儒家憲政主義(yi) ：一個(ge) 現實的烏(wu) 托邦？

作者：鄭維偉(wei)

來源：《浙江社會(hui) 科學》2013年01期

時間：2013年3月15日

內(nei) 容提要：儒家憲政主義(yi) 是近年來興(xing) 起的探討儒家與(yu) 憲政關(guan) 係的政治思潮，其核心是發掘傳(chuan) 統儒家控製王權的思想與(yu) 行動，以此回應西方憲政實踐的傳(chuan) 統背景。這是一幅非常有誘惑力的政治圖畫，有助於(yu) 開拓我們(men) 的想象力。但是，儒家在傳(chuan) 統中國控製王權是失敗的，而其教化出的民眾(zhong) 之精神也與(yu) 憲政所需要的公民不相符。當代中國政治發展應在確保秩序的前提下，逐步建立憲政民主製度。對此，儒家貢獻甚少。儒家比較規整與(yu) 踏實的出路是回歸私人領域的生活儒學。

關(guan) 鍵詞：政治儒學 儒家憲政 專(zhuan) 製主義(yi) 生活儒學 憲政民主

一、引言

近年來，大陸新儒家逐漸取代港台新儒家就社會(hui) 政治問題提出了諸多意見。這既與(yu) 兩(liang) 者精神氣質特別是對“外王”理解之差別有關(guan) ，也與(yu) 兩(liang) 岸三地不同的政治發展狀況有關(guan) 。台灣地區已實現了政黨(dang) 輪替和權力交接，雖然還有這樣那樣的問題，但憲政民主製度基本確立，各黨(dang) 派之間的政治競爭(zheng) 必須循著憲政原則與(yu) 民主精神行事。而改革開放三十多年來，中國大陸的經濟體(ti) 製、社會(hui) 結構以及民眾(zhong) 的思維模式和價(jia) 值觀念，業(ye) 已發生重大變化。客觀地說，這些成就的取得，如果沒有政治體(ti) 製改革的推進，是很難想象的。但是，承認中國政治體(ti) 製改革在改革開放過程中一直在漸進地推進，並不能反過來推斷中國政治體(ti) 製與(yu) 經濟體(ti) 製是完全適應的。這是兩(liang) 個(ge) 不同的問題。我們(men) 應該進一步追問，當前的政治體(ti) 製是否滯後於(yu) 經濟體(ti) 製？如何建立適應市場經濟要求和公民社會(hui) 發展的政治形態？這才是當代中國政治發展中不可回避的問題。

在這樣的背景下，以大陸新儒家為(wei) 主於(yu) ２０１０年５月在香港城市大學召開了討論儒教憲政與(yu) 中國未來社會(hui) 發展的研討會(hui) ，提出了儒家憲政主義(yi) 的政治構想。２０１１年５月１４日到１５日，《開放時代》雜誌社與(yu) 廣東(dong) 信孚研究院在廣州從(cong) 化聯合主辦“儒學與(yu) 現代社會(hui) 治理”學術研討會(hui) ，對此展開進一步討論。這是一幅非常有誘惑力的現代政治圖畫，能夠拓展我們(men) 的政治想象。就政治學研究而言，這是告別“拿來主義(yi) ”，進行本土化或中國化的嚐試。很長時間以來，我們(men) 把自由、人權、民主、憲政等等當成西方的產(chan) 物，而中國要實現這些現代政治價(jia) 值，就必須滿足西方民主化的條件。儒家憲政主義(yi) 突破了這一限製，認為(wei) 在儒家傳(chuan) 統中蘊含著豐(feng) 富的憲政資源，具有落實這一理念的豐(feng) 厚土壤。那麽(me) ，憲政就不再是西方特色，而是內(nei) 生於(yu) 我們(men) 的悠久傳(chuan) 統之中。

要想認識儒家憲政主義(yi) ，必須先了解何謂憲政。憲政的根本要義(yi) 是控製國家和教化民眾(zhong) 。控製國家即公民要有對公權力或他人說“不”的權利，公民構建政府的目的乃是為(wei) 了保障個(ge) 人權利和福祉，否則公民有革命的權利。麥基文說：“憲政有著亙(gen) 古不變的核心本質：它是對政府的法律限製；是對專(zhuan) 政的反對；它的反麵是專(zhuan) 斷，即恣意而非法律的統治。”教化民眾(zhong) 即政府有責任提倡良善的公共生活，保障公民政治參與(yu) ，訓練公民的公共美德，以此來約束潛存的暴民統治。從(cong) 經驗上說，我們(men) 不可能指望共同體(ti) 內(nei) 的所有人，都成為(wei) 理性的民主公民，但是擁護憲政民主製度的公民必須占據絕對多數，否則民主製度就難以穩固的確立。誠如達爾所說，“隻要好勇鬥狠、敵視民主的少數人達到相當的數量，對於(yu) 損害一個(ge) 國家維護民主製度的能力來說，很可能已經足夠了。”反過來說，如果一個(ge) 國家充斥著好勇鬥狠的鬥爭(zheng) 哲學、敵視或恣意歪曲民主，實行民主政治就會(hui) 困難重重。通俗點說，憲政就是要讓政府和民眾(zhong) “不任性，守規矩”，否則政治社會(hui) 將陷入萬(wan) 劫不複的境況。本文首先討論蔣慶教授所提倡的政治儒學，然後探討古代中國的“儒家憲政”實踐是否成功，在上述討論基礎上提出儒家與(yu) 憲政應在現代社會(hui) 找準恰當的位置，憲政是中國政治發展的方向，而儒家適於(yu) 私人領域的道德修養(yang) 和心性調適。

