出其主旨所在。作者分別從(cong) 應對現代性之困境、走出自由主義(yi) 之迷惘、複歸道德化之政治三個(ge) 層麵暢談了儒學在今日之時代所具有的現實意義(yi) 和價(jia) 值。
第四組的兩(liang) 篇文章《讀經與(yu) 中國文化的複興(xing) 》和《中國大學通識教育與(yu) 中國書(shu) 院傳(chuan) 統的回歸》都是談教育問題的。中國近代以來因為(wei) 窮於(yu) 應付救亡的問題，社會(hui) 精英大多致力於(yu) 應變圖存，而卻將國家的守常固本之道忘卻了。百年激蕩，國存教亡，學校失守，人才凋零，誠乃一可悲之事。今日欲重振我禮儀(yi) 之邦，首在涵養(yang) 民風，欲涵養(yang) 民風必先恢複教化，而欲恢複教化則不能不先有人才，人才之得在乎教育。此乃蔣慶先生推動兒(er) 童讀經、倡導書(shu) 院傳(chuan) 統之衷心所在也。

第五組乃是兩(liang) 篇書(shu) 評文章，一是《保守主義(yi) 真義(yi) ——評劉軍(jun) 寧<保守主義(yi) >一書(shu) 對於(yu) 柏克保守主義(yi) 思想的誤解》，二是《中國文化的真精神與(yu) 真生命——評劉小楓<拯救與(yu) 逍遙>一書(shu) 對中國文化的看法》。兩(liang) 書(shu) 共同之處在於(yu) 破除誤解、闡發真義(yi) ，隻不過前一篇乃是針對西方思想之誤解所做的的澄清，而後一篇則是針對中國文化之誤讀給予的辨析。二者皆有廓清迷識、還原本真之功，對於(yu) 糾正國內(nei) 學界的一些偏見誤解可謂裨益良多。

本書(shu) 的最後一組文章是《良知是人類曆史的最後希望》，隻有一篇。在本書(shu) 的安排上，這篇文章並沒有排在末尾，而是放在了倒數第三篇。但從(cong) 其內(nei) 容來看，以之殿後似乎更為(wei) 合適。綜合全書(shu) 來看，第一組文章說的是修身立誌之學；第二組文章則為(wei) 我們(men) 正麵闡發了儒學義(yi) 理；第三組文章以儒學立場來探究和回答了一些現代問題；第四組文章則從(cong) 教育著手為(wei) 儒學明日之複興(xing) 儲(chu) 備人才；第五組文章主要是僻外道；而第六組文章，誠如文章標題所示，乃是要揭示出儒學之所以定能複興(xing) 的根本動力所在。

此文寫(xie) 作於(yu) 1994年，時間很早，但卻深深奠定了蔣慶先生對於(yu) 儒學的堅定信仰。今日先生之弘教不遺餘(yu) 力，勇氣來於(yu) 何處，信心源自哪裏？全都在這良知二字上。良知是人心的虛靈不昧，是仁心之所在，是智慧之所出，是勇氣之所起。曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠。讀了此篇，你才會(hui) 明白蔣慶先生何以會(hui) 有“雖千萬(wan) 人吾往矣”的巨大道德力量。若與(yu) 陽明先生相比附，本篇不啻為(wei) 蔣慶先生之《拔本塞源論》也。

十餘(yu) 年間隻此十二篇文稿，不可謂之多。然其所以不多，非不多也，因天下之失道也久，眾(zhong) 所望於(yu) 先生者過多也。本書(shu) 之文稿從(cong) 內(nei) 容來看基本多屬於(yu) 義(yi) 理之研討，對於(yu) 製度之構想、禮俗之恢複皆少有涉及。比如，近年蔣慶先生對於(yu) 政道之三重合法性論述頗豐(feng) ，而如何將其落實為(wei) 治道層麵之製度設計則少有詳談。盡管蔣先生也曾提出過通儒、國體(ti) 、庶民的三院製，但此乃是依照西方之議會(hui) 製變通而來之設計，與(yu) 中國自古以來之舊製頗有不合。政道上之三重合法性是否必然要落實為(wei) 治道層麵之三院製，將來之政體(ti) 是否可以吸收原有君主製之部分形式，民主選舉(ju) 與(yu) 開科考試、傳(chuan) 賢禪讓等選拔方式之間如何分工組合，似這些問題都還有極大之討論空間。晚輩後學於(yu) 此不惟自家深思，亦殷殷有望於(yu) 蔣先生之卓識高見也。

當然，儒學不是蔣先生一人之儒學，其振起複興(xing) 之責固然亦不應由蔣先生一人承擔。唯集合眾(zhong) 人之力，庶可早成大業(ye) 、共繪藍圖。故有誌於(yu) 儒學之士君子，或可以蔣先生此書(shu) 為(wei) 門徑，斬斷現代迷識，早日悟入正途，上溯先賢經典，發奮熏習(xi) 浸潤，畢十年之力，成一生之德，立萬(wan) 世之功。我想或許這也正是蔣先生結集此書(shu) 的心願吧。