孟子引《書(shu) 》與(yu) 德性政治

作者：胡治洪

來源：作者授權 伟德线上平台首發

時間：甲午年閏九月初七

      西曆2014年10月30日

孟子引《書(shu) 》與(yu) 德性政治[1]

內(nei) 容提要：《孟子》一書(shu) 征引《尚書(shu) 》計二十三條次，其中為(wei) 孟子本人征引者凡二十條次。孟子引文與(yu) 《尚書(shu) 》原文的字句雖然往往相異，但基本思想卻一脈相承。孟子引《書(shu) 》強調政治領袖的道德品質，指出政治領袖實現仁政之責任，表彰仁德政治，揭示儒家民主政治的天道、民意以及傳(chuan) 統基礎，肯定德性政治以刑輔仁、除惡安良的兩(liang) 麵性，並對暴惡政治進行強烈批判。孟子引《書(shu) 》所體(ti) 現的德性政治思想在儒家傳(chuan) 統中源遠流長，道貫古今，為(wei) 人類政治提供了具有普遍意義(yi) 的啟示或警誡。

關(guan) 鍵詞：孟子； 《尚書(shu) 》； 德性政治

《孟子》一書(shu) 多處引述《尚書(shu) 》。《孟子》書(shu) 中究竟征引了多少條《尚書(shu) 》文句？其中多少條為(wei) 孟子本人所引？孟子引文與(yu) 《尚書(shu) 》原文有何異同？孟子引《書(shu) 》用意何在？孟子引《書(shu) 》所體(ti) 現的思想在儒家傳(chuan) 統中具有何種地位？這一思想傳(chuan) 統蘊涵何種普遍意義(yi) ？這些就是本文試圖探討的問題。

一、《孟子》暨孟子引《書(shu) 》的文獻辨析[2]

經子研究必須以文獻為(wei) 基礎，所以首先應對《孟子》暨孟子引《書(shu) 》的文獻加以爬梳與(yu) 厘定。《孟子》一書(shu) 究竟征引了多少條《尚書(shu) 》文句？陳夢家《尚書(shu) 通論》著錄為(wei) 十七條，這不僅(jin) 忽略了《滕文公上》“墨者夷之”章所引“若保赤子”、《萬(wan) 章上》“萬(wan) 章問曰象日以殺舜為(wei) 事”章所引“舜流共工於(yu) 幽州”五句、《盡心上》“公孫醜(chou) 曰伊尹曰”章所引“予不狎於(yu) 不順”、《盡心下》“孟子曰有人曰我善為(wei) 陳”章所引“奚為(wei) 後我”及“王曰無畏寧爾也非敵百姓也若崩厥角稽首”五條未明言係於(yu) 《尚書(shu) 》的資料，甚至連《告子下》“孟子居鄒”章中確鑿稱《書(shu) 》的引文（“享多儀(yi) ，儀(yi) 不及物，曰不享，惟不役誌於(yu) 享”）都遺漏了，這就不能不令人歎其粗疏。[3]與(yu) 陳夢家相反，劉起釪《尚書(shu) 學史》則對《孟子》引《書(shu) 》作了過多的穿鑿附會(hui) 。在“先秦文籍引用《尚書(shu) 》篇數次數總表”中，劉氏統計《孟子》引《書(shu) 》凡三十八條次，[4]除了明言以及雖未明言但從(cong) 文句可以確認為(wei) 引《書(shu) 》的資料之外，還包括《梁惠王下》“《夏諺》曰：‘吾王不遊，吾何以休。’六句”，以為(wei) 引自先秦逸《書(shu) 》；同篇“聞誅一夫紂”，以為(wei) “本《太誓》‘獨夫紂’句”；《滕文公上》“且《誌》曰：‘喪(sang) 祭從(cong) 先祖。’”以為(wei) 稱《誌》代《書(shu) 》；同篇“敘堯舉(ju) 舜，舜使益烈山澤，稷封藝五穀，契為(wei) 司徒諸事”，以為(wei) 引自《堯典》；同篇“放勳曰‘勞之來之’五句”，以為(wei) 是《堯典》逸文；同篇“禹疏九河，瀹濟漯而注諸海，決(jue) 汝漢、排淮泗而注之江”，以為(wei) “皆同《禹貢》”；《滕文公下》“且《誌》曰：‘枉尺而直尋。’”亦以為(wei) 稱《誌》代《書(shu) 》；《萬(wan) 章上》“自‘舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天’至‘帝使其子九男二女百官牛羊倉(cang) 廩備以事舜於(yu) 畎畝(mu) 之中’一大段”，以為(wei) “據先秦《舜典》內(nei) 容”；同篇“‘妻帝之二女’句”，以為(wei) “顯據《堯典》‘釐降二女’句”；同篇“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩；使浚井，出，從(cong) 而揜之。象曰；‘謨蓋都君鹹我績。牛羊，父母；倉(cang) 廩，父母。幹戈，朕；琴，朕；弤，朕。二嫂使治朕棲。’象往入舜宮，舜在床琴，象曰：‘鬱陶思君耳。’忸怩。舜曰：‘唯茲(zi) 臣庶，汝其於(yu) 予治’。”以為(wei) “似戰國時《舜典》逸句原文”；《告子下》“傅說舉(ju) 於(yu) 版築之間”，以為(wei) “此與(yu) 《說命》並舉(ju) ”；《盡心下》“武王之伐殷也，革車三百乘，虎賁三千人”，以為(wei) “《牧誓•序》同此”。[5]如果說，“聞誅一夫紂”與(yu) 《泰誓》“獨夫紂”句、“妻帝之二女”與(yu) 《堯典》“釐降二女”句、“武王之伐殷也革車三百乘虎賁三千人”與(yu) 《牧誓序》、“傅說舉(ju) 於(yu) 版築之間”與(yu) 《說命》的關(guan) 係雖已頗為(wei) 曼衍奧折，但畢竟多少有一點牽連，那麽(me) “敘堯舉(ju) 舜”雲(yun) 雲(yun) 、“放勳曰‘勞之來之’五句”則與(yu) 《堯典》全不相幹，“自‘舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天’至‘帝使其子九男二女百官牛羊倉(cang) 廩備以事舜於(yu) 畎畝(mu) 之中’一大段”以及“父母使舜完廩”一大段也與(yu) 《舜典》毫無關(guan) 係，[6]“禹疏九河”數句也並不見於(yu) 《禹貢》，而以《夏諺》及《誌》為(wei) 先秦逸《書(shu) 》，當然更是捕風捉影之臆說，將這些與(yu) 《尚書(shu) 》並不相關(guan) 甚至是捕風捉影的臆說歸於(yu) 《孟子》引《書(shu) 》，非穿鑿附會(hui) 而何？

如實地說，《孟子》引《書(shu) 》共有二十三條次，其為(wei) ：1.《梁惠王上》“《湯誓》曰：‘時日害喪(sang) ？予及女偕亡！’”2.《梁惠王下》“《書(shu) 》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥誌？’”3.同篇“《書(shu) 》曰：‘湯一征，自葛始。……東(dong) 麵而征西夷怨，南麵而征北狄怨，曰：“奚為(wei) 後我？”’……《書(shu) 》曰：‘徯我後，後來其蘇！’”4.《公孫醜(chou) 上》“《太甲》曰：‘天作孽猶可違，自作孽不可活。’”5.《滕文公上》“《書(shu) 》曰：‘若藥不瞑眩，厥疾不瘳。’”6.同篇“古之人‘若保赤子’”。7.《滕文公下》“《書(shu) 》曰：‘葛伯仇餉。……湯始征，自葛載。……東(dong) 麵而征西夷怨，南麵而征北狄怨，曰：“奚為(wei) 後我？”’……《書(shu) 》曰：‘徯我後，後來其無罰！’”8.同篇“有攸不惟臣，東(dong) 征，綏厥士女。篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附於(yu) 大邑周。”9.同篇“《太誓》曰：‘我武惟揚，侵於(yu) 之疆，則取於(yu) 殘，殺伐用張，於(yu) 湯有光。’”10.同篇“《書(shu) 》曰：‘洚水警餘(yu) 。’”11.同篇“《書(shu) 》曰：‘丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我後人，鹹以正無缺。’”12.《離婁上》“《太甲》曰：‘天作孽猶可違，自作孽不可活。’”13.《萬(wan) 章上》“萬(wan) 章曰：‘舜流共工於(yu) 幽州，放驩兜於(yu) 崇山，殺三苗於(yu) 三危，殛鯀於(yu) 羽山，四罪而天下鹹服。”’14.同篇“《堯典》曰：‘二十有八載，放勳乃徂落，百姓如喪(sang) 考妣，三年，四海遏密八音。’”15.同篇“《書(shu) 》曰：‘祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若。’”16.同篇“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’”17.同篇“《伊訓》曰：‘天誅造攻自牧宮，朕載自亳。’”18.《萬(wan) 章下》“《康誥》曰：‘殺越人於(yu) 貨，閔不畏死，凡民罔不譈。’”19.《告子下》“《書(shu) 》曰：‘享多儀(yi) ，儀(yi) 不及物，曰不享，惟不役誌於(yu) 享。’”20.《盡心上》“伊尹曰：‘予不狎於(yu) 不順。’”21.《盡心下》“孟子曰：‘盡信《書(shu) 》則不如無《書(shu) 》，吾於(yu) 《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵於(yu) 天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。’”22.同篇“南麵而征北狄怨，東(dong) 麵而征西夷怨，曰：‘奚為(wei) 後我？’”23.同篇“王曰：‘無畏！寧爾也，非敵百姓也。’若崩厥角稽首。”

