你所不知道的“政治合法性”

作者：慕朵生

時間：2014年7月27日

來源：作者惠賜伟德线上平台

人與(yu) 禽獸(shou) 何異？荀子曰：“人能群，彼不能群也。”[1]“人之生，不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。”[2]“窮者患也，爭(zheng) 者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。”[3]“明分使群”即“使人載其事而各得其宜”的“群居和一之道”[4]，亦即“明分達治而保萬(wan) 世”[5]的為(wei) 政之道，亦即“各正性命，保合太和”[6]宇宙之道。“明分使群”之法，“禮以道其誌，樂(le) 以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(le) 刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”[7]“明分使群”之法散而言之曰“禮樂(le) 刑政”，統而言之曰“政”或“政治”[8]，包含政道、政權、政製、政府、政令、政教、政情、政事以及政治從(cong) 業(ye) 者等一切事務，並深刻影響到族群及其每一個(ge) 體(ti) 之生命、生存、生活，是國家、社會(hui) 乃至文明運轉的樞紐。即此而言，可以說“人類在本性上，也正是一個(ge) 政治動物”，[9]甚至是“‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟。’施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”[10]。故魯哀公問“人道誰為(wei) 大”，孔子對曰“人道政為(wei) 大”[11]——古今中外，概莫能外之。

政治既然涉及族群及其個(ge) 體(ti) 的生命生存生活，則性命攸關(guan) 、茲(zi) 體(ti) 事大，必分是非善惡高低優(you) 劣，故儒家論必辨王政和霸政、善政和惡政、仁政和虐政、德政和暴政，等等。而政治之為(wei) 王政、善政、仁政、德政者，端在於(yu) 能否“道洽政治,澤潤生民”[12]，即既有提升政治境界的原則理念，又能符合百姓之願望、提高公眾(zhong) 之福祉、得到人民之擁護。能否使政治成為(wei) 王政、善政、仁政、德政的原則理念，在中國古典學問體(ti) 係中稱為(wei) “政道”。牟宗三先生指出：“政道者，簡單言之，即是關(guan) 於(yu) 政權的道理。”“政道是相應政權而言，治道是相應於(yu) 治權而言。”[13]換成現代政治術語，政道就是關(guan) 於(yu) 政治權力來源、理據的問題；換成西方政治術語，政道就是關(guan) 於(yu) 政治權力“合法性”的問題。蔣慶先生亦雲(yun) ：

政治最根本的問題是“合法性”問題，人類政治必須首先解決(jue) 合法性，才談得上構建政治製度。依中國政治術語，合法性是“政道”問題，製度建構是“治道”問題。“政道”是體(ti) ，“治道”是用；“政道”規定“治道”的功能屬性，“治道”為(wei) “政道”的價(jia) 值目的服務。[14]

在西方學界，政治合法性作為(wei) 一個(ge) 問題，肇始於(yu) 古希臘柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等哲人關(guan) 於(yu) 政治義(yi) 務和服從(cong) 問題的討論，後經法國孟德斯鳩、讓-雅克·盧梭和英國約翰·洛克、亞(ya) 當·斯密等近代西哲深入發掘，特別是經過德國哲人馬克斯·韋伯、尤爾根·哈貝馬斯等現代西哲係統闡述，目前已成為(wei) 西方政治學最核心的概念和最為(wei) 廣泛使用的分析工具之一。現摘抄若幹西哲關(guan) 於(yu) 政治合法性的經典論述：

亞(ya) 裏士多德：“一種政體(ti) 如果要達到長治久安的目的，必須使全邦各部分（各階級）的人民都能參加而懷抱著讓它存在和延續的意願。”“我們(men) 必須確立一條適用於(yu) 一切政體(ti) 的公理：一邦之內(nei) ，願意維持其政體(ti) 的部分必須強於(yu) 反對這一政體(ti) 的部分。”“一般政體(ti) 所建立的各種法製，其本旨就在謀求一個(ge) 城邦的長治久安；大家擁護這些法製，一個(ge) 政體(ti) 可得維持於(yu) 不墜。這裏，我們(men) 以前曾屢次講到保全的重要辦法在於(yu) 保證一邦之內(nei) 願意維持這一政體(ti) 的人數超過不願意的人數。”[15]