二、當代儒學的“政治學轉向”

蔣慶先生自１９８９發表《中國大陸複興(xing) 儒學的現實意義(yi) 及其麵臨(lin) 的問題》一文，一直致力於(yu) 闡釋、建構和發揚政治儒學，產(chan) 生廣泛影響。筆者把這種現象稱為(wei) 現代儒學的“政治學轉向”。與(yu) 港台新儒家關(guan) 注心性儒學不同，大陸新儒家關(guan) 注社會(hui) 政治問題，積極推銷其關(guan) 於(yu) 中國政治製度建設的想象。在這個(ge) 大轉型、大變革的時代，我們(men) 究竟要走向何處？要回答這個(ge) 問題，不僅(jin) 需要理性分析，也需要開拓我們(men) 的想象力。

蔣慶認為(wei) ，任何曆史上有原創性的文化，都包含兩(liang) 個(ge) 部分：一是透顯出深植於(yu) 人生命深處的天道性理；一是將此天道性理落實到人間社會(hui) ，形成體(ti) 現此天道性理的文物典章製度。後者形成了政治儒學傳(chuan) 統，即“孔子依於(yu) 《春秋》經創立的、融會(hui) 其他諸經政治智慧與(yu) 禮製精神的、體(ti) 現政治理性、政治事件、政治批判、製度優(you) 先與(yu) 曆史希望特征的、區別於(yu) 心性儒學與(yu) 政治化儒學的、具有正麵意識形態功能而能克服自我異化的、從(cong) 春秋至漢至隋至清至近現代一脈相承的純正儒學傳(chuan) 統。”春秋２４２年，整個(ge) 社會(hui) 政治秩序崩毀，人倫(lun) 道德無以收拾，弑君三十六，亡國五十二，爭(zheng) 城以戰，殺人盈野，人類的負麵價(jia) 值暴露無遺。鑒於(yu) 此，孔子作《春秋》以製度來應對現實中的人性之惡，創立政治儒學，為(wei) 漢製法，荀子得其禮製思想，而董仲舒集大成之公羊學將其光大，有效地收拾了春秋至漢五百年的慘烈局麵，恢複了政治秩序和倫(lun) 理道德。其後，隋朝王通創河汾之學，由其弟子傳(chuan) 播實踐，開創以貞觀之治為(wei) 代表的大唐盛世。宋明儒崇心性而薄事功，政治儒學漸趨衰落，直至清末康有為(wei) 等人發揚光大。

政治儒學的外王理想是王道政治，指“依王者之道所從(cong) 事的政治，故王道是指古聖王之道；具體(ti) 說來，是指禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的治國平天下之道。”蔣慶依其“以製解經”的政治解經學，所謂公羊家所言“參通天地人為(wei) 王”，又言“王道通三”，即意味著政治權力必須同時具有“天、地、人”三重合法性。

王道政治的核心內(nei) 涵是政治權力的三重合法性，即“天”的合法性是指超越神聖的合法性，因為(wei) 中國文化中的“天”是具有隱性人格的主宰意誌之“天”與(yu) 具有超越神聖特征的自然義(yi) 理之“天”；“地”的合法性是指曆史文化的合法性，因為(wei) 曆史文化產(chan) 生於(yu) 特定的地理空間；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因為(wei) 人心向背與(yu) 民意認同直接決(jue) 定人們(men) 是否自願服從(cong) 政治權力或政治權威。古今中外一切合法的政治秩序必須同時具備這三重合法性，缺一不可。三重合法性之間需相互製衡，不可使任何一重合法性獨大，侵害或排斥其他合法性，從(cong) 而使各種合法性在相互製衡中各自實現而又保持中和狀態，此謂“政道製衡”。

西方民主政治乃是建立在人民主權基礎上的，人民主權具有最高、唯一、絕對、不可讓渡的合法性，因而在“政道”上是不可製衡的。至於(yu) “三權分立”隻著眼於(yu) 具體(ti) 的權力運作和製度安排，僅(jin) 可謂“治道製衡”。王道政治在“治道”上的具體(ti) 落實是實行議會(hui) 製，行政係統由議會(hui) 產(chan) 生，對議會(hui) 負責。議會(hui) 實行三院製，每一院分別代表一重合法性。三院可分為(wei) “通儒院”、“庶民院”、“國體(ti) 院”：“通儒院”代表超越神聖的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“國體(ti) 院”代表曆史文化的合法性。三院中每一院都擁有實質性的權力，法案必須三院同時通過才能頒行，最高行政長官也必須由三院共同同意才能產(chan) 生。依儒家的王道政治來審視西方的民主政治，它遠不是最為(wei) 完善的政治，不能成其為(wei) 政治儒學的新外王。