以上二十三條次分別引自《尚書(shu) 》之《虞書(shu) •舜典》、《虞書(shu) •大禹謨》、《商書(shu) •湯誓》、《商書(shu) •仲虺之誥》、《商書(shu) •伊訓》、《商書(shu) •太甲上》、《商書(shu) •太甲中》、《商書(shu) •說命上》、《周書(shu) •泰誓上》、《周書(shu) •泰誓中》、《周書(shu) •武成》、《周書(shu) •康誥》、《周書(shu) •洛誥》、《周書(shu) •君牙》，凡十四篇。[7]其中第6條乃墨者夷之所引，第13條為(wei) 萬(wan) 章所述，第20條則是公孫醜(chou) 據以發問，皆非孟子本人引《書(shu) 》。而第3條、第7條、第22條為(wei) 孟子重複引述《商書(shu) •仲虺之誥》；第4條、第12條為(wei) 孟子重複引述《商書(shu) •太甲中》；第21條則並未引《書(shu) 》，而是孟子對於(yu) 《周書(shu) •武成》的評論。非孟子本人所引者，當然不體(ti) 現孟子的思想，故本文擬置於(yu) 不議不論。而重複引述者或為(wei) 孟子在不同語境中借同一段《尚書(shu) 》以表達不盡相同的意旨，至於(yu) 對《尚書(shu) 》的評論也可概見孟子的致思取向，故這些資料都有必要逐一認真對待。歸納以上所說，除第6條、第13條、第20條之外，其餘(yu) 二十條即為(wei) 下文將要探討的問題之文獻依據。

二、孟子引《書(shu) 》與(yu) 《尚書(shu) 》原文之文本及思想異同

按照《孟子》七篇的次序，孟子首次引《書(shu) 》見於(yu) 《梁惠王上》：“《湯誓》曰：‘時日害喪(sang) ？予及女皆亡！’”[8]按《商書(shu) •湯誓》原文為(wei) “時日曷喪(sang) ，予及汝皆亡”。從(cong) 孟子引文與(yu) 《湯誓》原文的比較可見，二者存在“害”、“曷”及“女”、“汝”兩(liang) 處差異。“女”、“汝”乃是文字通假，字義(yi) 並無不同，故其差異可以忽略不計。“害”、“曷”之異，若按朱熹所釋“害，音曷，何也”，[9]則亦不過為(wei) 通假而已，如此則孟子引文與(yu) 《湯誓》原文的意思便是基本一致的。《湯誓》孔安國傳(chuan) 釋此二句曰：“比桀於(yu) 日，曰：‘是日何時喪(sang) ？我與(yu) 汝俱亡！’欲殺身以喪(sang) 桀。”孔穎達疏曰：“比桀於(yu) 日，曰：‘是日何時喪(sang) 亡？’欲令早喪(sang) 桀命也。‘我與(yu) 汝俱亡’者，民相謂之辭，言並欲殺身以喪(sang) 桀也。”[10]朱熹《孟子集注》亦曰：“此日何時亡乎？若亡，則我寧與(yu) 之俱亡。蓋欲其亡之甚也。”[11]可見朱熹的解釋實與(yu) 二孔基本一致。然而趙岐對於(yu) “害”卻有別解，其曰：“害，大也。言桀為(wei) 無道，百姓皆欲與(yu) 湯共伐之，湯臨(lin) 士眾(zhong) 誓言：‘是日桀當大喪(sang) 亡，我與(yu) 女俱往亡之。’”孫奭從(cong) 趙說，亦謂“桀於(yu) 是時無道，暴虐百姓，故百姓皆欲與(yu) 湯王共伐之。湯於(yu) 是往伐，臨(lin) 於(yu) 眾(zhong) 中，誥誓之曰：‘是日桀當大滅，我與(yu) 女眾(zhong) 共往滅之。’”[12]這就與(yu) 二孔和朱熹的解釋有了較大分歧。依照二孔和朱熹的解釋，此二句乃為(wei) 夏邑民眾(zhong) 對於(yu) 桀的詛咒；依照趙孫的解釋，此二句則是湯伐桀之前對於(yu) 部眾(zhong) 的動員。不過，無論理解為(wei) 夏民對桀的詛咒，還是湯對部眾(zhong) 的動員，孟子引此二句都與(yu) 《湯誓》原文的意思在根本上是一致的，那就是表達了對於(yu) 暴惡政治、歸根結底是對缺乏德性的統治者的強烈否定，以此警誡“立於(yu) 沼上顧鴻雁麋鹿”、“獨樂(le) 而不恤其民”、[13]實質上也就是缺乏仁德的梁惠王：[14]“民欲與(yu) 之皆亡，雖有台池鳥獸(shou) ，豈能獨樂(le) 哉”！相應地，孟子以周文王為(wei) 例，表彰了“後樂(le) ”、“與(yu) 民偕樂(le) ”的“賢者”，體(ti) 現出對於(yu) 愛民、重民的德性政治的肯定。

孟子引《書(shu) 》第二條見於(yu) 《梁惠王下》：“《書(shu) 》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥誌？’”按《周書(shu) •泰誓上》原文為(wei) “天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥誌？”孟子引文與(yu) 《泰誓上》原文的文本差異有“天降下民”與(yu) “天佑下民”，“惟曰其助上帝”與(yu) “惟其克相上帝”，“寵之四方”與(yu) “寵綏四方”，“有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥誌”與(yu) “有罪無罪，予曷敢有越厥誌”。前三處差異並無實質性分歧，如《泰誓上》孔安國傳(chuan) 釋此三句曰：“言天佑助下民，為(wei) 立君以政之，為(wei) 立師以教之，當能助天寵安天下。”孔穎達疏曰：“上天佑助下民，不欲使之遭害，故命我為(wei) 之君上，使臨(lin) 政之；為(wei) 之師保，使教誨之。為(wei) 人君為(wei) 人師者，天意如此，不可違天。我今惟其當能佑助上天，寵安四方之民，使民免於(yu) 患難。”[15]而《孟子》趙岐注曰：“言天生下民，為(wei) 作君，為(wei) 作師，以助天光寵之也。”孫奭疏曰：“言天生下民，而立之君師以治以教之，惟曰其在助相上帝，寵安四方。”[16]四者解說基本同義(yi) 。唯“有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥誌”與(yu) “有罪無罪，予曷敢有越厥誌”一處，孟子引文與(yu) 《泰誓上》原文的意義(yi) 差別頗大。前者意為(wei) “四方善惡皆在己，所謂在予一人，天下何敢有越其誌者也”，“有善有惡皆在我，天下安有敢違越其誌者也”，[17]“有罪者我得而誅之，無罪者我得而安之，我既在此，則天下何敢有過越其心誌而作亂(luan) 者乎”，[18]即是說，周武王自信為(wei) 天下善惡之裁判者，並斷定在自己的大勇麵前，天下沒有一人敢生非分之誌以作亂(luan) 殘民。而後者意為(wei) “言己誌欲為(wei) 民除惡，是與(yu) 否，不敢遠其誌”，“今紂暴虐，無君師之道，故今我往伐之。不知伐罪之事為(wei) 有罪也，為(wei) 無罪也？不問有罪無罪，誌在必伐，我何敢有遠其本誌而不伐之”，[19]則是說，周武王為(wei) 了除暴安民而征伐商紂王，卻並不確知自己的行為(wei) 有無罪過，但無論有罪無罪，為(wei) 了安民都決(jue) 不動搖征伐商紂王的意誌。雖然意思相左如此之大，但孟子引文與(yu) 《泰誓上》原文仍然存在共同點，那就是標舉(ju) 周武王“一怒而安天下之民”的義(yi) 理大勇；孟子征引此語意在勸導齊宣王仿效周武王，戒除血氣小勇，養(yang) 成義(yi) 理大勇，“除暴救民，以安天下”，[20]由此體(ti) 現了期望政治領袖修養(yang) 仁德憑借仁力以擔當實現仁政之責任的思想。[21]