讓-雅克·盧梭：“即使是最強者也決(jue) 不會(hui) 強得足以永遠做主人，除非他把自己的強力轉化為(wei) 權利，把服從(cong) 轉化為(wei) 義(yi) 務。由此就得出了最強者的權利。這種權利表麵上看來像是譏諷，但實際上已經被確定為(wei) 一種原則了……強力是一種物理的力量，我看不出強力的作用可以產(chan) 生什麽(me) 道德。向強力屈服，隻是一種必要的行為(wei) ，而不是一種意誌的行為(wei) ；它最多也不過是一種明智的行為(wei) 而已。”“強力並不構成權利，而人們(men) 隻是對合法的權利才有服從(cong) 的義(yi) 務。”[16]

馬克斯·韋伯：“任何一種真正的統治關(guan) 係都包含著一種特定的最低限度的服從(cong) 願望，即從(cong) 服從(cong) 中獲取（外在的和內(nei) 在的）利益。”“習(xi) 俗或利害關(guan) 係，如同結合的純粹情緒的動機或純粹價(jia) 值合乎理性的動機一樣，不可能構成一個(ge) 統治的可靠的基礎。除了這些因素外，一般還要加上另一個(ge) 因素：對合法性的信仰。一切經驗表明，沒有任何一種統治自願地滿足於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 以物質的動機或者僅(jin) 僅(jin) 以情緒的動機，或者僅(jin) 僅(jin) 以價(jia) 值合乎理性的動機，作為(wei) 其繼續存在的機會(hui) 。勿寧說，任何統治都企圖喚起並維持對它的‘合法性’的信仰。”[17]

尤爾根·哈貝馬斯：“合法性意味著,對於(yu) 某種要求作為(wei) 正確的和公正的存在物而被認可的政治秩序來說,存在著一些好的根據。一個(ge) 合法的秩序應該得到承認。合法性意味著某種政治秩序被認可的價(jia) 值――這個(ge) 定義(yi) 強調了合法性乃是某種可爭(zheng) 論的有效性要求，統治秩序的穩定性也依賴於(yu) 自身（至少）在事實上被承認。”“在不求助於(yu) 合法化(即對合法性要求的證明)的情況下，沒有一種政治係統能成功地保證大眾(zhong) 的持久性忠誠，即保證其成員意誌的遵從(cong) 。”[18]

綜上可見，政治合法性是指政治統治為(wei) 被統治者所服從(cong) 、認同、支持並保持忠誠與(yu) 否的依據和原則。政治合法性作為(wei) 一個(ge) 政治哲學概念和學術分析工具，具有三個(ge) 顯著的特征：其一，政治合法性是“共名”或“類名”，而不是“別名”或“私名”[19]，即是指稱所有類型政治統治依據和原則的屬概念，而不是指稱某種特定類型政治統治原則和依據的種概念。因為(wei) 世間有多種現存的（經驗的）的或設計的（建構的）政治統治類型[20]，所以探討和追求最優(you) 類型的政治合法性就成為(wei) 政治哲學的永恒主題。其二，政治合法性主要指政治統治的“道”、“理”、“本”、“體(ti) ”，但同時也關(guan) 乎政治統治的“器”、“事”、“末”、“用”[21]，即雖然主要探討政治統治所依據的原則、理念、價(jia) 值、道義(yi) 的問題，但也要探討政權、政體(ti) 、政府以及政治秩序等如何更好體(ti) 現原則、理念、價(jia) 值、道義(yi) 的問題。其三，政治合法性不存在有無問題，隻存在強弱問題[22]。被統治者主動接受、內(nei) 心認同、積極支持、高度忠誠，就表明政治統治的合法性很強，反之，被統治者被迫接受、勉強認同、不予支持甚至加以抗拒，就表明政治統治的合法性較弱，因而出現了政治合法性的危機——強弱之間是個(ge) 波段或有個(ge) 區間，而這正是各種政治思潮和政治力量競爭(zheng) 的關(guan) 鍵空間。

如果說政治是國家、社會(hui) 乃至文明運轉的樞紐，那麽(me) 政治合法性就是政治的關(guan) 鍵，是政治統治的靈魂和政治權力的命脈。因為(wei) ，“如果我們(men) 把合法的政權同政治統治等量齊觀，那麽(me) 我們(men) 就必須說：任何一種政治係統，如果它不抓合法性，那麽(me) ，它就不可能永久地保持住群眾(zhong) （對它所持有的）忠誠心，這也就是說，就無法永久地保持住它的成員們(men) 緊緊地跟隨它前進。”[23]蔣慶先生也明確指出：

