天德與(yu) 王道之間

——作為(wei) 儒教傳(chuan) 統士大夫典型的鄒守益

作者：任文利

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十九日癸未

           耶穌2015年5月7日

內(nei) 容提要：本文是對於(yu) 具有儒教士大夫典型意義(yi) 的鄒守益的個(ge) 案研究。全文分兩(liang) 部分，其一，對於(yu) 鄒守益作為(wei) 傳(chuan) 統士大夫其價(jia) 值安立或精神信仰世界的揭示，所凸顯者在於(yu) 作為(wei) 宗教的儒教對於(yu) 傳(chuan) 統士大夫精神世界的支撐。其二，藉鄒守益而言儒教之價(jia) 值世界如何落實於(yu) 現實政治秩序的建構。本文雖為(wei) 一個(ge) 案研究，然鄒守益乃儒教之守成者，而並非一創獲者，其精神世界於(yu) 儒教士大夫而言是具有一定的普遍性的。

關(guan) 鍵詞：鄒守益 儒教 士大夫 上帝 君臣

鄒守益為(wei) 陽明弟子之中非常特出之一人，以傳(chuan) 統上之評價(jia) 而言，無論自国际1946伟德的脈絡，抑或自史家之視角，多盛稱其持守之正。如劉宗周謂其“卓然守聖矩，無少畔援……先生（指陽明）之學，率賴以不敝”[1]，而黃宗羲則徑稱其為(wei) 傳(chuan) 承陽明學者之“宗子”[2]。此二者皆就陽明學派之傳(chuan) 承上而言，耿定向於(yu) 此亦謂鄒守益“一惟師旨是發，不少違異，繄豈不能增一新諦？特標一異幟哉？”[3]耿氏並進一步言及其立身行事，謂其“進而立朝，抗論正議，納約矢謨，至忤權貴，觸雷霆，屢蒙嚴(yan) 譴，迍邅沒世而無悔……”[4]如上所論諸般，各有其意之所在，以筆者所見，耿定向所謂“不能增一新諦”、“標一異幟”頗能道出鄒守益之殊特處，唯此語當不單如耿所言為(wei) 針對其師而發。唯其如此，今人梳理學術思想之相關(guan) 研究，相較於(yu) 王畿、王艮、聶豹等人，於(yu) 鄒守益所涉不多，即有所涉，亦多置於(yu) 陽明學派相關(guan) 問題爭(zheng) 議之中而一及之。[5]這不能不說如耿氏所言其不能標新立異有一定的關(guan) 係。鄒守益之學惟可稱為(wei) 標新立異者，似隻有對“克己複禮”提出新解，不以“己私”視己，以“克己複禮”為(wei) “修己以敬”。但與(yu) 同時持此說之王門諸子相較[6]，鄒守益是有所不同的，而此說置於(yu) 其思想架構之中，亦顯得頗為(wei) 順理成章，不那麽(me) 標新立異了，此不贅。

以筆者所見，就鄒守益之學及其所學見於(yu) 政事而言，都堪稱儒教士大夫之典型。以士大夫而論，鄒守益於(yu) 正德六年（1511）舉(ju) 進士之初，所授官為(wei) 翰林編修，居官史館。這不僅(jin) 僅(jin) 意味著一個(ge) 不錯的政治前途，於(yu) 明代之儒家士大夫而言，更意味著一份更重的政治責任。翰林院就職分而言，雖不當於(yu) 政治監察之“言”責，然明代指摘朝政過失之直接發起者，除台諫而外，則非翰林院莫屬了。然鄒守益於(yu) 舉(ju) 進士授官後一年，即“告病”家居，這應該關(guan) 涉於(yu) 儒家士大夫的“出處”問題。[7]直至嘉靖二年（1523），鄒守益方告別其漫長的“養(yang) 病”生涯，複官“編修”。至次年，勇於(yu) 承擔有明史館所擔當的政治責任，因疏爭(zheng) “大禮”獲罪，謫廣德州判官。鄒守益之出仕值得一書(shu) 的尚有嘉靖十八年（1539）被召為(wei) 司經局洗馬以輔導太子，太子乃未來之君主，輔導太子幾無異於(yu) “帝者師”，於(yu) 士大夫而言，是實現其“堯舜其君”、“翊讚皇極”的政治理想的有效途徑。鄒守益於(yu) 此次召用之政治責任自有清楚地認識，故於(yu) 獲命之初，與(yu) 霍韜同上《聖功圖》及《聖功圖疏》，言太子蒙養(yang) 之要。未曾想以此觸動了明世宗敏感的神經，幾以“刺朕躬”而獲罪。鄒守益之告別仕途則在南京國子祭酒之任上，祭酒雖無較大的政治權限，然非於(yu) 儒者之“學”有其長者難獲其任。鄒守益獲“閑住”之咎亦出於(yu) “言”，因災異“自陳”而言“君臣交儆”觸怒君上，最終告別了作為(wei) 士大夫的政治生涯。應該說，鄒守益雖不曾居於(yu) 政治要津，然無論其所居官職，及其居官所履行的政治責任，都有儒家士大夫的典型一麵，其所獲得的清譽亦絕非偶然而致者。

以“儒教”而論——我們(men) 在這裏使用“儒教”而非“儒家”一詞，所突出者在於(yu) 儒家之宗教性特征。儒教與(yu) 儒家之用語，於(yu) 傳(chuan) 統而言，本無區別。以儒教而論，多以與(yu) 佛、道二教相並而稱，有“三教”之目。以今人所言之“宗教”揆之，佛道二教之歸入宗教之範疇，概無異議。於(yu) 儒教而言，則有所爭(zheng) 議。僅(jin) 以此一點而論，我們(men) 似乎可以說儒教非如佛、道以及基督教、伊斯蘭(lan) 教為(wei) 一典型的宗教形態，但這一點同樣不妨礙我們(men) 在某種意義(yi) 上稱儒教為(wei) 宗教。以筆者所見，宗教的核心含義(yi) 在於(yu) 與(yu) 人的理智相對之“信仰”，如其所主張之核心價(jia) 值之最終根據、最終源頭出於(yu) “信仰”，且人與(yu) 此“信仰”對象之間能夠實現某種形式的交流、溝通，並作為(wei) 其立身行事安立現世價(jia) 值的有效觀照及原動力，我們(men) 即可以稱之為(wei) 宗教。需要強調的一點是，信仰與(yu) 理智之間並非絕然對立，且適為(wei) 相輔相成者。藉“信仰”所安立之價(jia) 值，需通過人的理智能力清晰地表出之，而人之理智能力所呈現者愈益清晰，作為(wei) “信仰”的價(jia) 值源頭愈益彰顯其不可或缺性。揆之今日現存之諸大成熟宗教，概莫能外。在此意義(yi) 上，我們(men) 可以說儒教就是一典型意義(yi) 的宗教。

儒教有其共同的“信仰”之所托，即“天”。[8]就儒教之具體(ti) 形態而言，在不同的曆史時期有所不同。就儒教士大夫之個(ge) 人而言，其宗教情懷亦或有輕重。就後者而言，鄒守益與(yu) 其師王陽明可謂大相徑庭。王陽明悟入之路在於(yu) 人心、在於(yu) 人的一念“良知”，其學更需要學者有更大的力量與(yu) 氣魄來承當。陽明本人即一有大力量、大氣魄的儒家士大夫，其行事往往有突破常格、出人意表之處，其本人之宗教情懷亦往往湮沒於(yu) 其力量、氣魄之中。鄒守益則有所不同，篤信其師“致良知”教可謂一不容爭(zheng) 議的事實，以其為(wei) “繼濂洛而興(xing) 者”，[9]然鄒守益之悟入進路實與(yu) 其師不同。要而言之，其所彰顯者在於(yu) 儒教之宗教維度，或者說，在宋明理學的話語係統內(nei) 彰顯儒教之宗教維度，其本人亦有很強烈的宗教情懷。

一、“全生全歸”之學

拋開其師王陽明而論鄒守益為(wei) 學之源頭，則有兩(liang) 個(ge) 非常明晰的路徑，即“濂洛”，具體(ti) 而言，即指周敦頤、程顥。關(guan) 於(yu) 這一點，鄒守益自身所言幾涉於(yu) 煩瀆。於(yu) 周敦頤，則屢屢推舉(ju) 其《通書(shu) 》之《聖學篇》；於(yu) 程顥，則屢屢推舉(ju) 其《定性書(shu) 》。茲(zi) 略引數條於(yu) 下：

至濂洛勃興(xing) ，始克尋其緒，聖學之要，揭以無欲，而定性之教，直以大公順應學聖人之常，天下之人灑然如群酲之獲醒也。[10]

至元公、淳公，始克續不傳(chuan) 之脈，揭聖之可學，則以一者無欲為(wei) 要；答定性之功，則以大公順應學天地聖人之常。[11]

故學聖之功，以揭一者無欲為(wei) 要，而定性之教，直以大公順應學聖人之常。[12]

昔在元公，揭聖之可學，以一者無欲、靜虛動直為(wei) 要。而純公發明定性，以大公順應學天地聖人之常，茲(zi) 遡鄒魯以升唐虞之正脈也。[13]