蔣慶批評了新儒家經由“良知自我坎陷”而曲通外王的新方式。在他看來，內(nei) 聖和外王之間並沒有體(ti) 用因果關(guan) 係，而是平列對等關(guan) 係，即“內(nei) 聖外王”是指內(nei) 聖和外王，而不是內(nei) 聖而外王，或者內(nei) 聖通外王。惟有這種對列式結構化思維方式，才能保證社會(hui) 政治領域的獨立，為(wei) 之保留按其自身邏輯運作的空間，才能為(wei) 儒學開出新外王準備前提條件。心性儒學以理性之運用表現轉為(wei) 理性之架構表現作為(wei) 開出新外王的努力，認為(wei) 理性之架構表現是西方理性主義(yi) 思維方式使然，完全排除了開掘傳(chuan) 統儒學自身豐(feng) 富資源。

蔣慶的政治儒學論述對康曉光的“儒化中國”、潘維的“當代中華政體(ti) ”、甘陽所謂的“通三統”、以及王紹光的“中華社會(hui) 主義(yi) 民主”等主張產(chan) 生了決(jue) 定性的影響。康曉光主張，為(wei) 建立儒教國，必須在上層“儒化”共產(chan) 黨(dang) ，在基層“儒化”社會(hui) ，把儒學納入國民教育體(ti) 係。潘維認為(wei) ，建國六十年形成的獨具中華特色的中華政體(ti) ，由獨特的經濟模式、民本政治模式以及社稷體(ti) 製所體(ti) 現的獨特的社會(hui) 管理模式組成。其中，民本政治由四個(ge) 支柱構成，“（１）現代民本主義(yi) 的民主理念；（２）強調功過考評的官員遴選機製；（３）先進、無私、團結的執政集團；（４）獨特的政府分工製衡糾錯機製”。民本主義(yi) 的民主理念以“責任”為(wei) 核心，“成就了中國有朝代更替，無政體(ti) 更替，壽命長達兩(liang) 千年的獨特政製。…在民國，民本主義(yi) 稱為(wei) ‘民生主義(yi) ’。自民國而人民共和國，民本主義(yi) 稱‘為(wei) 人民服務’。…責任觀念是中國官場綱維，官民關(guan) 係之本，也是官權正當性之本，更是中國萬(wan) 世一係的主流意識形態，融合到中華文化的血脈之中了”。甘陽借助蔣慶發掘的公羊學論述，認為(wei) 當下中國要實現新的通三統，即要把孔夫子的傳(chuan) 統、毛澤東(dong) 的傳(chuan) 統（平等、正義(yi) ）和鄧小平的傳(chuan) 統（市場、自由）融貫為(wei) 同一個(ge) “中國曆史文明連續統”。王紹光教授批評蔣慶儒教憲政的精英主義(yi) ，“它不是一般的精英主義(yi) ，而是儒士精英主義(yi) ，或以儒士為(wei) 核心的精英主義(yi) 。”但王教授以蔣慶的三重合法性結構為(wei) 前提，提出“中華社會(hui) 主義(yi) 民主”的構想，即“社會(hui) 主義(yi) ”是天道（超越神聖的合法性），“民主”是人道（人心民意的合法性），“中華”是地道（曆史文化的合法性）。應該說明的是，王教授對民主有特殊的看法，即民主要超越“選主”，更要從(cong) 政治民主擴展到經濟民主，這才是真正的民主，而“經濟民主必然導致某種形式的社會(hui) 主義(yi) ，是社會(hui) 主義(yi) 民主。”

三、儒學在傳(chuan) 統社會(hui) 中的政治效用

由於(yu) 政治儒學、王道政治並非當下中國之現實，我們(men) 必須回到傳(chuan) 統社會(hui) 來分析王道政治的運作邏輯，從(cong) 源頭向下看政治儒學的利弊得失，這樣才能得出比較恰當的判斷。回到源頭來分析傳(chuan) 統儒學在控製國家與(yu) 教化人民方麵的效用，是我們(men) 討論儒家憲政的基本路向。理想再高遠，倘不能落實於(yu) 社會(hui) 現實，終歸如浮萍。如果儒學在傳(chuan) 統中國實現了控製國家與(yu) 教化人民的效用，那麽(me) 儒家憲政確實展現了一種現實可能性。如果沒有實現，那麽(me) 至少可以說儒家憲政在傳(chuan) 統中國政治實踐中是不成功的。與(yu) 之相關(guan) 的另一個(ge) 問題是儒家憲政在新的曆史條件下是否具有現實可能性。對此，筆者將在下一節專(zhuan) 門討論。