孟子引《書(shu) 》第三條仍見於(yu) 《梁惠王下》：“《書(shu) 》曰：‘湯一征，自葛始。……東(dong) 麵而征西夷怨，南麵而征北狄怨，曰：“奚為(wei) 後我？”’……《書(shu) 》曰：‘徯我後，後來其蘇！’”近似的引文還見於(yu) 《滕文公下》和《盡心下》，前者引文為(wei) “《書(shu) 》曰：‘葛伯仇餉。……湯始征，自葛載。……東(dong) 麵而征西夷怨，南麵而征北狄怨，曰：“奚為(wei) 後我？”’……《書(shu) 》曰：‘徯我後，後來其無罰！’”後者引文為(wei) “南麵而征北狄怨，東(dong) 麵而征西夷怨，曰：‘奚為(wei) 後我？’”按此三條引文均本自《商書(shu) •仲虺之誥》：“乃葛伯仇餉，初征自葛，東(dong) 征西夷怨，南征北狄怨，曰：‘奚獨後予？’攸徂之民，室家相慶，曰：‘徯予後，後來其蘇。’”顯而易見，孟子的三條引文不僅(jin) 都與(yu) 《仲虺之誥》原文的字句乃至語序有所不同，而且相互之間的字句乃至語序也有所不同，前兩(liang) 條還插入孟子的一些論說。不過此三條皆主要本於(yu) 《仲虺之誥》卻也是顯然而無疑問的，其字句和語序的差異，諸如“湯一征，自葛始”、“湯始征，自葛載”與(yu) “初征自葛”，“東(dong) 麵而征西夷怨，南麵而征北狄怨”或顛倒謂之“南麵而征北狄怨，東(dong) 麵而征西夷怨”與(yu) “東(dong) 征西夷怨，南征北狄怨”，“奚為(wei) 後我”與(yu) “奚獨後予”，“徯我後，後來其蘇”、“徯我後，後來其無罰”與(yu) “徯予後，後來其蘇”，都不存在實質意義(yi) 上的分歧。[22]在《仲虺之誥》中，仲虺表彰湯秉“克寬克仁”之德，吊民伐罪，除暴安良，因此受到四方遠近民眾(zhong) 的擁戴和期盼。孟子據此一則勸諫“伐燕”而“取之”的齊宣王不得以暴易暴，而應以仁易暴；[23]二則通過萬(wan) 章敦促宋國君主力行王政，如此則“四海之內(nei) 皆舉(ju) 首而望之，欲以為(wei) 君。齊楚雖大，何畏焉”；[24]三則直斥窮兵黷武的好戰者，揭示“國君好仁，天下無敵焉”的道理，[25]凡此同樣表達了對於(yu) 政治領袖修養(yang) 仁德憑借仁力以實現仁政的期望。

在《公孫醜(chou) 上》和《離婁上》中，孟子兩(liang) 番引述“《太甲》曰：‘天作孽猶可違，自作孽不可活。’”按原文見於(yu) 《商書(shu) •太甲中》：“天作孽猶可違，自作孽不可逭。”孟子引文與(yu) 《太甲中》原文的文本差異隻有“活”、“逭”一處。《太甲中》孔安國傳(chuan) 曰：“逭，逃也。言天災可避，自作災不可逃。”[26]所謂“自作災不可逃”者，意即隻有絕路一條，而絕路一條也就是“不可活”，這一點由《太甲中》孔穎達疏以紂死宣室解釋“自作孽不可逭”可資證明，[27]是孟子引文與(yu) 《太甲中》原文雖字異而意實相同。《太甲中》此語乃是商嗣王太甲對自己以往“不明於(yu) 德，自底不類”行為(wei) 的深切恐懼與(yu) 戒慎。孟子征引此語，意在表明政治人物若自甘下流，將不免自招災禍從(cong) 而自取滅亡；相應表明了政治人物唯有“貴德而尊士，賢者在位，能者在職”，亦即修養(yang) 德性，施行德政，才可能尊榮安寧。

在《滕文公上》中，孟子勸導尚為(wei) 儲(chu) 君的滕文公發明本性之善，遵行堯舜之道，建設善政國家，並引《尚書(shu) 》“若藥不瞑眩，厥疾不瘳”之語以張己說。按此原文見於(yu) 《商書(shu) •說命上》：“若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。”孟子引文與(yu) 《說命上》原文兩(liang) 處“不”、“弗”之異完全不影響文義(yi) ，置而不論。《說命上》孔安國傳(chuan) 曰：“如服藥必瞑眩極，其病乃除。欲其出切言以自警。”孔穎達疏曰：“若服藥不使人瞑眩憤亂(luan) ，則其疾不得瘳愈。言藥毒乃得除病，言切乃得去惑也。”[28]都是說殷高宗希望傅說如同利病之良藥一般“朝夕納誨，以輔台德”，從(cong) 而“俾率先王，迪我高後，以康兆民”，表現了一位明君對於(yu) 賢臣的期待。《孟子》趙岐注曰：“藥攻人疾，先使瞑眩憒亂(luan) ，乃是瘳愈。喻行仁當精熟，德惠乃洽也。”[29]意為(wei) 孟子借此語勉勵滕文公發大誌願下真功夫確立仁心，由此實現普及國民的善政。朱熹《孟子集注》則從(cong) 反麵表達了與(yu) 趙岐相近的意思，其曰：“言滕國雖小，猶足為(wei) 治，但恐安於(yu) 卑近不能自克，則不足以去惡而為(wei) 善也。”[30]即是說，孟子認為(wei) 滕文公若不能取法乎上精進以求，也就難以成就自己的善性乃至國家的善政了。但《孟子》孫奭疏又有別解，其曰：“若藥之攻人，人服之不以瞑眩憒亂(luan) ，則其疾以不愈也。所以引此者，蓋孟子恐雲(yun) 今滕國絕長補短，將有五十裏，猶可為(wei) 善國，有致世子之所嫌，乃引此而喻之，抑亦所謂良藥苦口、忠言逆耳之意，而解世子又有以勸勉焉。”[31]這就將引述《說命上》之語作為(wei) 孟子對自己言論的辯解了。應該說，趙岐、朱熹和孫奭的解說都可通，但前二說當更近於(yu) 孟子本意；且以孟子秉性來看，也不至於(yu) 對一位小國儲(chu) 君發言時而有如此顧慮，所以孟子此處引《書(shu) 》就是敦促滕文公毅然決(jue) 然砥礪德性進而成就德政。

《滕文公下》所引《尚書(shu) 》除上文已經述及的“葛伯仇餉”一條之外，還有四條，其第二條引文為(wei) “有攸不惟臣，東(dong) 征，綏厥士女。篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附於(yu) 大邑周”。按此條原文見於(yu) 《周書(shu) •武成》：“肆予東(dong) 征，綏厥士女。惟其士女，篚厥玄黃，昭我周王。天休震動，用附我大邑周。”顯然，孟子引文與(yu) 《武成》原文的字句差異很大，前者謂“有攸不惟臣東(dong) 征”，後者謂“肆予東(dong) 征”；前者無“惟其士女”句而後者有之；前者謂“紹我周王見休”，後者謂“昭我周王天休震動”；前者謂“惟臣附於(yu) 大邑周”，後者謂“用附我大邑周”。按《武成》孔安國傳(chuan) 曰：“言東(dong) 國士女筐篚盛其絲(si) 帛，奉迎道次，明我周王為(wei) 之除害，天之美應，震動民心，故用依附我。”[32]意為(wei) 周武王率師伐商，是為(wei) 了安撫那裏的民眾(zhong) ，所以民眾(zhong) 都用籮筐裝著絲(si) 帛歡迎武王，明知武王是來解救自己，上天也顯示美好的征兆，使民心受到感動，於(yu) 是都歸附武王。《孟子》引文字句雖與(yu) 《武成》原文差異很大，但趙岐注和孫奭疏與(yu) 《武成》孔安國傳(chuan) 卻意多相同，唯“紹我周王見休”句，趙岐以為(wei) 諸侯“願見周王，望見休善”，孫奭以為(wei) 士女“以昭明我之周王見休美”，[33]這就將《武成》中的上天顯示的美好征兆轉變為(wei) 周武王表現的美德了。朱熹《孟子集注》的獨到之處在於(yu) ，一則解釋了趙、孫皆語焉不詳的“有攸不惟臣”的意思，其曰：“有所不惟臣，謂助紂為(wei) 惡而不為(wei) 周臣者”；二則將“紹我周王見休”與(yu) “天休”貫通起來，“言武王能順天休命，而事之者皆見休也”，[34]意為(wei) 周武王表現的美德也就是上天的佳兆。比較而言，孟子引文（按照朱熹的解釋）交代了周武王東(dong) 征的原因（所謂“有攸不惟臣”），這是《武成》原文闕如的（不過《武成》篇其他段落對此卻有說明，如謂“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為(wei) 天下逋逃主，萃淵藪”雲(yun) 雲(yun) ）；但其缺“惟其士女”一句，則使下文皆無主語，這就不如《武成》原文意思完備，所以朱熹說“孟子約其文如此”，[35]也就是說孟子隻是意引《尚書(shu) 》，並非一字一句照引《尚書(shu) 》。這其實也是孟子乃至古人引書(shu) 的慣例和通例，明乎此，就不會(hui) 由於(yu) 原書(shu) 與(yu) 引書(shu) 的字句差異而妄臆彼此真偽(wei) 了。無論孟子引文與(yu) 《武成》原文存在多少差異，二者的主旨卻是根本一致的，《武成》孔安國傳(chuan) 釋之為(wei) “明我周王為(wei) 之除害，天之美應，震動民心，故用依附我”，《孟子》趙岐注釋之為(wei) “武王之師救殷民於(yu) 水火之中，討其殘賊也”，[36]孫奭疏釋之為(wei) “武王所拯救殷民於(yu) 水火之中，獨取伐其殘賊其民者也”，[37]朱熹《孟子集注》釋之為(wei) “商人聞周師之來，各以其類相迎者，以武王能救民於(yu) 水火之中，取其殘民者誅之，而不為(wei) 暴虐耳”，[38]都表明周武王秉仁義(yi) 之心率仁義(yi) 之師討滅殘暴統治者而使天下歸於(yu) 仁政。孟子征引《武成》此條，如同征引《仲虺之誥》“葛伯仇餉”一條一樣，意在表達“苟行王政，四海之內(nei) 皆舉(ju) 首而望之”的德性政治觀點，而這也是《滕文公下》篇中第三條《尚書(shu) 》引文的意義(yi) 所在。