如此諸般說法尚多，不一一羅列，鄒守益推舉(ju) 《聖學篇》、《定性書(shu) 》在其義(yi) 理架構之中如何落實，此暫不贅。追溯鄒守益為(wei) 學之源頭，尚有一不似濂洛之如此明晰的線索，即張載，或具體(ti) 而言，則為(wei) 張載之《西銘》。如果說鄒守益以周濂溪、程明道為(wei) “克緒（聖學）不傳(chuan) 之脈”的話，對張橫渠於(yu) “道統”傳(chuan) 承而言，則指出其有不足之處。他說，以濂洛揆諸鄒魯淵源，可謂“異代而同符”，在這一點上，“以橫渠之精思力踐，妙契疾書(shu) ，而猶不免於(yu) 出入”。[14]應該說鄒守益關(guan) 於(yu) 宋明理學內(nei) 部道統傳(chuan) 承的看法，即以“濂洛”（洛指程明道，而不含程頤）為(wei) 道統傳(chuan) 承之正脈，是有較大的普遍性的。然張橫渠雖不足以擔當道統正脈，若論其《西銘》，則幾無不為(wei) 宋明理學家所交口稱讚，與(yu) 周濂溪之《太極圖說》、程明道之《定性書(shu) 》與(yu) 《識仁篇》，均堪稱宋明理學家的典範之作。而張橫渠之《西銘》，其所使用的語言與(yu) 宋明理學特殊的話語係統頗有一定的距離，卻獲得理學家幾乎交口一致的稱讚，《西銘》所述，究係何事呢？筆者以為(wei) ，《西銘》堪稱宋明理學家中關(guan) 於(yu) “儒教”的典範之作，它將儒教作為(wei) 宗教之維度彰顯無遺。嚐試論之。

《西銘》開篇即以“乾坤”（即“天地”）作為(wei) 父母，以“天地之塞”為(wei) 人（包括物）之賦形，以“天地之帥”為(wei) 人（包括物）之賦性。正以有“天地”作為(wei) 父母這一共同的根源，由此而有“民胞物與(yu) ”的普遍關(guan) 懷，落實下來，則為(wei) 合理的人間秩序的建立，如君臣，長幼，聖賢，以至於(yu) 疲癃殘疾、惸獨鰥寡等皆有其安頓處。此後則為(wei) 針對於(yu) “天地”這一“父母”而言，“藐焉中處”的個(ge) 人所擔荷的使命、所遭值之命運際遇、禍福死生的完整表達，其中不乏宗教之悲情。鄒守益之相關(guan) 立論，即有直從(cong) 《西銘》而來者，如雲(yun) ：

夫達四海之為(wei) 兄弟，則聖者合德於(yu) 父母者也，賢者秀於(yu) 等夷者也，其有弗愛且敬乎？疲癃鰥寡，兄弟之無告者也，其有弗教而撫之者乎？是故以父事天而事天明矣，以母事地而事地察矣。以宗子事大君，而將順匡救，罔弗竭其誠矣。以家相事大臣，而協恭和衷，罔弗歸於(yu) 正矣。茲(zi) 大人一家之仁也。[15]

此處所言則全為(wei) 推衍《西銘》在“乾稱父，坤稱母”的原則下建立合理的人間秩序一段：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”[16]鄒守益似此推衍《西銘》之文字尚多，不具論。更為(wei) 關(guan) 鍵的是，如果我們(men) 希望找出一個(ge) 適恰的詞匯以概括鄒守益為(wei) 學之規模的話，則無如“全生全歸”四字。“全生全歸”出於(yu) 《禮記·祭義(yi) 》樂(le) 正子春引述“曾子聞諸夫子”之言，所謂“天之所生，地之所養(yang) ，無人為(wei) 大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。”[17]此中以人為(wei) “天地”之所“生養(yang) ”，蓋為(wei) 泛說，而“全生全歸”所針對者當為(wei) 自家之“父母”。張載《西銘》有雲(yun) ：“體(ti) 其受而全歸，參乎！”此非泛然陳述語，而是借曾子針對父母之“全生全歸”以譬喻針對於(yu) “天地”之父母的“全生全歸”[18]。關(guan) 於(yu) 這一點，鄒守益亦有相關(guan) 之說明：

愛身之義(yi) 大矣哉！……身也者，天地之凝而父母之遺也。敬慎其身而不敗，則仁人所以事帝，孝子所以事親(qin) ，非異塗轍以出者。故曰如執玉，如捧盈，曰如見大賓，承大祭，曰如臨(lin) 深淵，履薄冰，曰造次顛沛必於(yu) 是。古之君子之自重其身也如是！[19]

聖門所慎，以疾並齋、戰之列。……身也者，非我之身也，父母遺體(ti) 而子保之，天地委和而人受之。能無忝遺體(ti) 為(wei) 孝，能無愧委和為(wei) 仁，故曰戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。安勉雖殊，其求盡仁孝，更無二德業(ye) 。[20]

天地全而生之，人全而歸之，是為(wei) 仁。父母全而生之，子全而歸之，是為(wei) 孝。獲罪於(yu) 天，不可以為(wei) 人；忝其所生，不可以為(wei) 子。[21]

前兩(liang) 段話是就人“身”而立論者，而儒家為(wei) 身心統一論者，故所論不僅(jin) 僅(jin) 指人之肉體(ti) ，亦含《西銘》所雲(yun) “天地之塞吾其體(ti) ，天地之帥吾其性”之兩(liang) 端。鄒守益指出其兩(liang) 個(ge) 來源，所謂“天地之凝而父母之遺”，“父母遺體(ti) 而子保之”、“天地委和而人受之”，此為(wei) “天地”與(yu) “父母”對於(yu) 吾人之“全生”。至於(yu) 為(wei) 人子者、為(wei) 人者之“全歸”，如第三段話所言，鄒守益略有“仁”、“孝”之分疏，“仁”針對“天地”而言，“孝”針對“父母”而言。而前兩(liang) 段所謂“敬慎其身而不敗，則仁人所以事帝，孝子所以事親(qin) ”，“能無忝遺體(ti) 為(wei) 孝，能無愧委和為(wei) 仁”，均指此意。略需說明的是，對於(yu) “父母”的“全生全歸”，乃人之作為(wei) “人子”之這一具體(ti) 倫(lun) 理角色的定位。而對於(yu) “天地”的“全生全歸”，則無疑具有人之所以為(wei) “人”的普遍意義(yi) ，故鄒守益泛言“全生全歸”之時，則如《西銘》一樣，指“天地”而立論。下麵讓我們(men) 來對其所謂“全生全歸”之學作具體(ti) 之分疏。

二、“上帝降衷”

以上所論乃鄒守益與(yu) 理學家之淵源，理學家亦各有其儒家經典之淵源，如陸九淵多有得於(yu) 《孟子》，王陽明以《大學》作為(wei) 進路，以此而論，鄒守益之入路則在《中庸》。統合而言，理學家重“四書(shu) ”為(wei) 研究者所普遍認可，鄒守益之入路在於(yu) 《中庸》亦可謂不容爭(zheng) 議的事實，然《中庸》本身即多引述“五經”（主要是《詩經》）語以闡釋相關(guan) 問題，鄒守益理解《中庸》則多注重於(yu) 追溯其“五經”之源頭，並因此形成一套宗教色彩非常濃厚的“本體(ti) ”與(yu) “工夫”之論說。

《西銘》與(yu) 前引鄒守益所言“天地”，作為(wei) 儒者所信奉的價(jia) 值之源，其稱謂是有所不同的，或亦稱作“天”，在儒家早期經典之中則稱之為(wei) “帝”。此中“天”與(yu) “天地”其意義(yi) 所指幾無差別，如果我們(men) 嚐試給出某種解釋的話，或許“宇宙大化”、“天地造化”一類的詞語比較能夠確切地傳(chuan) 達其內(nei) 涵。現代漢語中和英文相對應的諸般詞匯如“天空”（sky）、“宇宙”（universal）、“自然”（nature）等或可以指稱其部分內(nei) 涵，然亦有很大的距離。如以“天堂”（heaven）指稱之，則所言實另外一事，與(yu) “天”、“天地”所指稱者如風馬牛之不相及了。“帝”之內(nei) 涵在宋明理學家的詮釋之中尚屬清晰，其意即是“主宰”，“宇宙大化”、“天地造化”之中若有其主之者，此即為(wei) “帝”。

似此之分疏鄒守益有如此之表述：“盈宇宙間一氣耳，統體(ti) 曰天，主宰曰帝，功用曰鬼神，命於(yu) 人曰性，率性曰道，修道曰教，善養(yang) 曰浩然之氣。”[22]鄒守益所言理學家們(men) 有相類似的表述，如程顥言：“天者理也，神者妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也，帝者以主宰事而名。”[23]程頤則雲(yun) ：“以形體(ti) 言謂之天，以主宰言謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾。”[24]乍一看，此三者之說法於(yu) “天”各有不同，鄒守益以“統體(ti) ”而論，程顥以“理”而論，程頤以“形體(ti) ”而論。實則隻是“言偶不同”，所言隻是一事。[25] 至如以“主宰”訓“帝”，則其說無不同。值得注意的是，理學家更多地是從(cong) “天”、“天命”、“天理”探討相關(guan) 問題，除非直接引述經典，使用“帝”之詞語討論相關(guan) 問題不多。鄒守益則不同，往往回到經典中的“帝”字以回答相關(guan) 問題，這顯然不單單是一個(ge) 語言使用的問題。