我們(men) 先探討儒學在傳(chuan) 統中國控製國家權力（即皇權）的效用。對此，劉澤華先生以社會(hui) 史研究方法，提出了“王權支配社會(hui) ”的命題。在劉先生看來，王權支配社會(hui) 並不限於(yu) 說明政治的作用，它更是一種社會(hui) 體(ti) 係和結構。政治權力決(jue) 定社會(hui) 經濟分配，權力的分配和組合的過程，也是社會(hui) 財產(chan) 、地位之分配和組合的過程。換句話說，在中國專(zhuan) 製社會(hui) ，不是經濟狀況決(jue) 定政治權力，而是政治權力決(jue) 定經濟狀況。通俗的表達就是有權就能有錢，但有錢未必會(hui) 有權。傳(chuan) 統儒家所宣揚的王尊臣卑的理念就是為(wei) 王權所支配的社會(hui) 辯護的意識形態。儒家所宣揚的王道政治，要點有二：以王權為(wei) 核心與(yu) 人倫(lun) 原則相結合的政治體(ti) 係，以宗法製為(wei) 專(zhuan) 製統治抹上光彩的外衣；在政治實踐上追求德政或仁政。儒家所謂從(cong) 道不從(cong) 君，以道來製衡王權，落實於(yu) 現實中是沒有力量的，最終難逃王權的控製。究其原因是“儒家以道的原則約束王權，究其實不過是用理論約束權力。人類文明史表明，隻有權力才能製約權力”。瑐瑢在這種傳(chuan) 統政治形態中，王權、臣民、聖人之間的關(guan) 係是“王權至上觀念、臣民觀念和聖人崇拜可謂交融一體(ti) 的‘三重奏’。這三者互需、互補，如鼎之三足，缺一則覆”。沿著乃師開辟的思想道路，葛荃先生提出了“權力宰製理性”的命題。儒學作為(wei) 一種價(jia) 值係統，呈現為(wei) “三層次結構”，即“君權至上是核心，決(jue) 定著儒家文化的理性思維和價(jia) 值選擇的主導方向；父權至尊是君權至上的社會(hui) 保障機製，為(wei) 維護君權提供社會(hui) ———心理基礎；倫(lun) 常神聖則居間溝通調停，使君父之間形成價(jia) 值互補”。

新儒家保持了傳(chuan) 統的“內(nei) 聖開外王”之基本架構，但新儒家開出的乃是新外王，即民主與(yu) 科學。這是新儒家與(yu) 大陸政治儒學區別的關(guan) 鍵。質言之，大陸新儒家追尋的是改良版的王道政治，而新儒家則不折不扣的追求現代民主政治。新儒家毫不含糊地反對中國傳(chuan) 統政治形態—君主專(zhuan) 製，茲(zi) 以牟宗三先生為(wei) 例來說明。牟先生早年指出，中國傳(chuan) 統政治乃是爭(zheng) 奪權位的革命家與(yu) 投機而行之官宦家狼狽為(wei) 奸的曆史。革命家者譬如陳勝、劉邦、朱元璋輩，“無理性神經質之冒險家。此等人自然無所謂社會(hui) 國家。其動機隻在逃禍，其目的隻在奪位，此外蓋非其所知：知識文化學問一無所有”。   

此等革命家要想奪得大位，必有略識文墨之官宦家出謀劃策，官宦家“皆為(wei) 祿位之食客，主人之奴才，太子太孫之傭(yong) 仆。其理智之運用，行為(wei) 之措施皆以主人之目的為(wei) 目的”。革命家與(yu) 官宦家創造的秩序是不穩固的，最容易生發其他的革命家和官宦家。如此循環往複，中國政治始終在“打天下，坐天下”模式中打轉。走出這一循環的關(guan) 鍵是要以憲政建國，“我們(men) 的建國不以人建而以製度建，不以黨(dang) 的政見建而以公共之製度基礎與(yu) 法律典型建”。後來，牟先生以政道與(yu) 治道之辯證來進一步使其憲政建國理想精致化。他指出，中國雖有治道之精美，但終無政道之格局。政道之格局打開，端賴民主政治與(yu) 科學。隻有實行民主政治，政權與(yu) 治權才能分離，將政權寓於(yu) 國家、民族之手，而非皇帝個(ge) 人之手，成為(wei) 人人皆可窺探的權杖，從(cong) 而走出以暴製暴的惡的循環。所以民主政治是新外王的形式條件，舍此，則個(ge) 人權利無有保障，政治難以上軌道，而科學研究亦難作為(wei) 。科學是新外王的材質條件。沒有科學，民主政治所賴以立基的事功精神，便無從(cong) 建立。現代化的關(guan) 鍵在於(yu) 政治民主化。儒家在現代社會(hui) 要想繼續發展，擔當使命，必須適應科學與(yu) 民主的新時代。