《滕文公下》篇中第三條《尚書(shu) 》引文為(wei) “我武惟揚，侵於(yu) 之疆，則取於(yu) 殘，殺伐用張，於(yu) 湯有光”。按其原文見於(yu) 《周書(shu) •泰誓中》：“我武惟揚，侵於(yu) 之疆，取彼凶殘，我伐用張，於(yu) 湯有光。”雖然孟子引文與(yu) 《泰誓中》原文有“則取於(yu) 殘”與(yu) “取彼凶殘”、“殺伐用張”與(yu) “我伐用張”兩(liang) 處差異，但孔安國、孔穎達以及趙岐、孫奭、朱熹對此語的解釋並無實質不同。《泰誓中》孔傳(chuan) 曰：“言我舉(ju) 武事，侵入紂郊疆伐之。桀流毒天下，湯黜其命；紂行凶殘之德，我以兵取之。伐惡之道張設，比於(yu) 湯又有光明。”孔疏曰：“我之武事惟於(yu) 此舉(ju) 之，侵紂之疆境，取彼為(wei) 凶殘之惡者。若得取而殺之，是我伐凶惡之事用張設矣。湯惟放逐，我能擒取，是比於(yu) 湯又益有光明。”[39]《孟子》趙注曰：“我武王用武之時，惟鷹揚也，侵紂之疆界則取於(yu) 殘賊者，以張殺伐之功也，民有簞食壺漿之歡，比於(yu) 湯伐桀為(wei) 有光寵。美武王德優(you) 前代也。”孫疏曰：“我武王用武之時，惟鷹揚也，侵於(yu) 紂之疆界則取於(yu) 殘賊者，於(yu) 是殺伐之功用張行之，故比於(yu) 湯王伐桀之時，又有以光於(yu) 前代也。”[40]朱熹《孟子集注》曰：“言武王威武奮揚，侵彼紂之疆界，取其殘賊，而殺伐之功因以張大，比於(yu) 湯之伐桀，又有光焉。”[41]由此可見，孟子是在與(yu) 《泰誓中》一致的意義(yi) 上引用此語，借周武王伐紂之事讚揚“救民於(yu) 水火之中，取其殘而已矣”的正義(yi) 戰爭(zheng) 。

《滕文公下》篇中第四條《尚書(shu) 》引文“洚水警餘(yu) ”，原自《虞書(shu) •大禹謨》“降水儆予”，孟子引此僅(jin) 以證其所謂“當堯之時，水逆行，泛濫於(yu) 中國”，此外並無深意，故孫奭疏曰“孟子引之故自解之”，[42]如此則可不予考究。此篇第五條《尚書(shu) 》引文為(wei) “丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我後人，鹹以正無缺”，原文見於(yu) 《周書(shu) •君牙》：“丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！啟佑我後人，鹹以正罔缺。”孟子引文與(yu) 《君牙》原文雖有“佑啟”與(yu) “啟佑”及“無缺”與(yu) “罔缺”之異，但於(yu) 文義(yi) 毫無影響，如《君牙》孔安國傳(chuan) 釋“啟佑”為(wei) “開助”，孔穎達疏釋之為(wei) “開道佑助”，[43]《孟子》趙岐注和孫奭疏均釋“佑啟”為(wei) “佑開”，[44]要不過為(wei) 詞序顛倒而已；而孔傳(chuan) 更直接將“罔缺”解作“無邪缺”，孔疏也附和此說，[45]無疑表明“罔”、“無”之義(yi) 乃是一致的。在《君牙》中，周穆王發表這番言論，乃以承奉文武之謀猷功業(ye) 而保持正道自勉並且敦勵大司徒君牙，旨在“纘乃舊服，無忝祖考，弘敷五典，式和民則”，即繼承文武之道，大布五常之教，引導民眾(zhong) 和睦，成就良善社會(hui) 。與(yu) 《君牙》中的用意相仿佛，孟子征引此語也是為(wei) 了頌揚“周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅飛廉於(yu) 海隅而戮之，滅國者五十，驅虎豹犀象而遠之，天下大悅”的仁力和德政。

《萬(wan) 章上》與(yu) 《滕文公下》一樣，也有五條《尚書(shu) 》引文。其第一條乃萬(wan) 章所引，不予置論。第二條“二十有八載，放勳乃徂落，百姓如喪(sang) 考妣，三年，四海遏密八音”，原自《虞書(shu) •舜典》“二十有八載，帝乃殂落，百姓如喪(sang) 考妣，三載，四海遏密八音”，孟子引文與(yu) 《舜典》原文有“放勳”與(yu) “帝”、“徂”與(yu) “殂”、“年”與(yu) “載”之異。按《虞書(shu) •堯典》孔穎達疏引陸德明《經典釋文》曰：“馬雲(yun) ：‘放勳，堯名。’皇甫謐同。一雲(yun) 放勳堯字。”[46]《孟子》趙岐注曰：“放勳，堯名。”孫奭疏曰：“放勳，堯之號也。”[47]朱熹《孟子集注》“二十有八載放勳乃徂落”句注曰：“言舜攝位二十八年而堯死也”，[48]也是直以放勳為(wei) 堯，可知孟子所稱“放勳”即為(wei) 帝堯。《舜典》孔穎達疏釋“殂”曰：“蓋殂為(wei) 往也，言人命盡而往。”[49]《孟子》孫奭疏釋“徂”曰：“魂氣往為(wei) 徂。”[50]是“殂”、“徂”乃為(wei) 同義(yi) 詞。而“年”、“載”之同義(yi) 通用更不待言。故孟子引文與(yu) 《舜典》原文雖名號文字有異而義(yi) 無不同。表麵看來，這段文字隻是記述帝堯過世以及官民守喪(sang) 的史影，並未直接涉及政事，但卻透露出帝堯德性政治感人至深的效果，所以《舜典》孔安國傳(chuan) 曰：“四夷絕音三年，則華夏可知，言盛德恩化所及者遠。”孔穎達疏曰：“百官感德思慕，如喪(sang) 考妣；三載之內(nei) ，四海之人，蠻夷戎狄皆絕靜八音而不複作樂(le) ，是堯盛德恩化所及者遠也。”[51]孟子引用此文還表明了舜的崇高品德，即不僅(jin) 於(yu) 帝堯在世而代其行政的二十八年中，甚至在為(wei) 帝堯守喪(sang) 的三年中，舜雖盡天子之責卻未踐天子之位，[52]這種擔當責任而不計名利的高風亮節正是德性政治的關(guan) 鍵所在。