理學之核心問題為(wei) “德性”問題，於(yu) 此，理學家往往自《中庸》之“天命之謂性”探討相關(guan) 問題。鄒守益雖亦有順承之而言者，然更多的是返回到經典中“帝”之古老話題。如雲(yun) ：“從(cong) 古聖門以尊德性為(wei) 宗旨，上帝以降，烝民以受，粹然至善，靈昭不昧，而隨感隨應，變動不居，輕重厚薄，天則炯炯。”[26]又如：“夫德性者，吾所受於(yu) 上帝者也，誰得而加損之？”[27] 揆諸其經典之源頭，則如《書(shu) 經》所雲(yun) ：“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民，若有恒性。”（《湯誥》）如《詩經》所雲(yun) ：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《烝民》）此“德性”如以其師之話語言之，則為(wei) 人之“良知”。如雲(yun) ：“維皇降衷，烝民受之，良知良能，炯然天機。”[28]又雲(yun) ：“帝降純粹，知愛知敬，不待師資，不藉經傳(chuan) ，而天機炯然。”[29]當然，如“德性”與(yu) “良知”之間語意上是有區別的，如鄒守益所雲(yun) ：“夫良知之教，乃從(cong) 天命之性指其精明靈覺而言。”[30]以陽明之用語，則為(wei) “天理之昭明靈覺處”，無甚區別。良知有“昭著”意，“帝”降之“衷”，“天”之賦性，非平平而具，是可以通過人的“良知”昭著而朗現出來的。

分析至此，我們(men) 不得不重申鄒守益與(yu) 其師王陽明之間的一個(ge) 區別。陽明“致良知”教之特色，即在於(yu) 以人的當下“良知”為(wei) 入路，由此推衍出來，再及所謂“天理”，乃至於(yu) “太虛”、“天地”。舍此“良知”，別無所謂“天理”，舍此良知，“太虛”、“天地”之價(jia) 值亦無從(cong) 安立。陽明於(yu) 宋儒所言“天理”，頗多隔膜，其開悟“致良知”宗旨劈口道出之“理障”，即非常說明問題。鄒守益則恰與(yu) 其師相反，以“帝衷”、“帝則”、“天命”為(wei) 入路，而下及於(yu) 人之“德性”、“良知”。故陽明與(yu) 其門下對其講友湛若水之“隨處體(ti) 認天理”說多有辯駁，鄒守益則以為(wei) 湛、王並無根本之不同，他說：“先師以致良知為(wei) 宗旨，而公以體(ti) 認天理為(wei) 教，語若異而脈絡同。……天理而非良知，何以為(wei) 明命？良知而非天理，何以為(wei) 帝則？”[31]鄒守益與(yu) 湛若水在南京為(wei) 僚友多年，然如此看法並非姑為(wei) 調停兩(liang) 可之語，而與(yu) 其學本身是完全相合的。鄒守益在認可“良知”作為(wei) “天理”之昭明、昭著原則的同時，強調“良知”之出於(yu) “帝則”的根源性保障。

“帝衷”、“帝則”就是之人所以為(wei) 人之“規矩”，乃人人賦形之初所同具者，是為(wei) 天地之“全生”。人之“踐形”，則唯在於(yu) 不逾此矩，方可以作到“全歸。鄒守益雲(yun) ：“上帝降衷，而蒸民受之，天然自有之矩也。”又雲(yun) ：“益也問諸陽明先師曰：孔門誌學，便是誌不逾矩之學。旨哉，其言之也！上帝降衷，而烝民受之，良知良能，虛明純貞，若耳提麵命，噓吸一體(ti) ，無智愚賢不肖，舉(ju) 具是矩，患在於(yu) 逾之耳。”此“矩”不徒體(ti) 現在人之心性、良知之中，亦體(ti) 現於(yu) “禮”，所謂“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”之中：“禮也者，天然自有之中也，上帝以降，而蒸民受之。所患者過與(yu) 不及，舉(ju) 逾其矩，而上下、前後、左右無以絜之耳。”[32]

三、“上帝臨(lin) 汝”

以上為(wei) 鄒守益之以“帝衷”言“德性”之大概，回到前麵所提出的一個(ge) 的問題，鄒守益更多地使用經典中的“帝”字，尚有一重要內(nei) 涵，即作為(wei) “主宰”的“帝”（包括作為(wei) “功用”的“神”、“鬼神”）之鑒臨(lin) 、昭察意。他說：

天豈遠乎哉？“昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾遊衍”，無往而非天也。無往而非天，則無往而非上帝，故曰：“上帝臨(lin) 汝，毋貳爾心。”無往而非上帝，則無往而非鬼神，故曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”嗚呼，道之不可須臾離也，若是其嚴(yan) 也！故忠信篤敬之功，至於(yu) 立參於(yu) 前，輿倚於(yu) 衡，然後與(yu) 天為(wei) 一，無愧於(yu) 日惺之學。[33]

在這段話中，鄒守益用於(yu) 論證“無往而非天”、“無往而非上帝”、“無往而非鬼神”的詩句均出自《詩經》。首句出自《板》：“敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍。”鄒守益引述之詩句看似言“出往遊衍”之事，然既承“敬天之怒”、“敬天之渝”而來，則“明”、“旦”非簡單的自然天象的描述，朱子《詩經集傳(chuan) 》釋之雲(yun) ：“言天之聰明無所不及，不可以不敬也。”“明”、“旦”，“聰明”，即所謂“日監在茲(zi) 者”。朱子並引張載“天體(ti) 物而不遺”、“無一物之不體(ti) 也”釋之。張載之說，亦非獨創，“體(ti) 物而不可遺”本身即出自《中庸》引述孔子讚“鬼神之為(wei) 德”之語。如上引述鄒守益一段話，“天”、“帝”、“鬼神”在儒家眼中本為(wei) 貫通而來者，“天”以“統體(ti) ”言，“帝”以“主宰”言，“鬼神”以“功用”言。由作為(wei) “功用”的“鬼神”之“體(ti) 物不遺”進而言“統體(ti) ”之“天”的“體(ti) 物不遺”，亦非常順適。次句“上帝臨(lin) 女，毋貳爾心”出於(yu) 《大明》，“臨(lin) ”亦“監臨(lin) ”意。末句則直接探討作為(wei) “功用”之“神”，所引《詩經》語出自《抑》：“相在爾室，尚不愧於(yu) 屋漏。無曰不顯，莫予雲(yun) 覯。神之格思，不可度思，矧可射思。”此詩句亦為(wei) 《中庸》所稱引：

子曰：“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺。使天下之人齊明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”詩曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”夫微之顯，誠之不可掩如此夫。[34]

朱子《詩經集傳(chuan) 》解此詩句時亦關(guan) 聯於(yu) 《中庸》而釋之：

然視爾獨居於(yu) 室之時，亦當庶幾不愧於(yu) 屋漏，然後可爾。無曰此非顯明之處，而莫予見也。當知鬼神之妙，無物不體(ti) ，其至於(yu) 是，有不可得而測者。不顯亦臨(lin) ，猶懼有失，況可厭射而不敬乎？此言不但修之於(yu) 外，又當戒謹恐懼乎其所不睹不聞也。子思子曰：“君子不動而敬，不言而信。”又曰：“夫微之顯，誠之不可掩如此。”此正心誠意之極功，而武公及之，則亦聖賢之徒矣。[35]

鄒守益對於(yu) 此詩的理解與(yu) 朱子無不同，連類於(yu) 《中庸》而釋之二者亦一致：

“小心翼翼，昭事上帝”，視於(yu) 無形，聽於(yu) 無聲，三千三百，出王遊衍，其知神之所為(wei) 乎。聖門稱耄期好學，以武公為(wei) 準，菉竹以繼，緝熙屋漏，以先烈文。其詩曰：“神之格思，不可度思，矧可斁思。”非知微之顯，靈光炯然，其孰能與(yu) 於(yu) 斯！[36]

然細審之，鄒守益與(yu) 朱子對於(yu) 相關(guan) 問題的理解，實有不同，如對於(yu) 《中庸》述《詩經》之語後所作引申語“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”之語的理解。朱子於(yu) 《中庸章句》中釋此句雲(yun) ：“誠者，真實無妄之謂。陰陽合散，無非實者，故其發見之不可掩如此。”[37]之所以謂“陰陽合散，無非實者”，則因朱子承張載以“二氣之良能”釋“鬼神”，並進一步以“鬼者陰之靈”、“神者陽之靈”[38]而落實之。朱子之如此解釋方式即我們(men) 開篇提到的，嚐試以人之理智對儒家價(jia) 值信仰之源以一種相對清晰、可資“理解”的語言表出之。朱子的解釋方式或與(yu) 《中庸》引述《詩經》語後所給出的解釋方式有一定的契合，即於(yu) 《中庸》本文更為(wei) 契合。鄒守益所雲(yun) “知微之顯，靈光炯然”，“知微之顯，其神矣乎”[39]，其語意所主，更多地是回到“神之格思，不可度思，矧可射思”這一詩句本身由“格（至）”所體(ti) 現出的“神”之“鑒臨(lin) ”、“昭察”意，可謂於(yu) 《詩經》本文更為(wei) 契合。

與(yu) 此相關(guan) ，鄒守益與(yu) 朱子之不同，還體(ti) 現在對於(yu) 《中庸》首章之“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”一段話的理解上。朱子雖於(yu) 《詩經集傳(chuan) 》中引述《中庸》首章之“戒謹恐懼乎其所不睹不聞”以詮釋詩句，然所詮釋者在“矧可射思”一句，以“戒謹恐懼”所凸顯的“敬”字之意針對於(yu) “射”之“厭射而不敬”意而有所發，而並非以“不睹不聞”詮釋“神之格思，不可度思”。而前引鄒守益於(yu) 《日惺齋說》中引述“神之格思，不可度思，矧可射思”語而隨即慨歎“嗚呼，道之不可須臾離也，若是其嚴(yan) 也”，則表現出了不同的解釋向度，“不睹不聞”之意正與(yu) “神之格思，不可度思”意義(yi) 相通。嚐試析之。