如果說劉澤華和牟宗三等人是以中國傳(chuan) 統之現實政治來說明儒家控製王權之無力，那麽(me) 在儒家的理想政治中，是否能控製王權呢？石元康先生剖析了黃宗羲《明夷待訪錄》所揭示的政治理念，結論是“儒家的仁政與(yu) 憲政民主是不同的東(dong) 西，而且，在許多基本的問題上，這兩(liang) 者是不相容的”。其一，儒家理想的君主之責與(yu) 現代民主政治不相容。黃宗羲理想的君主要為(wei) 人民謀福利，那麽(me) 他要麽(me) 視人民為(wei) 孩童，要麽(me) 視其為(wei) 沒有能力為(wei) 自謀福利的低能人士。顯然，黃宗羲是把君主視為(wei) 人們(men) 的父母，而且“天之生斯民也，以教養(yang) 托之於(yu) 君”，君主還要充當人民的老師。這樣帶來的後果是人民要以君主的是非為(wei) 是非，是非標準由最高權力來決(jue) 定；人民與(yu) 君主之關(guan) 係不同於(yu) 父母之於(yu) 子女的關(guan) 係，父母之於(yu) 子女是自然的血緣關(guan) 係，父母會(hui) 真心實意地為(wei) 子女謀福利，而硬要君主如此行事會(hui) 犯下範疇謬誤。其二，憲政民主的條件是人民主權，人民不僅(jin) 有批評政府的權利，還有限製政府的權利，他們(men) 可以合法的方式，例如選舉(ju) ，讓不能代表自己的政府下台。那麽(me) ，在黃宗羲的理想政治中，根本找不到這樣的蹤影。所以，即使在儒家的理想政治中，也根本沒有憲政的端緒，儒家與(yu) 憲政難以兼容。

曆史細節往往有管中窺豹之效。有一段時間，曲阜興(xing) 建基督教堂引起儒家研究人士的強烈反彈，其保教、護教之心態躍然而出，似乎覺得要是在曲阜建立基督教堂就會(hui) 亡國滅種一般。那麽(me) ，我們(men) 回到曆史場景來看看孔廟在不同時代的遭際又如何呢？公元８５年，漢章帝以太牢祠孔子及其七十二弟子，作六代之樂(le) ，會(hui) 孔氏子孫，命儒者講《論語》。孔僖答謝。帝曰：“今日之會(hui) ，寧於(yu) 卿有光榮乎？”孔僖對曰：“臣聞明王聖主，莫不尊師貴道。今陛下親(qin) 屈萬(wan) 乘，辱臨(lin) 敝所，此乃崇禮先師，增輝聖德。至於(yu) 光榮，非所敢承。”章帝大笑曰：“非聖者子孫，焉有斯言乎！”時至１６８４年，康熙祭孔，問起孔廟古跡，孔尚任說：“先聖遺跡湮滅已多，不足皇上禦覽，但經皇恩一顧，從(cong) 此祖廟增輝，書(shu) 之史冊(ce) ，天下萬(wan) 世想望皇上尊師重道之芳躅，匪直臣一家之流傳(chuan) ”。前一問答，孔氏後人視孔廟為(wei) 皇帝增輝，後一問答則是借助皇帝眷顧，令孔廟生輝。期間蘊含的權勢轉移，不言自明。黃進興(xing) 教授考諸孔廟發展軌跡後斷言：“統治階級實位居主導勢力，因此有別於(yu) 民間信仰，孔廟自始至終、徹頭徹尾展現了官方的性格”。至今，孔廟文化功能之衰落，更不待言，至多有旅遊之觀賞價(jia) 值矣！

顯然，在傳(chuan) 統中國，儒家無法對王權形成有效的製約，它無力控製國家，不僅(jin) 無法控製王權，而且還往往為(wei) 王權所控製。那麽(me) ，儒學在教化人民方麵如何？儒家到底教化出了什麽(me) 樣的人？傳(chuan) 統儒家培養(yang) 出的民眾(zhong) ，基本上具有一種權威人格和臣民心態，與(yu) 憲政民主社會(hui) 所欲求的獨立人格、自由思想和公民精神相背離。中國傳(chuan) 統社會(hui) 是倫(lun) 理本位的社會(hui) ，五倫(lun) 框定了個(ge) 人在社會(hui) 生活中的基本關(guan) 係。問題的關(guan) 鍵不在於(yu) 五倫(lun) ，而在於(yu) 五倫(lun) 與(yu) 宗法製相結合形成的宗法人倫(lun) ，它是對“原始社會(hui) 的純自然的血緣‘人倫(lun) ’進行‘損益’改良的結果，是一種包含內(nei) 在的不平等的宗法人倫(lun) ”。宗法人倫(lun) 使個(ge) 人始終處於(yu) 王權和父權之壓迫下，始終無法實現個(ge) 人的覺醒。換句話說，規定父子、君臣、夫婦、兄弟之關(guan) 係的原則始終是上下隸屬的，而不是平等的。是以，臣為(wei) 君所有，子女為(wei) 父母所有，妻子為(wei) 丈夫所有。這種隸屬關(guan) 係，妨害了“個(ge) 人的被發現”，而個(ge) 人不被發現，便“不能培養(yang) 真正獨立自尊的人格”。在父權製社會(hui) 的壓迫下，養(yang) 成了兩(liang) 極化的人格，“要不做順民，放棄一切；要不就是做皇帝，支配一切”。用新儒家第三代林安梧先生的話說，就是造成“道的錯置”（Ｔｈｅ　ｆａｌｌａｃｙ　ｏｆｍｉｓｐｌａｃｅｄ　Ｔａｏ），王權成了道的支配者，瓦解了道，使之成為(wei) 宰製性的教條。在絕對王權的控製下，儒家所強調的“慎獨的自律倫(lun) 理”便異化為(wei) “順從(cong) 的他律倫(lun) 理”，即為(wei) 王權、父權所宰製。在這種情況下，“人人都隻成了一個(ge) 隸屬性的存在，而喪(sang) 失了其獨立性的主體(ti) 地位。如此一來，宰相賢臣亦隻成了國君的‘奴才’，而人子亦成了父親(qin) 的‘小犬’”。傳(chuan) 統儒家所塑造的子民之依附性與(yu) 權威人格，是與(yu) 王權支配社會(hui) 的形態相適應，它保持了中國社會(hui) 的超穩定結構。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，傳(chuan) 統儒家教化民眾(zhong) 是頗有成效的，但恰恰是因為(wei) 其成功使其與(yu) 憲政民主不能兼容。