《萬(wan) 章上》第三條《尚書(shu) 》引文為(wei) “祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若”，其原文見於(yu) 《虞書(shu) •大禹謨》：“祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽亦允若。”除了後一“瞽瞍”在《大禹謨》中省稱“瞽”之外，孟子引文與(yu) 《大禹謨》原文別無不同，而稱謂之省略對文義(yi) 全無影響，故《大禹謨》孔安國傳(chuan) 曰：“言舜負罪引惡，敬以事，見於(yu) 父，悚懼齋莊，父亦信順之。言能以至誠感頑父。”[53]《孟子》趙岐注曰：“舜既為(wei) 天子，敬事嚴(yan) 父，戰栗以見瞽瞍，瞍亦信知舜之大孝。”孫奭疏曰：“舜敬以事，見於(yu) 父，夔夔然悚懼齋莊戰栗，瞽瞍亦信順之。”[54]朱熹《孟子集注》曰：“言舜敬事瞽瞍，往而見之，敬謹如此，瞽瞍亦信而順之也。”[55]此條表麵看來隻是表現舜的至孝，與(yu) 政治並無直接關(guan) 係，然據孔子所謂“孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政”[56]來看，舜以至孝事父正是德性政治的起點，很難想象一位政治領袖缺乏孝心而能行仁政，反之也唯有親(qin) 親(qin) 者才可能仁民愛物。在《大禹謨》中，益陳述舜的至孝，正是要將這種“至諴感神”的德性運用於(yu) 針對有苗的軍(jun) 事行動之中，主張以至和之德感化有苗。孟子征引此語，也是意圖揭示政治領袖的孝德孝行可為(wei) 道德社會(hui) 的實現提供示範，即所謂“永言孝思，孝思維則”[57]是也。

《萬(wan) 章上》第四條《尚書(shu) 》引文“天視自我民視，天聽自我民聽”原自《周書(shu) •泰誓中》，孟子引文與(yu) 《泰誓中》原文一致無二，意思也相同，故《泰誓中》孔安國傳(chuan) 曰：“言天因民以視聽，民所惡者天誅之。”[58]《孟子》孫奭疏亦曰：“天因民以視聽，民所惡者，天誅之而已。”[59]在《泰誓中》篇中，周武王發表此言，既以揭露商王紂因暴虐民眾(zhong) 以至“無辜籲天，穢德彰聞”，又以表明自己征討商王紂乃是奉行“惟天惠民，惟辟奉天”的正道。在《萬(wan) 章上》中，孟子引述此語，則以指出政權轉移或權力來源的合法性根據在於(yu) 天意的認可，而天意的認可實際上又以民心的向背為(wei) 標準。在這種天人回環的政治架構中，政治領袖是現實社會(hui) 的政治主體(ti) ，對於(yu) 現實社會(hui) 的人事擁有至高無上的權力；而天又是主宰現實社會(hui) 政治主體(ti) 的超越而無限的主體(ti) ，對於(yu) 現實社會(hui) 政治主體(ti) 擁有賞罰、予奪、繼替乃至生殺的決(jue) 斷權；天行使決(jue) 斷權的依據則在於(yu) 民眾(zhong) 對於(yu) 現實社會(hui) 政治主體(ti) 的評價(jia) ，現實社會(hui) 政治主體(ti) 若以其至高無上的權力為(wei) 民謀福，天便認可並維護其權力，否則終將褫奪其權力乃至身家性命，因此，民眾(zhong) 通過天道，實質上成為(wei) 現實社會(hui) 政治主體(ti) 之主體(ti) ，這就是根本區別於(yu) 西方Democracy觀念和體(ti) 製的儒家民主政治。比較而言，西方Democracy賦予民眾(zhong) 對於(yu) 現實社會(hui) 政治主體(ti) 的製約權更為(wei) 直接、迅速和實際，而儒家民主政治使得民眾(zhong) 對於(yu) 現實社會(hui) 政治主體(ti) 的製約權相對間接、遲緩甚至在某些具體(ti) 情境中失於(yu) 虛幻，所以儒家民主政治有必要汲取西方Democracy的製度安排。但是，西方Democracy以原子式個(ge) 人主義(yi) 為(wei) 基礎，以權利訴求為(wei) 根據，以懷疑心理為(wei) 前提，以壓力設置為(wei) 手段，以相互製衡為(wei) 旨歸，使社會(hui) 總是處於(yu) 鬆散、紛爭(zheng) 、戒備、緊張和無力的狀況；而製約權的直接、迅速和實際往往導致形形色色的抗議政治、政權的頻繁更迭和社會(hui) 的無序；處於(yu) 這種體(ti) 製中的人們(men) 唯有信奉世俗觀念和工具理性，不知或不屑於(yu) 德性，更無神聖蘄向，因此其政治也是非道德性的。而儒家民主政治通過天道亦即天經地義(yi) 以及傳(chuan) 統亦即聖賢遺教的夾持，使現實社會(hui) 政治主體(ti) 和實質政治主體(ti) 都涵泳於(yu) 神聖感和道德感之中，養(yang) 成雍容博大氣象，形成良心政治、同情政治和商量政治；對於(yu) 冥頑不化或窮凶極惡者，儒家民主政治也以德主刑輔或奉天致討的方式對待之，凡此都使政治充盈著道德內(nei) 涵，這是西方Democracy根本無從(cong) 企及的。雖然儒家民主政治除了在堯舜禹湯文武周公時代曾經落實，是後迄今則並沒有完全甚至完全沒有實現過，但由周武王宣布以及孟子轉述的“天視自我民視，天聽自我民聽”原則，卻為(wei) 天下後世展現了一幅真正可欲的民主政治藍圖！

《萬(wan) 章上》最後一條《尚書(shu) 》引文為(wei) “天誅造攻自牧宮，朕載自亳”，原文見於(yu) 《商書(shu) •伊訓》：“皇天降災，假手於(yu) 我有命，造攻自鳴條，朕哉自亳。”孟子引文與(yu) 《伊訓》原文的字句差異很大，前者謂“天誅”，後者謂“皇天降災，假手於(yu) 我有命”；前者“牧宮”後者作“鳴條”；前者“載”後者作“哉”。雖然如此，各家解釋《伊訓》原文及《萬(wan) 章上》引文的意思卻大致相近，如《伊訓》孔安國傳(chuan) 曰：“言桀不循其祖道，故天下禍災，借手於(yu) 我有命商王誅討之。……始攻桀，伐無道，由我始修德於(yu) 亳。”孔穎達疏曰：“謂桀也不循其祖之道，天下禍災謂滅其國而誅其身也。天不能自誅於(yu) 桀，故借手於(yu) 我有命之人，謂成湯也，言湯有天命，將為(wei) 天子，就湯借手使誅桀也。既受天命誅桀，始攻從(cong) 鳴條之地而敗之。天所以命我者，由湯始自修德於(yu) 亳故也。”[60]《孟子》趙岐注曰：“言意欲誅伐桀，造作可攻計之罪者，從(cong) 牧宮桀起，自取之也。湯曰我始與(yu) 伊尹謀之於(yu) 亳，遂順天而誅之也。”孫奭疏曰：“天行誅伐，始攻之罪者自桀宮起也。湯言我始與(yu) 伊尹謀之自亳地也。”[61]夷考其意皆不外乎說明，夏桀因失德而招致天命商湯誅滅之；而商湯之所以膺受天命取代夏桀，則因早在伐夏之前就修養(yang) 德性。孟子引述伊尹此語，突出了政治領袖的德性對於(yu) 政治成敗的至關(guan) 重要性。

《萬(wan) 章下》篇中引《周書(shu) •康誥》一條：“殺越人於(yu) 貨，閔不畏死，凡民罔不譈。”按原文為(wei) “殺越人於(yu) 貨，暋不畏死，罔弗憝”。孟子引文與(yu) 《康誥》原文雖有“閔”與(yu) “暋”、“不”與(yu) “弗”、“譈”與(yu) “憝”以及有無“凡民”二字之異，但前三者均為(wei) 通假字或同義(yi) 字，而《萬(wan) 章下》中“凡民”二字在《康誥》中業(ye) 已前置（“凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人於(yu) 貨，暋不畏死，罔弗憝”），所以這些差異對於(yu) 文義(yi) 並無影響，故《康誥》孔安國傳(chuan) 曰：“殺人顛越人，於(yu) 是以取貨利，……自強為(wei) 惡而不畏死，人無不惡之者，言當消絕之。”孔穎達疏曰：“殺害及顛越於(yu) 人以取貨利也，自強為(wei) 之而不畏死，此為(wei) 人無不惡之者，以此須刑絕之。”[62]《孟子》趙岐注亦曰：“殺於(yu) 人，取於(yu) 貨，閔然不知畏死者，……凡民無不得殺之者也。”孫奭疏曰：“殺於(yu) 人而取於(yu) 貨，暋然強暴為(wei) 不畏死者，雖凡之民眾(zhong) 無有不憝惡之也。”[63]朱熹《孟子集注》則曰：“言殺人而顛越之，因取其貨，閔然不知畏死，凡民無不怨之。”[64]盡管二孔和孫奭釋“憝”（或“譈”）為(wei) “惡”，趙岐釋為(wei) “殺”，朱熹釋為(wei) “怨”，然其解說大義(yi) 乃是一致的。在《康誥》中，周公代成王告誡康叔“用其義(yi) 刑義(yi) 殺”的種種對象，其中包括人人痛恨的殺人越貨的強盜，唯刑殺之方能“用康乂民”。在《萬(wan) 章下》中，孟子引述周公此語而進一步主張對於(yu) 這種惡人須“不待教而誅”，這正是德性政治中不可或缺的一個(ge) 方麵，非此則善類無以安寧，有見於(yu) 此，孟子才在“徒法不能以自行”相對的意義(yi) 上強調“徒善不足以為(wei) 政”。[65]