謂朱子於(yu) 《詩經集傳(chuan) 》中引述《中庸》語乃詮釋“矧可射思”者，不僅(jin) 僅(jin) 於(yu) 《詩經集傳(chuan) 》本文之語意中可以解讀得出，實則朱子對於(yu) 《中庸》“不睹不聞”之解釋有其非常明確且獨到的看法。先看《中庸章句》的說法：

道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於(yu) 心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為(wei) 外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於(yu) 須臾之頃也。[40]

理解朱子之解釋“其所不睹不聞”有兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵，其一，“其”指代什麽(me) ，是誰“不睹不聞”；其二，“不睹不聞”之對象是什麽(me) ，對什麽(me) “不睹不聞”。對於(yu) 第一個(ge) 問題，朱子以為(wei) ，“其”即指代君子自身。在《朱子語類》中他曾因學生之問而有如此強調：“‘其所不睹不聞’，‘其’之一字，便見得說己不睹不聞處，隻是諸家看得自不仔細耳。”[41]朱子所解，揆諸《中庸》原文“君子戒慎乎其所不睹”，“其”確乎隻能指代君子自身。然確如朱子所言，“看得自不仔細”，容易唐突過去。至於(yu) 第二個(ge) 問題，朱子沒有直接去說，然意思尚很明確，所謂“不睹不聞”並無確指的對象，隻是泛然言無所睹、無所聞之時。如《語類》雲(yun) ：“所不聞，所不見，不是合眼掩耳，隻是喜怒哀樂(le) 未發時，凡事物皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼……”[42]依朱子所說，《中庸》隻是借此以言“戒慎恐懼”工夫之縝密，於(yu) “不睹不聞”之時亦不得輕忽，所以又說：“‘戒慎不睹，恐懼不聞’，非謂於(yu) 睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知。此乃統同說，承上‘道不可須臾離’，則是無時不戒懼也。”[43]這與(yu) 《中庸章句》中所雲(yun) “雖不見聞，亦不敢忽”是完全一致的，所以朱子又說“不睹不聞處是工夫盡頭”[44]，“工夫盡頭”猶言用工夫至極致處。朱子還進一步將“戒慎恐懼乎其所不睹不聞”的工夫與(yu) 《中庸》此下所言之“慎獨”工夫區別看來，如果說前者是借“未發”時之“戒懼”言無時不“戒懼”，“慎獨”則“專(zhuan) 就已發上說”：“此又就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致慎。”[45]此可見朱子解釋經典時在文字解讀上力求細密、審慎的態度，因無關(guan) 本文大旨，朱子所言“戒慎”與(yu) “慎獨”之間區別的義(yi) 理內(nei) 涵我們(men) 不做進一步分疏。

通過上文所言，朱子以為(wei) ，《中庸》此段話即由“道不可須臾離，可離非道”引出君子“戒慎恐懼”之工夫，並借“不睹不聞”強調“戒慎恐懼”工夫之“嚴(yan) ”，而最終達成君子之“不使（道）離於(yu) 須臾之頃”的工夫修養(yang) 目的。至此，我們(men) 再回頭審視鄒守益“無往而非上帝，則無往而非鬼神，故曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’嗚呼，道之不可須臾離也，若是其嚴(yan) 也！”這段話，則其所雲(yun) “道之不可須臾離”的“若是其嚴(yan) ”，此“嚴(yan) ”字非單指工夫而論則的然可見。與(yu) 朱子之視“不睹不聞”、“莫見莫顯”為(wei) 君子之“工夫”所施之“時”相較，鄒守益以為(wei) “不睹不聞”、“莫見莫顯”均為(wei) 對於(yu) “道體(ti) ”之描述，勿論“不睹不聞”、“莫見莫顯”之主詞為(wei) 何，其所指稱之對象則為(wei) “道體(ti) ”，具象化而言之，則為(wei) “帝”、為(wei) “神”：

戒慎不睹，恐懼不聞，子思子闡聖學一脈之神，而誰其會(hui) 之？莫見莫顯，無物而遺；不睹不聞，聲臭俱泯；離婁無所用其明，師曠無所用其聰，惠施無所用其辨；肫肫皜皜，浩浩淵淵，非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 斯！“神之格思，不可度思”，“相在爾室，不愧屋漏”，請以為(wei) 存神住。[46]

從(cong) 以上一段話我們(men) 可以看出，鄒守益是將《中庸》之中數段相似的語言表述貫通而論的，自開篇之“不睹不聞”、“莫見莫顯”，至篇中之“鬼神其為(wei) 德……視之弗見，聽之弗聞，體(ti) 物而不遺……夫微之顯”，直至篇末之“天地之載，無聲無臭”，所言實隻為(wei) 一事。而朱子所析“不睹不聞”與(yu) “隱”、“微”之語言表述上的細微差別，在鄒守益看來，亦屬無謂，“不睹不聞”無非是“隱”、“微”的另一種形式的表述。而所謂“莫見莫顯”、“體(ti) 物而不遺”、“微之顯”，既有作為(wei) 主宰的“帝”之“範圍曲成”、“充周不窮”以成就宇宙造化之事，如雲(yun) ：“帝之則，其神乎！明目不睹其形，傾(qing) 耳不聞其聲，而範圍曲成，千變萬(wan) 化，充周不窮其用。”[47]又如：“不睹不聞，以言乎寂然不動也；莫見莫顯，以言乎感而遂通也。”[48]這一點，鄒守益與(yu) 朱子之外的大多數理學家包括其師王陽明之詮釋有一脈相承處。鄒守益之殊特處則在於(yu) 對《中庸》如此諸般表述中所體(ti) 現的有鑒臨(lin) 、昭察意之強調，所謂“戒懼之著察，其神乎，離朱不見其形，師曠不聞其聲，而禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，無非仁體(ti) 之經綸。”[49]此中所謂“戒懼之著察”其“著察”意，當非指人所施工夫之“著察”，否則其後所言之“離朱不見其形，師曠不聞其聲”即甚屬無謂了，當指人之戒懼所指涉者（即“帝”、“鬼神”）之著察。這一點，我們(men) 從(cong) 其對於(yu) 《論語》之“參前倚衡”之詮解亦可有所領會(hui) 。“參前倚衡”乃《論語》中孔子因“忠信篤敬”而引出的一段話：

子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉？立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也，夫然後行。”[50]

這段話中的兩(liang) 個(ge) “其”字指代者為(wei) 何，在《論語》原文中甚為(wei) 模糊，朱子則以為(wei) “其者，指忠信篤敬而言”。鄒守益並不如此認為(wei) ，他說：“參前倚衡，無往非上帝之臨(lin) ，方是自昭明德功課，始可謂之深曉。”[51]依此說，則“其”字所指稱者即為(wei) “上帝”，“參前倚衡”則用以描述“帝”之鑒臨(lin) 、昭察無所不在，而落實到此段話的上下文義(yi) 之中，則“參前倚衡”所發明者唯為(wei) “篤敬”意，而似與(yu) “忠信”無涉。而《詩經》中所言“上帝臨(lin) 女，無貳爾心”[52]，“不顯亦臨(lin) ，無射亦保”，[53]更成為(wei) 鄒守益指點工夫之常用話頭。

四、“戒慎恐懼”

以鄒守益之工夫論而言，則《中庸》之“戒慎恐懼”四字足以當之。有了我們(men) 前麵對於(yu) “帝”、“鬼神”之鑒臨(lin) 、昭察意之解析，則“戒慎恐懼”之工夫即為(wei) 順理成章的了。鄒守益於(yu) 前一段以“統體(ti) ”言“天”、以“主宰”言“帝”、以“功用”言“鬼神”的一段話後曾如此申說：“故出王遊衍，無敢逸豫，所以事天；小心翼翼，陟降左右，所以事上帝；齋明盛服，所以事鬼神。”[54]如其解讀《中庸》之“不睹不聞”而“莫見莫顯”、“微之顯”、“上天之載，無聲無臭”所指示者，“戒慎恐懼”有其所指涉之對象，此中所明言之“事天”、“事上帝”、“事鬼神”是也。“戒慎恐懼”可從(cong) 如下兩(liang) 端言之，其一指人內(nei) 心之敬畏，其二指外在之儀(yi) 容、儀(yi) 節，此即鄒守益所屢稱引之“齊明盛服”：

聖門曰自邇自卑之學，翕兄弟，宜妻孥，順父母，以達於(yu) 鬼神。自其內(nei) 盡於(yu) 己而恂慄不搖焉，謂之齋明；自其外備於(yu) 物而威儀(yi) 不違焉，謂之盛服。是以愉愉勿勿，如親(qin) 聽命，而若或饗之。古之人受命如大舜，無憂如文王，繼誌述事如武王、周公，是孝弟以通神明之彀率也。神明之交，莫尊於(yu) 上帝，莫親(qin) 於(yu) 祖廟，而仁孝一脈，事親(qin) 饗帝，精神貫徹，洋洋優(you) 優(you) ，運天下於(yu) 掌。昌黎公所雲(yun) “郊焉而格”，“廟焉而享”者，由是道也。[55]