四、分界：儒家與(yu) 憲政

傳(chuan) 統儒家在控製國家方麵失敗了，而其教化出的民眾(zhong) 與(yu) 憲政民主下之公民正相反。那麽(me) ，在今天儒家在限製權力與(yu) 教化公民方麵具有現實性嗎？為(wei) 回答這一問題，我們(men) 先考察儒家憲政主義(yi) 者為(wei) 儒家憲政所做的辯護方式。

儒家憲政主義(yi) 者為(wei) 儒家憲政提供的辯護如下：第一，儒家憲政主義(yi) 意味著以儒家教義(yi) 來為(wei) 憲政辯護；第二，時下儒家憲政主義(yi) 者認為(wei) ，既然西方憲政有其高級法或超驗正義(yi) 之傳(chuan) 統，而憲政又是中國政治發展之道路，那麽(me) ，憲政若想在中國紮根也必須從(cong) 中國傳(chuan) 統中生發出來；第三，儒家能夠有效地應對當前的意識形態危機。

質疑儒家憲政在當下中國的現實性，必須有效地回應儒家憲政主義(yi) 者的上述辯護。首先，儒家全能教義(yi) 難以為(wei) 憲政民主辯護。按照羅爾斯的說法，在多元社會(hui) ，憲政民主應在各種全能教義(yi) （ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｖｅｄｏｃｔｒｉｎｅｓ）之間保持中立，如此才能為(wei) 多元思想之存在與(yu) 辯論提供最大的可能性。全能教義(yi) 與(yu) 此種要求不適應，與(yu) 多元文化之現實不適應，它提供了一套涵括宇宙、社會(hui) 、人生的總體(ti) 性框架，希望以此作為(wei) 論證現有秩序的唯一解釋體(ti) 係。換句話說，全能教義(yi) 必然要求把諸多紛雜的聲音，容納為(wei) 一種聲音，提供一種唯一正確的說明。儒家恰恰是一種全能教義(yi) ，對於(yu) 傳(chuan) 統中國之專(zhuan) 製政治和倫(lun) 理社會(hui) ，它確實能提供有效的辯護，但與(yu) 憲政民主與(yu) 公民社會(hui) 的辯護條件不相符。譬如，“儒化”中國的主張實際上就是要以一種全能教義(yi) 來強製民眾(zhong) 接受，其間的專(zhuan) 製思想和非此即彼的思維模式，絲(si) 毫稱不上理性的聲音，有落入政治化儒學之虞。

其次，注重憲政的傳(chuan) 統資源，的確是儒家憲政主義(yi) 者之貢獻，頗令人讚賞。但是他們(men) 在傳(chuan) 統的選擇上有還原論的嫌疑，似乎一提中國傳(chuan) 統就是孤立靜止的儒家。須知，傳(chuan) 統不是僵化不變的，而是常新的。愛德華·希爾斯指出：“傳(chuan) 統之中包括著某種東(dong) 西，它會(hui) 喚起人們(men) 改進傳(chuan) 統的願望。最卓越的偉(wei) 人不停地為(wei) ‘更高’的真理、更大的清晰性和融貫性，以及更充分地表達知覺和想象而奮鬥著…不停地尋找一種可以成為(wei) 傳(chuan) 統之據點的秩序，從(cong) 而意識到某些不充分性有待於(yu) 克服”。西方思想家追尋憲政的起源時，追尋的不是專(zhuan) 製主義(yi) ，而是對專(zhuan) 製王權的限製，如封建社會(hui) 的分權原則、教權與(yu) 王權之間的張力、基督教義(yi) 中的人權原則、平等觀念以及良心自由。譬如麥基文曾指出，中世紀存在憲政，我們(men) 固無須否認；但必須清楚地意識到它的根本缺陷，即“除非訴諸暴力革命或以之相威脅，它便無法對事實上踐踏臣民權利（毫無疑問不屬國王合法權力範圍）的君主執行懲罰。”所以，與(yu) 其說他們(men) 在回歸傳(chuan) 統，不如說他們(men) 在詮釋傳(chuan) 統，使之適應時代。在這一點上，儒家憲政主義(yi) 者過於(yu) 機械與(yu) 僵化，似乎隻要我們(men) 回歸儒家，中國的憲政建設就有了傳(chuan) 統支持，而忽視了傳(chuan) 統中的憲政因素與(yu) 現實中有效的憲政之間的距離。固然我們(men) 不能忽視傳(chuan) 統的要素，但更重要的是從(cong) 現實中汲取力量。改革開放以來形成了新的傳(chuan) 統，譬如個(ge) 體(ti) 意識覺醒、契約社會(hui) 逐漸形成、自由民主觀念、製度設計上的分權製衡等等。如果我們(men) 要回歸傳(chuan) 統來為(wei) 憲政辯護的話，那麽(me) 也隻有重視這一傳(chuan) 統才符合憲政民主之要求，而不是回溯到渺茫的過去。傳(chuan) 統不是一件衣裳，誰都可以穿，想怎麽(me) 穿就怎麽(me) 穿，而是在曆史演變中不斷汰新，不斷創造的過程。中國傳(chuan) 統隻有經過“創造性轉化”才能與(yu) 憲政兼容，簡單揀選中國傳(chuan) 統的隻言片語是遠遠不夠的。