盧梭有句話講得很好：隻有將統治變為(wei) 權利，將服從(cong) 變為(wei) 義(yi) 務，人們(men) 才會(hui) 自覺服從(cong) 政治權威，政治權力才能得到國民的認同，從(cong) 而政治秩序才能合法，這就是孟子所說的“以德服人”，而不能“以力服人”，如此才能使人真正心悅誠服地服從(cong) 政治權威，達到社會(hui) 的長期治理而穩定和諧。[24]

鑒於(yu) 中國傳(chuan) 統政治術語“政道”約略地等同於(yu) 西方政治術語“政治合法性”，且政治“合法性”容易被誤解甚至曲解為(wei) 政治“合法律性”，因此以下行文主要使用“政道”這一中國術語，隻有在行文必須時才偶爾使用“政治合法性”這一西方術語。[25]

注釋

[1]《荀子·王製》。慕案：古希臘亞(ya) 裏士多德雲(yun) ：“人類生來就有合群的性情，所以能不期而共趨於(yu) 這種高級（政治）的組合。”氏著、吳壽彭譯：《政治學》，商務印書(shu) 館1965年版，頁9。

[2]《荀子·富國》。

[3]《荀子·富國》。

[4]《荀子·榮辱》。

[5]《荀子·君道》。

[6]《周易·乾卦·彖傳(chuan) 》。

[7]《禮記·樂(le) 記》。

[8] 慕案：“政”和“治”在中國古典中是兩(liang) 個(ge) 概念，一般分開使用。“政”主要涉及國家權力、製度、秩序、法令等，“治”主要涉及政務、政事等具體(ti) 治理運行工作。“政治”成特定概念詞語，是近世日本人翻譯英文politics並傳(chuan) 至中國的結果。又：分而言之，“禮樂(le) 刑政”於(yu) 治國理民之價(jia) 值或功效有所不同，故孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）統而言之，“政治”包含所有“禮樂(le) 刑政”，故中國古典政治哲學大綱《尚書(shu) ·鴻範》“九疇”之三為(wei) “農(nong) 用八政”：“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。”在此，“政治”就包括管理民食、財貨、祭祀、居民、教育、盜賊、朝覲、軍(jun) 事等八種政務。事實上，整個(ge) “九疇”都是政治之道，正如《後漢書(shu) ·朱浮傳(chuan) 》李賢注曰：“《鴻範》，《尚書(shu) 》篇名，箕子為(wei) 武王陳政道陰陽之法。”另荀悅《申鑒·政體(ti) 》雲(yun) ：“興(xing) 農(nong) 桑以養(yang) 其生，審好惡以正其俗，宣文教以章其化，立武備以秉其威，明賞罰以統其法，是謂五政。”亦可見政治涵攝領域之廣泛。

[9] [古希臘]亞(ya) 裏士多德著、吳壽彭譯：《政治學》，商務應書(shu) 館1965年版，頁7。

[10]《論語·為(wei) 政》。慕案：《莊子·人間世》：“天下有大戒二：其一命也，其一義(yi) 也。子之愛親(qin) ，命也，不可解於(yu) 心；臣之君，義(yi) 也，無適而非君也，無所逃於(yu) 天地之間。”此即是說，君臣-上下的社會(hui) 政治關(guan) 係乃每個(ge) 人無所逃於(yu) 天之間者，一個(ge) 人雖不與(yu) 政，甚至是厭政、避政，亦不政之政爾。

[11]《大戴禮記·哀公問於(yu) 孔子第四十一》。

[12]《尚書(shu) ·畢命》。

[13] 氏著：《政道和治道》，台灣學生書(shu) 局民國80年增訂新版，頁1。“中國在以前於(yu) 治道，已進至最高的自覺境界，而政道則始終無辦法。因此，遂有人說，中國在以往隻有治道而無政道，亦如隻有吏治，而無政治。吏治相應治道而言，政治相應政道而言。”慕案：牟先生對中國古典政道評價(jia) 甚低，源於(yu) 其認為(wei) 唯有西方式“民主”才是理想的、完美的“政道”，而中國古典政治恰恰是缺乏“民主”的，中國現代政治的發展，即是要由“內(nei) 聖”開出“新外王”：“要求民主乃是‘新外王’的第一義(yi) 。”“另一麵則是科學，科學是‘新外王’的材質條件。”同書(shu) 《新版序》，頁15。