“齊明盛服”出自我們(men) 前引《中庸》言“鬼神之為(wei) 德”一段，所述原針對祭祀之情境而發：“使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”上引鄒守益一段話末端所雲(yun) 亦涉於(yu) 祭祀，所謂“神明之交，莫尊於(yu) 上帝，莫親(qin) 於(yu) 祖廟”，以至於(yu) 引韓昌黎語“郊焉而格”、“廟焉而享”均為(wei) 針對祭祀而發。祭祀本為(wei) 人與(yu) 天、人與(yu) 鬼神之間實現某種精神上的“感格”的溝通方式，鄒守益認為(wei) ，隻有日常生活中踐行了“仁孝一脈”，方有可能實現人與(yu) 天、人與(yu) 鬼神之精神上的感格，引昌黎語，其意即在此。同樣的道理，鄒守益認為(wei) ，“齊明盛服”也不應該僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 祭祀時的態度，而應該成為(wei) 人們(men) 日常生活中所當持守之常態。以上帝、鬼神於(yu) 之“格”本來是不可測度的，於(yu) “不睹不聞”中亦“莫見莫顯”，故而於(yu) 日常生活中也須如祭祀時做到“如親(qin) 聽命，而若或饗之”。此中所列舉(ju) 的古聖如大舜、文王、武王與(yu) 周公，都是鄒守益所指稱的“孝弟以通神明”的典範。其中，用以詮釋“齊明”、“盛服”的“恂慄”、“威儀(yi) ”之用語出自《大學》，亦為(wei) 鄒守益經常使用的用以提點戒懼工夫的話頭，如雲(yun) ：“齊明即恂慄，盛服即威儀(yi) ……戒慎恐懼是聖門授受一脈，自戒慎之嚴(yan) 毅曰恂慄，自戒懼之著盛曰威儀(yi) ……”[56]此語在《大學》中所述如下：

詩雲(yun) ：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮。”如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僴兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威儀(yi) 也；有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

所引詩句出於(yu) 《詩經·淇澳》，傳(chuan) 統上多以其為(wei) 讚美衛武公之詩，鄒守益承此而言並詮釋之如下：

古之善取諸竹者，其惟衛武公乎！切磋琢磨，以言其學也，其諸植竹而培之保之、芟之豁之已乎。瑟僴以言乎中也，嚴(yan) 敬日躋，而忿懥好樂(le) ，舉(ju) 無所滯焉，其諸竹之中虛已乎。赫喧以言其和也，輝光日章，而親(qin) 愛賤惡，舉(ju) 無所辟焉，其諸竹之外直已乎。自不愧屋漏以至惠朋友，自灑掃庭內(nei) 以至修兵戎，自抱子以至聿耋，無繁簡，無小大，無壯老而一之，其諸竹之曆霜雪炎蒸而不改柯易葉已乎。[57]

而《中庸》“齊明盛服”一段話後所引《抑》之詩，朱子以其為(wei) 衛武公所作[58]，鄒守益亦持此說：“古之老而好學者，莫若衛武公，故其自儆，以‘相在爾室，不愧屋漏；神之格思，不可度思，矧可射思’為(wei) 訓。”[59]而《抑》詩所詠，亦有“抑抑威儀(yi) ”、“敬慎威儀(yi) ”之句，如此看來，鄒守益將《大學》之“恂慄”、“威儀(yi) ”比類於(yu) 《中庸》之“齊明”、“盛服”，於(yu) 文獻上講，亦有其非偶然處。並由此而將兩(liang) 者同歸於(yu) 《中庸》開篇所言“戒懼”，所謂“戒懼無二功”：

《大學》《中庸》，聖門授受之源流也。中和有異名，而戒懼無二功。發育峻極於(yu) 天，隻自戒懼不離致之。仁敬慈孝，止之位也；切磋琢磨，止之功也。自戒懼之瑟僴為(wei) 恂慄，自戒懼之赫喧為(wei) 威儀(yi) ，三千三百，皆不睹不聞流出，而烏(wu) 能二之。[60]

“戒慎恐懼”工夫之所主在於(yu) “希聖希天”、“複初複古”。鄒守益於(yu) “複初”之名義(yi) 情有獨鍾，早年謫官廣德即以其命名新修之書(shu) 院。“複初”雲(yun) 者，複其“天命之性，烝民同秉之初”也，“複初”即所以“希天”。其工夫則在於(yu) “戒慎恐懼”，於(yu) “子臣弟友，庸德庸言，兢兢不敢放過”，“一念不敢，則與(yu) 上帝陟降；一念而敢，則與(yu) 夷貊禽鳥伍。”[61]“複古”則取資於(yu) 古聖，所謂“希聖”是也，以古先聖賢本身即為(wei) “代天立極”者。鄒守益家鄉(xiang) 有複古書(shu) 院，亦其講學之所，曾為(wei) 《複古書(shu) 院誌》作序申明“複古”之意雲(yun) ：

複古之義(yi) 大矣！粵若稽古，始自放勳，重華代天立極，納萬(wan) 邦於(yu) 時雍風動中。……惟天降衷，惟堯繼天，惟伊傅達厥施，惟孔孟弘厥緒。予惟法服是服，惟法言是言，惟德行是行。曰予德若弗類，予惟褻(xie) 天，惟嘐嘐之古之人，罔敢弗掩。[62]

“複初”也好，“複古”也好，既以“複”指稱之，則有所失方有所複。此中亦涉及陽明學的一個(ge) 論題，即良知是否“見成”。鄒守益雲(yun) ：

故戒懼於(yu) 未病，謂之性；戒懼於(yu) 已病，謂之複。複也者，複其天性之本明，非有添於(yu) 性也。先言戒懼，後言中和，中和自用功中複得來，非指見成的。若論見成本體(ti) ，則良知良能，桀紂非嗇，堯舜非豐(feng) ，何以肫肫浩浩淵淵獨歸諸至聖至誠乎？指其明體(ti) 之大公而無偏也，命之曰中；指其明體(ti) 之順應而無所乖也，命之曰和。[63]

觀此可見，鄒守益並不簡單地否認“良知”之作為(wei) “見成本體(ti) ”，唯以為(wei) 若於(yu) 現實之中實現其作為(wei) “大本達道”的功用，必由“戒懼”而致，不論“未病”、“已病”。“未病”之聖人亦須時時“戒懼”以保此“天真”，否則，亦不免於(yu) “偏”、“乖”。自聖人而下者，皆不免於(yu) “已病”，尤須用“戒懼”工夫以“複”其同秉之初。“病”之根源，鄒守益亦如一般理學家所言，出於(yu) 以下兩(liang) 端，其一出於(yu) 人欲，其二出於(yu) 氣質。鄒守益之所以盛稱周濂溪所強調的“無欲”之要，正在於(yu) 對治“人欲”：

學至無極翁精矣，匪聖奚學，匪天奚希？一者其本體(ti) 也，無欲者其功也。罔遊於(yu) 逸，罔淫於(yu) 樂(le) ，不邇聲色，不殖貨利，古聖精一克一工課，猶惻惻勸戒若是，吾儕(chai) 自省何似？而依違逸樂(le) 貨色中，不自洗刷，將奚以拔於(yu) 凡民，矧曰與(yu) 千聖同堂，兩(liang) 儀(yi) 並位？故戒慎不睹，恐懼不聞，其無欲之學乎！上天之載，無聲無臭，其無極之貞乎！[64]

此中有強烈的宗教的禁欲色彩，所謂“寡之又寡，以至於(yu) 無”[65]是也。於(yu) “氣質”之偏之對治，鄒守益亦取資於(yu) 周濂溪之“易惡至中”[66]的變化氣質之學，他說：“剛柔者質也，易惡以至於(yu) 中，則弗囿於(yu) 質矣。夷險者境也，忍性以增不能，則弗奪於(yu) 境也。弗囿於(yu) 質，弗奪於(yu) 境，小心翼翼，昭事上帝，視於(yu) 無形，聽於(yu) 無聲，三千三百，出王遊衍，其知神之所為(wei) 乎。”以“剛柔”言“質”亦本於(yu) 濂溪《通書(shu) 》所雲(yun) “剛善”、“柔善”、“剛惡”、“柔惡”，依朱子之詮解，惡者之為(wei) “非正”自不待言，即所謂“剛善”、“柔善”，“而善者亦未必皆得乎中也”。[67]鄒守益亦持此說：“世之論勁者，倚於(yu) 氣質之近，好剛好直，而未嚐文之以禮樂(le) ，……其於(yu) 勁也淺矣！”[68]“剛”、“直”或為(wei) 美質，然唯以“氣質之近”者承擔帝降之“衷”，尤不免失之於(yu) “淺”，此亦可見鄒守益順承宋儒而來的“變化氣質”之學責人之“嚴(yan) ”。

鄒守益所強調的“戒慎恐懼”、“無欲”、“易惡至中”之工夫亦需以“剛毅”、“弘毅”之精神來擔當，然此種“剛毅”、“弘毅”非出於(yu) “氣質”，乃帝降之衷所本具的“至大至剛”的精神：“聖門之訓，惟剛毅為(wei) 能近仁，惟弘毅為(wei) 能以仁為(wei) 己任，知毅者其知仁乎！……帝降之衷，至大至剛，其中正純粹，雖在烝民，渾然與(yu) 貞觀貞明合德。”[69]“至大至剛”者即孟子所言“浩然之氣”，亦本於(yu) 天道之“健動”：

浩然之氣，至大至剛則正。明目而視之，不可得而見也；傾(qing) 耳而聽之，不可得而聞也。然孝親(qin) 悌長，睦族和鄉(xiang) ，無往非剛大之流行，蓋體(ti) 萬(wan) 物而弗遺焉。古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞，所以保其剛大而不使須臾息也。[70]