最後，儒家並不能有效地應對意識形態危機。“儒化”中國的基本假設是如果現有意識形態不能有效的解釋社會(hui) 現實，那麽(me) 回歸儒家吧，它能有效地服務傳(chuan) 統中國兩(liang) 千多年，也能服務當下中國。這種說法明確地表現出儒家全能教義(yi) 的本色，其提倡者似乎是要在二十一世紀之中國重現董仲舒在西漢說服皇帝將儒家定於(yu) 一尊的輝煌。顯然，這種說法頗為(wei) 自戀與(yu) 荒誕，它既沒有看到中國社會(hui) 形態之變化，也沒有分析中國意識形態危機之原因。當前中國意識形態危機並非改革開放以後才出現的，而是“潛存於(yu) 中國現代國家的建設之中，與(yu) １９４９年以來的現代性方案的選擇和推行交織在一起”。瑒瑢為(wei) 克服中國一盤散沙的分散狀態、對付專(zhuan) 製勢力，黨(dang) 國體(ti) 製成為(wei) 中國國家建設的現代化方案。而為(wei) 這一方案論證的馬克思列寧主義(yi) 卻是建立在對資本主義(yi) 批判，對西方現代性批判的基礎上的。改革開放之後，這一潛存的意識形態危機爆發了，特別是隨著市場經濟確立與(yu) 社會(hui) 利益多元化，主流意識形態的說服力越來越難以自洽，與(yu) 社會(hui) 現實脫節。但這並不意味著傳(chuan) 統意識形態就徹底喪(sang) 失了效力，隻要做出調適性變革，它還是很有說服力的。比如，強調意識形態的價(jia) 值性，重點反映現代政治文明的價(jia) 值體(ti) 係，如自由、民主、正義(yi) 、人權等。意識形態沒有必要披著科學的外衣，它最重要的是要適應社會(hui) 現實的變化，符合人們(men) 的經驗感覺。

批評儒家憲政主義(yi) ，並不是否定儒家或憲政，而是要厘清兩(liang) 者之間的關(guan) 係，找準它們(men) 在現代社會(hui) 的恰當位置。位置恰當，能煥發兩(liang) 者的生機；位置不當，會(hui) 窒息兩(liang) 者的生命。

自改革開放以來，中國社會(hui) 最大的變化是實現從(cong) 計劃經濟體(ti) 製向市場經濟體(ti) 製的轉型。經濟市場化過程，也是公民個(ge) 體(ti) 意識日益覺醒的過程。特別是隨著市場提供了越來越多的流動資源和流動空間，個(ge) 人有了退出由國家權力支配的單位體(ti) 製的能力和自由。與(yu) 此相適應，中國的社會(hui) 結構也發生重大變化，中產(chan) 階級開始崛起，日益開拓與(yu) 充實著公共領域。但是，與(yu) 市場經濟基礎相背離的“國進民退”現象，直接壓縮了民營企業(ye) 的發展空間，帶來大量的經濟和社會(hui) 問題。諸如“我爸是李剛”這樣的話語表達，在現實生活中更是屢見不鮮，而腐敗問題日益成為(wei) 執政黨(dang) 機體(ti) 上的毒瘤。在這種情況下，構建有效的限製權力以與(yu) 市場經濟相適應的政治形態，就刻不容緩。顯然，在人類文明史上能夠有效製約權力，保證公民權利的政治形態隻能是憲政民主製度。