《告子下》篇也有一條《尚書(shu) 》引文：“享多儀(yi) ，儀(yi) 不及物，曰不享，惟不役誌於(yu) 享。”原文見於(yu) 《周書(shu) •洛誥》：“享多儀(yi) ，儀(yi) 不及物，惟曰不享，惟不役誌於(yu) 享。”孟子引文與(yu) 《洛誥》原文的差異僅(jin) 在於(yu) 後者“曰不享”前有“惟”字而前者無之，此於(yu) 文義(yi) 全無影響。按《洛誥》孔安國傳(chuan) 和孔穎達疏的解釋，周公交代成王的這番話意為(wei) ：臣下侍奉君上有多種禮儀(yi) ，如果臣下的禮儀(yi) 不及其所奉獻的禮物那樣周全，那就等於(yu) 沒有侍奉君上，出現這種情況的原因是由於(yu) 君上對於(yu) 臣下侍奉之道不用心。周公指出由此產(chan) 生的後果是“凡民惟曰不享，惟事其爽侮”，即臣下若不盡心侍奉君上，那麽(me) 民眾(zhong) 也就不會(hui) 好好侍奉官長，這樣一來政事就會(hui) 差錯侮慢以至不可收拾。所以周公叮嚀成王“汝其敬識百辟享，亦識其有不享”，孔穎達疏曰：“天子居百官諸侯之上，須知臣下恭之與(yu) 慢。……其當恭敬記識百官諸侯奉上者，亦當記識其有不奉上者。”周公的謀慮是要從(cong) 君臣儀(yi) 節著手整飭政風民風。[66]孟子引述此語，則以說明師友交際的規矩。季任和儲(chu) 子分別給孟子送禮物，季任送禮物時無法麵見孟子，而儲(chu) 子送禮物時有條件麵見孟子卻不見，儲(chu) 子的行為(wei) 即所謂“儀(yi) 不及物，曰不享”，所以孟子後來回訪了季任卻不回訪儲(chu) 子，“為(wei) 其不成享也”。[67]在《洛誥》中，周公之言當然與(yu) 政治相關(guan) ，其意在倡導上下之間都以恭敬之心行如儀(yi) 之禮，使整個(ge) 社會(hui) 井然有序。而孟子對周公此言作了轉折引申，即使不是與(yu) 政治毫無關(guan) 係，也畢竟相當間接曲奧，故不必過於(yu) 穿鑿附會(hui) 。

在《盡心下》篇中有三條《尚書(shu) 》引文，其中第二條即引《商書(shu) •仲虺之誥》湯征之事，上文已加論析。其第一條為(wei) ：“孟子曰：‘盡信《書(shu) 》則不如無《書(shu) 》，吾於(yu) 《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵於(yu) 天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。’”此條實際上並非孟子引《書(shu) 》，而是孟子論《書(shu) 》，由之可以得到兩(liang) 點認識：其一，孟子不信《武成》所載之言恰恰表明《武成》在孟子之前真實存在，孟子隻是在讀過《武成》之後才對其中內(nei) 容的可信或不可信發表見解的。其二，從(cong) 孟子懷疑《武成》“血流漂杵”之言的真實性可知，孟子堅信仁義(yi) 之師吊民伐罪、除殘去暴的正義(yi) 戰爭(zheng) 是不會(hui) 造成大規模殺傷(shang) 的，社會(hui) 曆史的真實狀況究竟如何是另一回事，孟子的懷疑卻明白無誤地體(ti) 現出他的道德理想主義(yi) 和王道仁政觀。

《盡心下》篇中第三條、也是《孟子》一書(shu) 最後一條《尚書(shu) 》引文為(wei) ：“王曰：‘無畏！寧爾也，非敵百姓也。’若崩厥角稽首。”原文見於(yu) 《周書(shu) •泰誓中》：“罔或無畏，寧執非敵。百姓懍懍，若崩厥角。”孟子引文與(yu) 《泰誓中》原文差異很大，由此導致各家注解也頗不相同，如《泰誓中》孔安國傳(chuan) 曰：“無敢有無畏之心，寧執非敵之誌，伐之則克矣。……言民畏紂之虐，危懼不安，若崩摧其角，無所容頭。”孔穎達疏曰：“令軍(jun) 士等不欲發意輕前人，寧執非敵之誌，恐彼強多，非我能敵，執此誌以伐之，則當克矣。……懍懍是怖懼之意。言民畏紂之虐，危懼不安，其誌懍懍然。以畜獸(shou) 為(wei) 喻，民之怖懼若似畜獸(shou) 崩摧其頭角然，無所容頭。”[68]這是說，周武王一方麵告誡將士不得輕敵，一方麵提醒將士牢記商王紂統治下民眾(zhong) 的苦難。而《孟子》趙岐注則曰：“武王令殷人曰：‘無驚畏，我來安止爾也。’百姓歸周，若崩厥角，額角犀厥地，稽首拜命，亦以首至地也，欲令武王來征己之國。”孫奭疏曰：“武王令告於(yu) 商之人曰：‘無驚畏，我來安止爾也。’故不敢抗敵之。百姓皆崩摧其角，若無所容頭，乃稽首拜命。”[69]朱熹《孟子集注》也說：“孟子之意當雲(yun) ，王謂商人曰：‘無畏我也，我來伐紂，本為(wei) 安寧汝，非敵商之百姓也。’於(yu) 是商人稽首至地，如角之崩也。”[70]這則是說，周武王安撫殷商民眾(zhong) ，致使殷商民眾(zhong) 感激涕零、紛紛歸周。比較而言，二孔對《泰誓中》原文的注解於(yu) 義(yi) 為(wei) 勝，因為(wei) 《泰誓中》記載周武王“徇師而誓”時，尚未克商，故周武王也就不可能對殷商民眾(zhong) 發表言說；且《泰誓中》除開篇“惟戊午，王次於(yu) 河朔，群後以師畢會(hui) ，王乃徇師而誓曰”數語之外，通篇皆為(wei) 周武王的誓詞，不可能插入一句他者描述殷商民眾(zhong) 情狀的“若崩厥角稽首”。因此可以說，孟子征引《泰誓中》此語，或因所據傳(chuan) 寫(xie) 文本的衍奪，或因僅(jin) 憑記憶形成的誤差，或因以意逆誌導致句讀乃至文義(yi) 的改變，抑或以上諸種情況共同的影響，從(cong) 而與(yu) 原文發生了很大差異。不過，無論差異多大，孟子引文與(yu) 《泰誓中》原文的思想實質卻是一致的，那就是仁君憑借仁力而誅滅暴君、解民倒懸、實行仁政。

三、從(cong) 孟子引《書(shu) 》概論儒家德性政治思想的一貫性及其普遍意義(yi)