隻有經過如此“嚴(yan) 毅”、“剛毅”之“戒慎恐懼”之工夫，以對治“人欲”之私，“氣質”之偏，方有可能作到“中和”，以臻至程明道《定性書(shu) 》所體(ti) 現的中和位育、過化存神之造境。“故自其性之大公，命之曰中；自其性之順應，命之曰和；自其大公順應之裁成輔相，命之曰位育；自其立大公而括順應，命之曰戒懼。”[71]又如：“廓然大公，所存神矣；物來順應，所過化矣。故賞善而舉(ju) 之，非作好也；罰惡而誅之，非作惡也。天命天討，而吾無加損焉，是之謂王道。[72]“王道”雲(yun) 者，亦從(cong) 此出。

五、天德、王道與(yu) 君臣關(guan) 係

“天德”與(yu) “王道”是理學家經常提起的一個(ge) 話題，其說發端於(yu) 程明道：“《詩》曰：‘維天之命，於(yu) 穆不已。’蓋曰天之所以為(wei) 天也。‘於(yu) 乎不顯，文王之德之純。’蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要隻在慎獨。”[73]明道此意，鄒守益亦以其特有的語言方式發明之：

獨知一脈，天德所由立而王道所由四達也。慎之為(wei) 義(yi) ，從(cong) 心從(cong) 真，不可以人力加損。稍涉加損，便入人為(wei) 而偽(wei) 矣。古之人受命如舜，無憂如文，繼誌述事如武王、周公，格帝享廟，運天下於(yu) 掌，舉(ju) 由孝弟以達神明。[74]

此中所雲(yun) “受命”、“無憂”、“繼誌述事”均以人天對舉(ju) ，“格帝享廟”雖借祭祀而言，然如上所論，是指日常生活中所當持守的一種態度，如“戒慎恐懼”所指示者。由“天德”而達於(yu) “王道”政治，在古代君主製社會(hui) ，其關(guan) 鍵在於(yu) “君”。一般而論，中國古代政治建構乃“政教一體(ti) ”化者，然又有其自身的特征。劉澤華先生在批判古代社會(hui) 的“王權主義(yi) ”時指出曾提出“聖王”的問題，此中即牽涉所謂“政”與(yu) “教”之問題。他說：“把聖和王結合在一起，聖王比聖人和君王都要高。戰國以後君主們(men) 不敢自稱聖王，自從(cong) 秦始皇即位後就講，我就是聖王，以後曆代皇帝都稱聖王，聖字和王字聯係得最多。”[75]這裏牽涉到不同層麵的問題。自理想之層麵而言，聖人應該成為(wei) 王者，或王者應該成為(wei) 聖人，這一點於(yu) 儒家而言是不成問題的。自現實之層麵而言，儒家之聖王隻有上古帝王堯、舜，或下而及於(yu) 禹、湯、文王、武王，秦皇而下之後世君主無與(yu) 焉。秦皇而下君主之稱“聖”，亦是一曆史事實，儒家士大夫亦以“聖”稱之。然稱之以“聖”，必“循名責實”，既為(wei) “聖”，須合於(yu) 聖之所以為(wei) 聖的價(jia) 值標準，換言之，是對於(yu) 君主的某種約束，故而在現實政治中，儒家士大夫以“堯舜其君”為(wei) 其重要的政治目的。

這裏亦牽涉到所謂“德治”的問題。如古代社會(hui) 真有所謂“德治”的話，或者說“德”真的能達成政治治理的話，那麽(me) 首先是對於(yu) “君德”的至高要求，因此而有所謂“皇極”之說。《尚書(shu) ·洪範》所言之“皇極”，孔安國釋為(wei) “大中”，朱熹則以“君”訓“皇”，以“標準”訓“極”，“皇極”乃“王者之身可以為(wei) 下民之標準”。餘(yu) 英時先生解讀朱熹之有別於(yu) 傳(chuan) 統的“皇極”的解釋時說：“隻有解作‘王者之身可以為(wei) 下民之標準’，‘皇極’才能一變而為(wei) 對人君‘修身以立政’的要求。也隻有如此，人君的絕對的權力才能受到某種程度的精神約束。”[76]確為(wei) 至當之論。鄒守益雖為(wei) 明言“皇極”之訓示問題，但從(cong) 其對於(yu) 該詞匯的使用上看，對於(yu) “皇極”的理解，他接受了朱子的講法。如其所雲(yun) “天子建中和之極以馭萬(wan) 邦”應該是他對於(yu) 《洪範》“建用皇極”的理解，此中雖借《中庸》的“中和”以言，然與(yu) “大中”無幹，“中和”非訓“極”而言，而是用於(yu) 說明作為(wei) 至高標準的“極”的內(nei) 容。其順適《洪範》所言“皇極之建，人無有比德淫朋，治之隆也”[77]，即指由“皇極”之君主表率作用所達成的政治治理之善。如有所謂“德治”的話，那隻能是自上而下的一種“風化”，所謂“君子之德風，小人之德草”是也。此自上而下次序作為(wei) 一種必然於(yu) 鄒守益之《九廟災自陳疏》表述得非常清晰。

此疏所上起因在於(yu) 嘉靖二十年辛醜(chou) （1541）之“九廟災”，明世宗按慣例祭告南北郊、宗廟，頒詔天下行寬恤之政後，唯敕群臣修省。時任南京國子監祭酒的鄒守益之“自陳疏”即因此而發，因“言詞乖刺”而“冠帶閑住”，從(cong) 此告別了仕途。黃宗羲對此事件有非常精確的解讀：“九廟災，有旨大臣自陳，大臣皆惶恐引罪。先生上疏，獨言君臣交儆之義(yi) ，遂落職閑住。”[78]所謂“君臣交儆”，不僅(jin) 僅(jin) 意味著因“災異”而君臣共同“修省”，在鄒守益看來，君之“修省”是臣下“修省”的必要條件。他於(yu) 疏中借《書(shu) 經》“後克艱厥後，臣克艱厥臣，政乃乂，黎民敏德”、“先王克謹天戒，臣人克有常憲，百官修輔，厥後惟明明”而闡釋“隆古交修之訓”雲(yun) ：“故君而克艱，則能以天之心為(wei) 心，是謂善事其天；臣而克艱，則能以君之心為(wei) 心，是謂善事其君。”[79]“君克艱”與(yu) “臣克艱”並非簡單的並列關(guan) 係，隻有君主能“以天之心為(wei) 心”而善事天，臣下方可能“以君之心為(wei) 心”而善事君。此意觀諸“自陳疏”之下文所述，如世宗能保任其“災異”而有的“一念真純”，則達成善治，沛然若決(jue) 江河，而臣下自能有所感化，各守常憲，以盡修補之義(yi) ，其間之前後次序、邏輯關(guan) 係昭然可見。而疏中告世宗以“若保此真純，無或搖轉，雍雍在宮，肅肅在廟，不顯亦臨(lin) ，無射亦保，務以上天之心為(wei) 心”諸語，如前所述，正為(wei) 鄒守益“戒慎恐懼”之學的核心內(nei) 涵。

我們(men) 再前回到“聖王”之話題，儒家士大夫雖以“堯舜其君”為(wei) 其政治理想，但對於(yu) 現實權力世界中的君主尚有清醒的認識。如果說“堯舜其君”是以上古聖王對於(yu) 現實中之君主的約束的話，那麽(me) ，於(yu) 現實世界中，“皇極”之外尚有所謂“人極”，尚有獨立於(yu) “君”之“師”。“皇極”以君主之特殊地位而決(jue) 定其必須去“繼天立極”，然真正實現了“繼天立極”而於(yu) “人極”有所樹立的則為(wei) 儒教之聖賢。此亦涉及“道統”與(yu) “治統”之關(guan) 係，二者的理想狀態是一種相輔相成的關(guan) 係，如雲(yun) ：“皇極之建，人無有比德淫朋，治之隆也。盛治遼闊而師道立，則易惡至中，而善人蕃衍，教之隆也。”[80]既雲(yun) 相輔相成，“皇極”與(yu) “師道”所立之“人極”、“治”與(yu) “教”各有其主，並非完全合一的，“皇極”不足以吞沒“師道”所立之“人極”。體(ti) 現於(yu) 《西銘》以“天地”稱父母而落實下來的人間秩序而言，即所謂“大君，吾父母宗子，大臣，其父母之家相也。聖其合德，賢其秀者也。”“君”隻是以“位”而言的嫡長子，而“與(yu) 天地合德”之“聖”則別有其人。現實世界之儒家士大夫雖不以“聖賢”自居，然以擔荷“師道”自任則不遑多讓。“師道”亦進一步落實於(yu) 政治製度之中，君主之禦經筵與(yu) 太子之蒙養(yang) ，承擔“師”之角色者多為(wei) 老師宿儒。這一點無疑是儒家士大夫“堯舜其君”的最直接的手段，故而鄒守益之同門王艮甚至以“帝者師”為(wei) 儒家士大夫出仕之唯一的正當選擇。