[14] 氏著：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2011年版，頁4。

[15] 氏著、吳壽彭譯：《政治學》，商務應書(shu) 館1965年版，頁188、210、273。

[16] 氏著、何兆武譯：《社會(hui) 契約論》，商務印書(shu) 館2003年修訂第3版，頁9、10。

[17] 氏著、林榮遠譯：《經濟與(yu) 社會(hui) 》（上卷），商務印書(shu) 館1997年版，頁238、239。

[18] 氏著、張博樹譯：《交往與(yu) 社會(hui) 進化》，重慶出版社1989年版，頁184、186。

[19]《荀子·正名》：“萬(wan) 物雖眾(zhong) ，有時而欲遍舉(ju) 之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於(yu) 無共然後止。有時而欲遍舉(ju) 之，故謂之鳥獸(shou) 。鳥獸(shou) 也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於(yu) 無別然後止。”。《墨子·經說上》：“命之馬，類也，若實也者必以是名也。命之臧，私也，是名也止於(yu) 是實也。”

[20] 慕案：如馬克斯·韋伯歸納的“合法型統治”、“傳(chuan) 統型統治”、“魅力型統治”，見氏著、林榮遠譯：《經濟與(yu) 社會(hui) 》（上卷），商務印書(shu) 館1997年版，頁241。

[21] 慕案：“道器”、“理事”、“本末”、“體(ti) 用”皆是中國古典哲學的核心範疇。一方麵，“道”、“理”、“本”、“體(ti) ”是“器”、“事”、“末”、“用”的內(nei) 在根據，而“器”、“事”、“末”、“用”是“道”、“理”、“本”、“體(ti) ”的外在表現，另一方麵“道器不離”、“理事無礙”、“舉(ju) 本統末”、“體(ti) 用一源”。

[22] 慕案：英國學者戴維·米勒、韋農(nong) ·波格丹諾指出：“一種純粹強製形式的統治，將不會(hui) 煞費苦心地宣傳(chuan) 其合法性……但是，這種統治形式是一種有限的情況，在實踐中絕無僅(jin) 有。現存的各種‘非純粹’的強製統治形式，可能都要以合法性為(wei) 基礎，或遲早要取得合法性。”氏著、鄧正來譯：《布萊克維爾政治學百科全書(shu) 》，中國政法大學出版社1992年版，頁410。

[23] [德] 尤爾根·哈貝馬斯著、郭官義(yi) 譯：《重建曆史唯物主義(yi) 》，社會(hui) 科學文獻出版社2000年版，頁263。

[24] 氏著：《生命信仰與(yu) 王道政治——儒家文化的現代價(jia) 值》，養(yang) 正堂文化事業(ye) 股份有限公司民國93年版，頁438。

[25] 慕案：這一區分並非無關(guan) 緊要，而是至關(guan) 重要，因為(wei) ：一則中國學者應抱有“以中國解釋中國”並努力“以中國解釋世界”的立場和情懷，參閱拙文《跳出西方語境看中國儒釋道》，載《環球時報》2014年1月30日第15版。二則政治的“合法性”的確容易被誤解為(wei) “合法律性”，就連馬克斯·韋伯也未能例外，他說：“今天最為(wei) 流行的合法形式是對合法的信仰：對形式上具體(ti) 地並采用通常形式產(chan) 生的章程的服從(cong) 。”氏著、林榮遠譯：《經濟與(yu) 社會(hui) 》（上卷），商務印書(shu) 館1997年版，頁241。三則把政治“合法性”解釋為(wei) 政治“合法律性”是統治階級自我辯護並拒絕變革的一貫伎倆(lia) ，正如美國學者加布裏埃爾·A·阿爾蒙德、小G·賓厄姆所說：“事實上所有的政府，甚至最野蠻、最專(zhuan) 製的政府，都試圖讓公民相信，他們(men) 應當服從(cong) 政治法規，而且當權者可以合法運用強製手段來實施這些法規。”氏著、曹沛霖等譯：《比較政治學：體(ti) 係、過程和政策》，上海譯文出版社1987版，頁36。

責任編輯：李泗榕