孟子征引《尚書(shu) 》凡二十條，除“洚水警餘(yu) ”、“享多儀(yi) ”兩(liang) 條之外，其餘(yu) 十八條均被孟子借以表達德性政治思想，諸如強調政治領袖的道德品質（《公孫醜(chou) 上》和《離婁上》“天作孽猶可違”、《滕文公上》“若藥不瞑眩”、《萬(wan) 章上》“二十有八載放勳乃徂落”、《萬(wan) 章上》“祗載見瞽瞍”、《萬(wan) 章上》“天誅造攻自牧宮”六條），指出政治領袖實現仁政之責任（《梁惠王下》“天降下民”一條），表彰仁德政治（《梁惠王下》“湯一征自葛始”、《滕文公下》“葛伯仇餉”、《滕文公下》“有攸不惟臣”、《滕文公下》“我武惟揚”、《滕文公下》“丕顯哉文王謨”、《盡心下》“南麵而征北狄怨”、《盡心下》“王曰無畏寧爾也”七條，《盡心下》“盡信《書(shu) 》則不如無《書(shu) 》”一條也可歸入此類），揭示儒家民主政治的天道民意（應該也包括傳(chuan) 統）基礎（《萬(wan) 章上》“天視自我民視”一條），肯定德性政治以刑輔仁、除惡安良的兩(liang) 麵性（《萬(wan) 章下》“殺越人於(yu) 貨”一條），否定暴惡政治（《梁惠王上》“時日害喪(sang) ”一條），其中除“盡信《書(shu) 》則不如無《書(shu) 》”一條以致疑於(yu) 《武成》的特殊方式體(ti) 現出對於(yu) 德性政治的強烈信念之外，其餘(yu) 諸條的用意均與(yu) 《尚書(shu) 》原文的思想一脈相承，要之即政治領袖（包括所有從(cong) 政人員）必須以德修身並且以德保民富民教民。由此表明孟子的德性政治思想具有堯舜禹湯文武周公續續相遞兩(liang) 千年之久的悠遠傳(chuan) 統，而這一傳(chuan) 統又為(wei) 孟子以後兩(liang) 千餘(yu) 年曆代儒家所秉承，其犖犖大者如荀子“天德王政”、“王者富民”、“治生乎君子”、“選賢良，舉(ju) 篤敬，興(xing) 孝弟，收孤寡，補貧窮”、“平政愛民，隆禮敬士，尚賢使能”諸說，[71]賈誼關(guan) 於(yu) 攻守勢異仁義(yi) 必施的思想主張，[72]董仲舒所謂“為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣”，[73]桓譚所謂“王道之治，先除人害而足其衣食，然後教以禮儀(yi) 而威以刑誅，使知好惡去就，是故大化四湊，天下安樂(le) ”，[74]王通所謂“不以天下易一民之命”，[75]李翱旨在富民教民的“平賦論”，[76]劉禹錫修身及物、程督經遠的為(wei) 官論，[77]柳宗元標舉(ju) “大中之道”所包含的重人道、尚仁義(yi) 、主教化、輕賦役、省刑罰等仁政措施，[78]範仲淹推崇的“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”，[79]周敦頤依循《大學》內(nei) 聖外王之道的“治天下觀於(yu) 家，治家觀於(yu) 身”之說，[80]張載民胞物與(yu) 、時保子翼的仁愛情懷及利民、均平的政治主張，[81]程顥“以純王之心行純王之政”、以道德教育化成天下及其均田務農(nong) 、力穡厚生、輕賦寬役、賑災救時的王道理論，[82]朱熹行仁順天、恤民省賦、節用輕役、賑難濟貧、抑製兼並、懲治盤剝的從(cong) 政原則，[83]方孝孺提倡德治禮治、反對任刑重威的治國之道，[84]顧炎武“拯斯人於(yu) 塗炭，為(wei) 萬(wan) 世開太平”、“仁以為(wei) 己任，死而後已”的誌願，[85]王夫之嚴(yan) 以治吏、寬以養(yang) 民、刑以禁亂(luan) 、德以教化的觀點，[86]李顒通過“識心悟性，實證實修”達致“開物成務，康濟群生”的言教，[87]乃至現代新儒家熊十力、牟宗三、徐複觀、杜維明等的大量論述，[88]誠可謂源遠流長，道貫古今！

應該承認，與(yu) 堯舜禹湯文武周公以聖王合一身份將德性與(yu) 德政直下貫通不同，孔孟以降曆代儒家所秉持的德性政治思想並沒有完全甚至完全沒有實現，其原因雖然與(yu) 儒家對於(yu) 現實政治的承認與(yu) 容讓不無關(guan) 係，但究其根本則在於(yu) 三代以下聖王分立、有德者無權或無最高權力而有權者（特指擁有最高權力者）往往缺德的曆史局限，所以儒家不僅(jin) 不應為(wei) 德性政治未能充分實現承擔主要責任，而且如徐複觀所說，儒家是在“以各種方式反抗專(zhuan) 製，緩和專(zhuan) 製，在專(zhuan) 製中注入若幹開明因素，在專(zhuan) 製下如何多保持一線民族生機”的日常政務乃至酷烈鬥爭(zheng) 中盡到了自己的義(yi) 務的，那就是“偉(wei) 大史學家文學家麵對人民的嗚咽呻吟，及誌士仁人忠臣義(yi) 士，在專(zhuan) 製中所流的血和淚”！[89]正因如此，儒家德性政治思想與(yu) 周秦以迄清末的實際政治始終相頡頏，在與(yu) 實際政治的張力中對其發生不同程度的範導作用，致使實際政治一般來說多少具有德性政治的表征，從(cong) 而構成中國古代政治的特色。

進而言之，即使儒家德性政治思想沒有完全甚至完全沒有實現而基本上隻是一種理想形態，這種理想卻為(wei) 天下後世人類政治提供了具有普遍意義(yi) 的啟示或警誡，即一切政治都必須具有道德內(nei) 涵，政治領袖（包括所有從(cong) 政人員）必須以德修身並且以德保民富民教民，唯其如此社會(hui) 才可能最大限度地實現親(qin) 和、凝聚、安寧、有序、上進；否則上焉者不過是表麵上相安無事而實質上離心離德的製約政治，而其末流則勢必導致私欲僨(fen) 張、不滿日熾、爭(zheng) 訟不已、社群分裂、政權無力、社會(hui) 無序的惡劣局麵，事實上這正是散播於(yu) 世界的現代社會(hui) 政治通病，其病原來自啟蒙運動以降個(ge) 人中心主義(yi) 極度膨脹的西方社會(hui) ，其病因就在於(yu) 現代社會(hui) 政治的去道德化。有學者指出：“近現代西方政治哲學往往強調政治與(yu) 道德的分離：政府的功能隻是製定一套公正的遊戲規則，即法律製度，並確保公民能夠遵守這些遊戲規則。政治哲學中的各個(ge) 學派所爭(zheng) 論的隻是什麽(me) 樣的遊戲規則才是公正的遊戲規則，以及公正或正義(yi) 本身的意義(yi) 是什麽(me) 。但他們(men) 幾乎都同意，國家並沒有義(yi) 務對公民進行道德教育，使得他們(men) 成為(wei) 具有德性的人。隻要你不犯法，不管你有沒有德性，國家不會(hui) 幹預；隻要你犯法，不管你有沒有德性，國家都會(hui) 加以懲罰。他們(men) 的一個(ge) 假定就是，國家的法律製度對於(yu) 個(ge) 人的道德品質是中性的，他既無助於(yu) 、無意去使人具有美德，也無意去、不會(hui) 使個(ge) 人失去美德。”然而當政治不對任何關(guan) 涉者作道德要求，其發展趨勢必然導致社會(hui) 日益無道德，“如果一個(ge) 國家的行為(wei) 不能使人更有道德，往往會(hui) 使人更沒有道德，而且現代西方自由主義(yi) 的政治主張恰恰會(hui) 使人變得更加沒有道德。舉(ju) 例來說，羅爾斯正義(yi) 理論中的差別原則規定，一個(ge) 社會(hui) 可以容許社會(hui) 經濟上的不平等，僅(jin) 當這種不平等有助於(yu) 社會(hui) 上最底層的人。一些有識之士，如G.A. Cohen已經看到，這樣一個(ge) 原則實際上是鼓勵人們(men) 成為(wei) 自私的人。一方麵，那些天生具有更多聰明才智的人會(hui) 對天生不那麽(me) 幸運的人說，如果你們(men) 不讓我們(men) 得到最大程度的額外的財富，我們(men) 就不會(hui) 充分利用我們(men) 的聰明才智，從(cong) 而你們(men) 也無法從(cong) 我們(men) 的聰明才智中得益；而另一方麵，那些天生不那麽(me) 幸運的人會(hui) 對天生幸運的人說，如果你們(men) 不充分使用你們(men) 的聰明才智從(cong) 而使我們(men) 能夠在最大程度上得益，我們(men) 就不容許你們(men) 占有比我們(men) 更多的財富”。[90]這種人人各懷私欲、唯利是圖、損人利己的無道德社會(hui) 必將每況愈下、載胥及溺，以至於(yu) 分崩離析而後止。此時此世，在政治理論和實踐中重新確立道德價(jia) 值，要求政治領袖以及公務人員必須具有道德素養(yang) 並在以德行政的同時積極推動社會(hui) 道德教化，已是非常緊迫而重要的任務。源遠流長的儒家德性政治思想傳(chuan) 統為(wei) 現代社會(hui) 政治重新確立道德價(jia) 值貯備了無比豐(feng) 富和精深的精神資源，孟子對於(yu) 《尚書(shu) 》的繼承性引述和時代性詮釋，正是這種精神資源的珍貴組成部分。

注釋：

[1] 本文的文獻基礎建立在今傳(chuan) 《尚書(shu) 》五十八篇均為(wei) 孟子以前的真本這一觀點之上，有關(guan) 論證參見拙文《〈尚書(shu) 〉真偽(wei) 問題之由來與(yu) 重辨》，載《江蘇師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2014年第1期。

[2] “《孟子》引《書(shu) 》”指《孟子》這部書(shu) 中所有的對於(yu) 《尚書(shu) 》的征引，包括墨者夷之、萬(wan) 章、公孫醜(chou) 等的引述；而“孟子引《書(shu) 》”則僅(jin) 指孟子本人對於(yu) 《尚書(shu) 》的征引，後者方為(wei) 本文的研究重點。