鄒守益本人即曾為(wei) 太子師，嘉靖十九年己亥（1540），世宗建儲(chu) ，鄒守益被任命為(wei) 司經局洗馬以輔導皇儲(chu) 。獲聞任命之後，與(yu) 霍韜同上“聖功圖”，以言太子蒙養(yang) 之要。“聖功圖”最末一圖乃“商王高宗訪道圖”，鄒守益於(yu) 疏中申明其意雲(yun) ：“此是高宗訪道傅說，首揭學之一言以嘉惠萬(wan) 世，萬(wan) 世君臣講學立極的樣子。”[81]自“聖學”之層麵而言，君臣之間臣下乃居於(yu) “師”之位者，而以商高宗訪道傅說為(wei) “萬(wan) 世君臣講學立極”的榜樣，亦為(wei) 儒教士大夫之常論。

以上所言，乃自“道統”與(yu) “治統”的維度，對儒教士大夫所論君臣關(guan) 係的大致說明。如落實到“治道”而言，儒教士大夫對於(yu) 君臣之職分亦有明確的界定。以此而論，則君之為(wei) 君之根本在於(yu) “無為(wei) ”。鄒守益雲(yun) ：“《記》曰：‘王中心無為(wei) ，以守至正’，又曰：‘若有一個(ge) 臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。’夫其無為(wei) 也，必有為(wei) 也，守至正而已矣。其無技也，必有技也，容眾(zhong) 善而已矣。……聖帝良相之盛德大業(ye) ，率由斯道也。”此中引述《禮記》之言分說君、相之德。相之為(wei) 相在於(yu) 包容，此意其師陽明亦曾屢引此言申說大臣之為(wei) 大臣，鄒守益申之雲(yun) ，相之為(wei) 相，不在於(yu) 其有特殊的才能，如必須有什麽(me) 才能的話，無非是能容眾(zhong) 人之長罷了。君之為(wei) 君則更甚於(yu) 此，所謂“無為(wei) ”雲(yun) 者，孔子曾以此讚聖王大舜：“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉。恭己正南麵而已矣。”[82]鄒守益引《禮記》之言申述之雲(yun) ，君之為(wei) 君不在於(yu) 有所為(wei) ，必有所為(wei) 的話，亦無非是持守至正罷了。換言之，長養(yang) “聖德”不僅(jin) 是君主之急務，而且是君之為(wei) 君的唯一正當的分內(nei) 之務，終而達成我們(men) 前麵所論及的“建用皇極”。餘(yu) 英時先生於(yu) 解讀朱子對於(yu) “皇極”的理解時指出：“概括起來，朱熹論‘皇極’，隻要人主以‘純德’作天下的標準，論‘治道’則將君權縮小到任用宰相這一件事上……他理想中的人主也是無為(wei) 而治的虛君。”[83]在這一點上，鄒守益所論“無為(wei) ”與(yu) 朱子亦無不同。

當然，需特別指出的是，儒家所言君主之“無為(wei) ”並不僅(jin) 僅(jin) 具有“虛君”的意味，其中亦有儒教思想框架內(nei) 君主之作為(wei) “天子”的神聖意味在其中，或依《西銘》，君主之作為(wei) 天之“宗子”的神聖意味在其中。這種神聖性意味是君主之名分、位分之本來具有的，至於(yu) 現實之君主能否合於(yu) 其名分、位分中的神聖性意味則是另外一個(ge) 問題，而儒教士大夫的“堯舜其君”、“翊讚皇極”，正是使現實之君主合於(yu) 其名分中的神聖性意義(yi) 所作的努力。鄒守益意雲(yun) ：“故降衷維帝，所以父母萬(wan) 物也；綏猷維後，所以克相上帝也；代天工維庶官，所以左右厥辟也。”[84]又如：“維天地父母萬(wan) 物，維元後代天，維公卿百執事代元後。”[85]這兩(liang) 段話都是由《書(shu) 經》所引出的“天地”（“帝”）、“君”（“元後”）、“臣”之關(guan) 係的話題，與(yu) 《西銘》所論亦相通。“代天工維庶官”、“維公卿百執事代元後”，即於(yu) “治道”層麵所體(ti) 現的君主“無為(wei) ”而臣下“有為(wei) ”的所謂“虛君”的意味。而“綏猷維後，所以克相上帝”、“維元後代天”，所指示者即為(wei) 君主之名分上所本有神聖性意味。職是之故，作為(wei) 臣下之職分則不僅(jin) 僅(jin) 如上所言於(yu) 庶務上“代天工”以達成“治道”，尚有一重要職分即“堯舜其君”、“翊讚皇極”，使現實之君主能真正合於(yu) 其名分所體(ti) 現的神聖性意義(yi) 。

這一點體(ti) 現於(yu) 政治製度上，則不僅(jin) 有我們(men) 上文所舉(ju) 之經筵與(yu) 太子蒙養(yang) ，言官製度之設立，亦有此意。鄒守益雲(yun) ：“夫台諫之選，國家藥石之司命也。上以繩愆糾謬，翊讚皇極，而下以激濁揚清，驅黎獻於(yu) 軌物。故曰‘媚於(yu) 天子’，耳目一體(ti) 也；曰‘媚於(yu) 庶人’，百骸一神也。”[86]“台諫”之作為(wei) “言官”在明代官製中主要是禦史與(yu) 給事中，在鄒守益看來，“言官”不徒對下有“激濁揚清”之職責，亦有對上即“媚於(yu) 天子”的“繩愆糾謬，翊讚皇極”的職責。當然，“繩愆糾謬，翊讚皇極”的責任不僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 言官所有，乃是臣之為(wei) 臣之普遍的責任所在，“言官”隻是這種普遍的責任在政治製度上的體(ti) 現。正因為(wei) 如此，“言路”之通塞實關(guan) 乎國家之隆替，鄒守益曾以宋代的曆史經驗對此加以反省：

方宋之隆也，親(qin) 擢台諫，極一時之選，雖在狂直，屈己而優(you) 容之。故士爭(zheng) 自灑濯，以犯顏敢諫濟時行道，而鳴慶曆和平之福。及其替也，偏聽獨任，竄斥接武，若與(yu) 佞為(wei) 市，與(yu) 忠義(yi) 為(wei) 仇者，即有隱憂伏慝熟視，以言為(wei) 諱。馴至靖康板蕩，夷狄橫行，而莫可藥。[87]

此即以“言路”通塞論有宋之“隆替”。雖言官職責不單在於(yu) 對君主之“繩愆糾謬”，亦包括對於(yu) 百官的監察作用，然此處所論如“屈己而優(you) 容之”、“犯顏敢諫”、“偏聽獨任”、“以言為(wei) 諱”等語所指示者，恰恰是在談對於(yu) 君主之“繩愆糾謬”而言。

上引“媚於(yu) 天子”出於(yu) 《詩經·卷阿》，所詠者為(wei) “吉士”，鄒守益不單引此以言“言官”職責，亦藉此以言臣之為(wei) 臣的普遍的責任。如雲(yun) ：“‘媚於(yu) 天子’，非麵從(cong) 也，將順匡救，若手足之衛腹心焉，上斯媚之矣。”觀此可知，“媚於(yu) 天子”，是被動句式，猶言取媚於(yu) 天子。而取媚之手段，則唯在於(yu) “繩愆糾謬”、“將順匡救”。此種對於(yu) “媚”的解釋很容易讓人聯想到前些年出土的“郭店楚簡”中頗為(wei) “驚人”的子思子所言“恒稱其君之惡者謂之忠”，然此實為(wei) 儒家士大夫之常言，如鄒守益所雲(yun) “責難於(yu) 君為(wei) 恭”[88]。此非故作驚人之語，如上所論，這是“天子”、“天”之“宗子”因其“位”所具有的特殊的神聖性意義(yi) 要求儒教士大夫不得不如此去做。

【注釋】

[1] 《明儒學案·師說》，頁8。中華書(shu) 局，2008年。

[2] 見《明儒學案》卷十六《江右王門學案》一，頁332。原文雲(yun) ：“夫子之後，源遠而流分，陽明之沒，不失其傳(chuan) 者，不得不以先生為(wei) 宗子也。”

[3] 《東(dong) 廓鄒先生傳(chuan) 》，《鄒守益集》卷二十七，頁1391。鳳凰出版社，2007年。

[4] 《鄒守益集》卷二十七，頁1391。

[5] 如岡(gang) 田武彥之《王陽明與(yu) 明末儒學》（第三章第四節《修證派（正統派）鄒東(dong) 廓·歐陽南野》，頁143-159，上海古籍出版社，2000年），蔡仁厚之《王學流衍》（第二章第一節《“王學宗子”的鄒東(dong) 廓》，頁28-35。人民出版社，2006年），錢明《陽明學的形成與(yu) 發展》（中篇第三章第四節《主敬派》，頁148-150江蘇古籍出版社，2002年），均側(ce) 重於(yu) 從(cong) 陽明後學的學派流衍方麵解析鄒守益。牟宗三之《從(cong) 陸象山到劉蕺山》（上海古籍出版社，2001年）謂江右派“尤以鄒東(dong) 廓為(wei) 最純正”（頁211），並謂其“‘得力於(yu) 敬’，以戒懼為(wei) 主”（頁220），然並未過多的論及其學。吳震之《陽明後學》（上海人民出版社，2003年）所論多陽明及門弟子，亦未涉及鄒守益。唯張學智之《明代哲學史》有專(zhuan) 章討論鄒守益（第九章《鄒守益“戒懼”之旨及其家學》，頁160-170，北京大學出版社，2000年。）

[6] 王門諸子對於(yu) “克己複禮”之新解可參看林月惠《陽明後學的“克己複禮”解及其功夫論之意涵》，載《中國儒學》第四輯，頁316-366。中國社會(hui) 科學出版社，2009年。