[3] 見氏著《尚書(shu) 通論》（增訂本），中華書(shu) 局1985年版，第12-14頁。

[4] 見氏著《尚書(shu) 學史》，中華書(shu) 局1989年版，第49頁，另參見第64頁。

[5] 依次見於(yu) 《尚書(shu) 學史》第37、30、47、15、15、16、47、24、15、24、28、17頁。又，劉氏引文“革車三百乘”句，《孟子》原文作“革車三百兩(liang) ”。

[6] “舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天”倒近於(yu) 《大禹謨》“帝初於(yu) 曆山，往於(yu) 田，日號泣於(yu) 旻天於(yu) 父母”。

[7] 劉起釪《尚書(shu) 學史》“先秦文籍引用《尚書(shu) 》篇數次數總表”載《孟子》引《書(shu) 》凡七篇，既與(yu) 該表“孟子”一欄列舉(ju) 的引《書(shu) 》篇目統計數不合，也與(yu) 其正文中陳述的《孟子》引《書(shu) 》篇數不合。按其正文陳述《孟子》引《書(shu) 》凡十五篇，此尚未將《太甲》、《說命》、《泰誓》分篇計算。故不知劉氏“總表”定《孟子》引《書(shu) 》僅(jin) 七篇是如何統計出來的。參見氏著《尚書(shu) 學史》第15-49頁。

[8] 有些版本“皆”作“偕”，此從(cong) 《孟子注疏》本，《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版，第2666頁。

[9] 朱熹《四書(shu) 集注》，嶽麓書(shu) 社1998年版，第293頁。

[10] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第160頁。

[11] 朱熹《四書(shu) 集注》，第293頁。

[12] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2666頁。

[13] 朱熹《四書(shu) 集注》，第293頁。

[14] 孟子抨擊梁惠王曰“不仁哉！梁惠王也”，見《孟子•盡心下》。

[15] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第180頁。

[16] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2675頁。

[17] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2675頁。

[18] 朱熹《四書(shu) 集注》，第311頁。

[19] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第180頁。

[20] 朱熹《四書(shu) 集注》，第311頁。朱熹曰：“小勇，血氣所為(wei) 。大勇，義(yi) 理所發。”見同頁。

[21] “仁力”概念引自牟鍾鑒《新仁學構想——愛的追尋》，人民出版社2013年版，第93-95頁。

[22] 孟子引“徯我後，後來其無罰”一語既近於(yu) 《商書(shu) •仲虺之誥》所謂“徯予後，後來其蘇”，又似更近於(yu) 《商書(shu) •太甲中》所謂“徯我後，後來無罰”，由此反映的情況是，《仲虺之誥》和《太甲》確鑿存在於(yu) 先秦時期，而孟子雜引之以明己說。

[23] 《孟子•梁惠王下》。

[24] 《孟子•滕文公下》。

[25] 《孟子•盡心下》。

[26] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) ，《十三經注疏》，第164頁。

[27] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔穎達疏，《十三經注疏》，第164頁。

[28] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第174頁。

[29] 《孟子注疏》趙岐注，《十三經注疏》，第2701頁。

[30] 朱熹《四書(shu) 集注》，第362頁。

[31] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經注疏》，第2701頁。

[32] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) ，《十三經注疏》，第185頁。

[33] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2712頁。

[34] 朱熹《四書(shu) 集注》，第386頁。

[35] 朱熹《四書(shu) 集注》，第386頁。

[36] 《孟子注疏》趙岐注，《十三經注疏》，第2712頁。

[37] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經注疏》，第2712頁。

[38] 朱熹《四書(shu) 集注》，第386頁。

[39] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第181頁。

[40] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2712頁。

[41] 朱熹《四書(shu) 集注》，第386頁。

[42] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經注疏》，第2715頁。

[43] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第246頁。

[44] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2714、2715頁。

[45] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第246頁。

[46] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔穎達疏，《十三經注疏》，第118頁。另見陸德明《經典釋文》，中華書(shu) 局1983年版，第36頁。

[47] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2735、2736頁。

[48] 朱熹《四書(shu) 集注》，第439頁。

[49] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔穎達疏，《十三經注疏》，第129頁。

[50] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經注疏》，第2736頁。

[51] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第129頁。

[52] 鹹丘蒙依據道聽途說，以為(wei) 舜攝政期間便以堯為(wei) 臣，孟子斷然否定了這種說法。不僅(jin) 如此，孟子根據已為(wei) 天子者若為(wei) 故天子守喪(sang) 則有違於(yu) “天無二日，民無二王”這一慣例，表明舜既率天下諸侯為(wei) 堯守三年之喪(sang) ，就決(jue) 不會(hui) 違例而在這三年中踐天子位。參見《孟子•萬(wan) 章上》“鹹丘蒙問曰”章。另參見同篇“萬(wan) 章曰堯以天下與(yu) 舜”章，此章更加確切地說明舜在攝政和守喪(sang) 期間未踐天子位。

[53] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) ，《十三經注疏》，第137頁。

[54] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2736頁。

[55] 朱熹《四書(shu) 集注》，第440頁。

[56] 《論語•為(wei) 政》。

[57] 孟子引《詩•大雅•下武》之篇，朱熹注曰：“言人能長言孝思而不忘，則可以為(wei) 天下法則也。”見《四書(shu) 集注》，第440頁。

[58] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) ，《十三經注疏》，第181頁。

[59] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經注疏》，第2737頁。

[60] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第163頁。

[61] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2738、2739頁。

[62] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第204頁。

[63] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2743、2744頁。

[64] 朱熹《四書(shu) 集注》，第457頁。

[65] 《孟子•離婁上》。

[66] 參見《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第215頁。

[67] 參見《孟子•告子下》。

[68] 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國傳(chuan) 及孔穎達疏，《十三經注疏》，第181-182頁。

[69] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2773頁。

[70] 朱熹《四書(shu) 集注》，第523頁。

[71] 《荀子•王製》。

[72] 《新書(shu) •過秦上》。賈誼指出秦朝速亡的原因是“仁義(yi) 不施而攻守之勢異也”，由此表明其主張攻守勢異而仁義(yi) 必施。

[73] 《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》。

[74] 《新論•王霸》。

[75] 《中說•天地》。

[76] 《李文公集•平賦書(shu) 》。

[77] 《劉禹錫集•答饒州元使君書(shu) 》。

[78] 《柳宗元集•斷刑論下》。

[79] 《範文正公集•嶽陽樓記》。

[80] 《通書(shu) •家人睽複無妄》。

[81] 《張載集》之《正蒙》、《性理拾遺》、《周禮》。

[82] 《二程集》之《文集》、《論十事劄子》、《論王霸劄子》。

[83] 《朱子全書(shu) 》之《四書(shu) 或問》、黃榦《朱先生行狀》。

[84] 《遜誌齋集•雜誡》。

[85] 《亭林文集•病起與(yu) 薊門當事書(shu) 》。

[86] 《船山全書(shu) 》之《讀通鑒論》、《黃書(shu) 》。

[87] 《二曲集•體(ti) 用全學》

[88] 熊十力棄政歸學的深刻用心就是想要提升社會(hui) 政治及世道人心的道德水平，其批判現實之標準正是儒家德性政治論和心性論，參見拙文《辛亥革命與(yu) 熊十力的哲學創構》，載《深圳大學學報》（人文社會(hui) 科學版）2012年第3期。牟宗三的“新外王三書(shu) ”（《政道與(yu) 治道》、《曆史哲學》、《道德的理想主義(yi) 》），徐複觀的《中國孝道思想的形成、演變及其在曆史中的諸問題》、《中國自由社會(hui) 的創發》、《儒家政治思想的構造及其轉進》、《從(cong) 命到性——〈中庸〉的性命思想》、《從(cong) 性到心——孟子以心善言性善》、《孟子政治思想的基本結構及人治法治問題》、《程朱異同——平鋪地人文世界與(yu) 貫通地人文世界》等論著，杜維明的《論儒學的宗教性：對〈中庸〉的現代詮釋》、《道、學、政：論儒家知識分子》、《杜維明學術專(zhuan) 題訪談錄——宗周哲學之精神與(yu) 儒家文化之未來》、《儒家與(yu) 自由主義(yi) 》等論著，也都闡發了儒家德性政治思想。

[89]徐複觀《良知的迷惘》，載《徐複觀雜文——記所思》，台北：時報文化出版事業(ye) 有限公司1984年版，第115頁。

[90] 黃勇《郭齊勇教授〈論儒家的政治哲學及其正義(yi) 理論〉一文簡評》，“哲學和公共政策”會(hui) 議，武漢大學2014年3月22-23日。黃勇教授在美國執教多年，對現代西方政治哲學研究甚深。

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