[7] 關(guan) 於(yu) 正德六年舉(ju) 進士時之政治情勢及儒家士大夫之“出處”心態，可參見筆者著《正德間王陽明在京師出處進退心跡考》，載《中國儒學》第三輯，頁220-226。中國社會(hui) 科學出版社，2008年。筆者於(yu) 文末列舉(ju) 陽明弟子及講友黃綰、方獻夫、湛若水等紛紛以不同方式於(yu) 正德六、七年間選擇了“處”，此中亦可加上當時尚未入陽明門下的鄒守益，其“養(yang) 病告歸”，斷非偶然。

[8] 今人以宗教言儒教，或以“神”言“天”。然“神”揆之於(yu) 傳(chuan) 統之語意而言，更多地屬於(yu) 一種功能性範疇，基督教之“上帝”或可稱之為(wei) “神”，然“天”不宜稱之為(wei) “神”。“山川草木”或可以稱之為(wei) “神”，早期儒家經典中之“帝”、“上帝”亦或可稱之為(wei) “神”。

[9] 《辰州虎溪精舍記》，《鄒守益集》卷七，頁398。

[10] 《道南三書(shu) 序》，《鄒守益集》卷二，頁53-54。

[11] 《諸儒理學語要序》，《鄒守益集》卷二，頁80-81

[12] 《贈白泉臨(lin) 侯陟臨(lin) 江序》，《鄒守益集》卷四，頁224

[13] 《尚古說》，《鄒守益集》卷八，頁472

[14] 《諸儒理學語要序》，《鄒守益集》卷二，頁81。

[15] 《贈考功況翰臣》，《鄒守益集》卷二，頁45。

[16] 《正蒙·乾稱》，《張載集》頁62。中華書(shu) 局，1978年。

[17] 王文錦：《禮記譯解》，頁697。中華書(shu) 局，2001年。

[18] 不徒曾子，《西銘》中列舉(ju) 崇伯子、穎封人、舜、申生諸孝子之事，皆為(wei) 借此以譬喻人對於(yu) 作為(wei) “父母”的“天地”之“孝”。

[19] 《別胡汝愚侍禦》，《鄒守益集》卷十八，頁859。

[20] 《書(shu) 同誌諸生謝石磯梁翁冊(ce) 》，《鄒守益集》卷十八，頁866。

[21] 《題安和裏小會(hui) 籍》，《鄒守益集》卷十八，頁867。

[22] 《枝江縣文昌精舍記》，《鄒守益集》卷六，頁359。

[23] 《河南程氏遺書(shu) 》卷十一，《二程集》，頁132。中華書(shu) 局，2004年。

[24] 《河南程氏遺書(shu) 》卷二十二上，《二程集》，頁288。

[25] 鄒守益在“盈宇宙間一氣”之前提下言“統體(ti) 曰天”，則此“天”是一個(ge) 綜合的說法，如我們(men) 所說的“宇宙大化”、“天地造化”。程顥直言“天者理也”，實與(yu) 其言“神”、言“帝”為(wei) 一貫通下來的講法，“理”、“神”、“帝”名言不同、側(ce) 重不同，所指則一，如我們(men) 所言“宇宙大化”、“天地造化”之中若有其主之者。程頤之講法最為(wei) 分疏，是一平麵的解析，有“形體(ti) ”、“主宰”、“功用”、“妙用”、“性情”之諸般各有其所歸，有條不紊，是對“宇宙大化”、“天地造化”之條分縷析式的解析。需略作說明的是，理學家之所長在於(yu) 解析，此於(yu) 程頤、朱熹尤見突出。解析雲(yun) 者，將人之於(yu) “宇宙大化”、“天地造化”之體(ti) 會(hui) 以名言表出之，既為(wei) 名言之表出，義(yi) 理之綱維施設，則不免得之一隅，失之一隅，故程（指程頤）朱多有被指為(wei) “支離”者。牟宗三理體(ti) 、神體(ti) 之分疏。

[26] 《重刻臨(lin) 川吳文正公年譜序》，《鄒守益集》卷二，頁74。

[27] 《岷川說贈劉司諫》，《鄒守益集》卷八，頁449。

[28] 《積慶堂記》，《鄒守益集》卷六，頁367

[29] 《西山春卿陳子初度壽言》，《鄒守益集》卷三，頁145

[30] 《複夏太仆敦夫》，《鄒守益集》卷十，頁493。

[31] 《青原文明亭記》，《鄒守益集》卷七，頁425。

[32] 《好學篇贈五台徐柱史》，《鄒守益》卷四，頁198。

[33] 《日惺齋說》，《鄒守益集》卷八，頁439。

[34] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》，頁25。中華書(shu) 局，1983年。此段話語標點上頗費躊躇，主要問題即“子曰”至何而止。中華書(shu) 局本《四書(shu) 章句集注》整理者標點時將此段話全部標為(wei) “子曰”，顯然有問題。朱子之《詩經集傳(chuan) 》曾引述“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”語，而謂其為(wei) “子思子曰”（詩集傳(chuan) 》卷十八，頁240。鳳凰出版社，2007年。），則在朱子看來，此語不可歸於(yu) “子曰”。姑標點如上。

[35] 《詩集傳(chuan) 》卷十八，頁240。

[36] 《明水陳姻家壽言》，《鄒守益集》卷三，頁109。

[37] 《四書(shu) 章句集注》頁25。

[38] 《四書(shu) 章句集注》頁25。

[39] 《龍岡(gang) 書(shu) 院祭天記》，《鄒守益集》卷七，頁404-405。

[40] 《四書(shu) 章句集注》頁17。

[41] 《朱子語類》卷六十二，頁1502。中華書(shu) 局，1986年。

[42] 《朱子語類》卷六十二，頁1499。

[43] 《朱子語類》卷六十二，頁1505。

[44] 《朱子語類》卷六十二，頁1501。

[45] 《朱子語類》卷六十二，頁1505。

[46] 《簡陳春元崇吉》，《鄒守益集》卷十一，頁548。

[47] 《水西精舍記》，《鄒守益集》卷七，頁430-431。

[48] 《贈王梧岡(gang) 少尹》，《鄒守益集》卷三，頁92。

[49] 《重刻臨(lin) 川吳文正公年譜序》，《鄒守益集》卷二，頁74。

[50] 《論語·衛靈公》。

[51] 《簡蔡白石》，《鄒守益集》卷十一，頁556。

[52] 《詩·文王》。

[53] 《詩·思齊》。

[54] 《枝江縣文昌精舍記》，《鄒守益集》卷六，頁359。

[55] 《潮州林氏祠堂記》，《鄒守益集》卷七，頁427-428。

[56] 《簡聶雙江》一，《鄒守益集》卷十二，頁583。

[57] 《竹墩說贈宜春吳侯入覲》，《鄒守益集》卷九，頁477

[58] 《詩集傳(chuan) 》頁239。

[59] 《簡劉中山》三，《鄒守益集》卷十一，頁559。

[60] 《艮齋說》，《鄒守益集》卷九，頁485。

[61] 以上初見《複初亭說》，《鄒守益集》卷八，頁448。

[62] 《複古書(shu) 院誌序》，《鄒守益集》卷二，頁89。

[63] 《複高仰之諸友》，《鄒守益集》卷十一，頁549-550。

[64] 《虔州申贈》，《鄒守益集》卷三，頁99-100。

[65] 《罔極錄序》，《鄒守益集》卷五，頁307。

[66] 語出《通書(shu) ·師》：“故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而已矣。”《周敦頤集》卷二，頁20。中華書(shu) 局，2009年。

[67] 《周敦頤集》卷二，頁20。

[68] 《書(shu) 勁齋貼》，《鄒守益集》卷十八，頁865。

[69] 《毅壽說》，《鄒守益集》卷八，頁453。

[70] 《書(shu) 勁齋貼》，《鄒守益集》卷十八，頁865。

[71] 《後樂(le) 亭說》，《鄒守益集》卷八，頁475。

[72] 《錄青原再會(hui) 語》，《鄒守益集》卷八，頁443。

[73] 《河南程氏遺書(shu) 》卷十四，《二程集》頁141。

[74] 《天真書(shu) 院改建仰止祠記》，《鄒守益集》卷七，頁383。

[75] 《關(guan) 於(yu) 倡導國學幾個(ge) 問題的質疑》，載《國學問題爭(zheng) 鳴集》，頁124。廣西師範大學出版社，2010年。

[76] 《朱熹的曆史世界》上篇《緒論》，頁182。三聯書(shu) 店，2004年。

[77] 《壽姚君鵬程序》，《鄒守益集》卷二，頁34。

[78] 《明儒學案》卷十六，頁331。

[79] 《九廟災自陳疏》，《鄒守益集》卷一，頁18。

[80] 《壽姚君鵬程序》，《鄒守益集》卷二，頁34。

[81] 《聖功圖疏》，《鄒守益集》卷一，頁12。

[82] 《論語·衛靈公》。

[83] 《朱熹的曆史世界》上篇《緒論》，頁182。

[84] 《慶歐陽宮保約庵公壽序》，《鄒守益集》卷五，頁279。

[85] 《述職歸壽序》，《鄒守益集》卷五，頁286。

[86] 《好學篇贈五台徐柱史》，《鄒守益集》卷四，頁198。

[87] 《續刻思賢錄序》，《鄒守益集》卷三，頁105。

[88] 《壽年友憲伯南江子八十序》，《鄒守益集》卷三，頁97。

引用書(shu) 目：

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責任編輯：葛燦燦