所以，在確保秩序的前提下，在政府、市場與(yu) 公民社會(hui) 的良序博弈過程中，逐步實現黨(dang) 治國向法治國的轉型，建立憲政民主製度，是中國政治發展的應然方向。憲政的目的是秩序與(yu) 政治自由，而不是恣意妄為(wei) 的公共權力，也不是任性的暴民革命。這是中共強調政治穩定的原因。如果我們(men) 回溯上個(ge) 世紀九十年代以來中共黨(dang) 代會(hui) 討論的主題，可以清晰地看到中共一直致力於(yu) 法治國建設，尋求政治認同的新資源。十四大決(jue) 定加快市場化進程，提出了建設社會(hui) 主義(yi) 市場經濟的方向和步驟；十五大提出了建設與(yu) 市場經濟相適應的法治國家的目標和任務；十六大提出三個(ge) 代表重要思想，重塑合法性資源，實現從(cong) 革命黨(dang) 向執政黨(dang) 的戰略轉型；十七大調整了發展思路，力求科學發展，使發展成果與(yu) 民共享。這二十年來中共的戰略規劃，還是頗為(wei) 成功的，也在向憲政民主國家的方向努力。其間雖有這樣那樣的幹擾，但發展趨勢還是比較明確的。隻要堅定不移地按照這種思路走下去，憲政民主製度在中國是值得期待的。我們(men) 必須告別激進主義(yi) ，告別指望借助一次性改革或革命根本解決(jue) 問題的思維模式，逐漸養(yang) 成在不斷試錯與(yu) 調適中逐漸求得問題解決(jue) 的改良主義(yi) 與(yu) 實用主義(yi) 的思維模式和行動邏輯。

儒學在現代社會(hui) 的恰當位置是私人領域，而不是公共領域。

儒學之生命不是政治生命，而是文化生命。與(yu) 其讓她承擔其不擅長的現代國家建設任務，不如發揮其特長，在私人領域修心養(yang) 性。儒學是一種生活方式，已經沉澱為(wei) 民族的心理結構，無形左右著人們(men) 的價(jia) 值判斷和行動方式。一個(ge) 人僅(jin) 僅(jin) 跑出來宣稱自己是儒，或者僅(jin) 僅(jin) 是在外表上穿上對襟衣褲似乎就成了儒，是很膚淺和無聊的。這裏麵除了沽名釣譽之外，看不出任何東(dong) 西。特別是在心態浮躁的時下，以批判儒家為(wei) 生者有之，打著儒家旗號販賣私貨者有之，借所謂國學複興(xing) 賺錢者有之。而沉潛於(yu) 人倫(lun) 日用間的儒，是否走進學界的視野，而真儒究竟在哪裏，在廟堂，在學府，還是在山野？儒學需要的不是政治化，而是生活化，是轉向生活儒學，注重人倫(lun) 日用間。龔鵬程認為(wei) ，儒學要想作用於(yu) 生活世界，需要再反思世俗化，“現代社會(hui) 的世俗化，其實並未能真正符合於(yu) 社會(hui) 生活的原理。要讓社會(hui) 世俗生活恢複生機，即必須恢複禮樂(le) 捐讓之風，使人各得其所，各安其位，顯現出人文之美來”。林安梧呼籲新儒家向後新儒家轉向，反思如何參與(yu) 公民社會(hui) 之締造，在現代化的學習(xi) 過程中，釋放出傳(chuan) 統經典的可貴意義(yi) ，在參與(yu) 中對儒學有所調適和創造。簡言之，“問題已不再是‘如何從(cong) 內(nei) 聖開出外王’，而應該是‘如何從(cong) 外王而調節內(nei) 聖’。這‘內(nei) 聖—外王’之轉為(wei) ‘外王—內(nei) 聖’，顯然是‘儒學轉向’的關(guan) 鍵時刻”。黃玉順以海德格爾生存哲學為(wei) 本，期望重構生活儒學。嚴(yan) 肅的學術研究與(yu) 政治論說，必須有所張本和節製，而不是任由想象力恣肆，使學術流為(wei) 宣傳(chuan) ，使政治異化為(wei) 權術。生活儒學轉向，回歸生活世界，尊重經驗感覺，體(ti) 現了審慎的智慧，有所節製，有所調整，是儒學發展比較規整踏實的道路。

五、結語

史家蔣廷黻嚐言：“近百年的中華民族根本隻有一個(ge) 問題，那就是：中國人能近代化嗎？能趕上西洋人嗎？能利用科學和機械嗎？能廢除我們(men) 家族和家鄉(xiang) 觀念而組織一個(ge) 近代的民族國家嗎？能的話我們(men) 民族的前途是光明的；不能的話，我們(men) 這個(ge) 民族是沒有前途的。”１９４９年新中國成立，為(wei) 現代國家建設奠定了基礎，但現代國家建設須更進一步，走出王朝循環的曆史鐵律，實行憲政民主製度，保障公民自由，限製公共權力，使之服務於(yu) 人民，有效地治理腐敗，為(wei) 中華民族的長治久安奠定體(ti) 製和機製的基礎。這是中國政治發展躲不開、繞不過的重大問題。

大陸新儒家認識到了西方傳(chuan) 統與(yu) 憲政之間的關(guan) 係，並由此期待在中國傳(chuan) 統與(yu) 憲政之間架構其溝通橋梁或轉換空間。這是很值得重視的思路。但是，它同樣難以逃脫比附的嫌疑，還是以中西之爭(zheng) 來替代古今之爭(zheng) 。西方傳(chuan) 統與(yu) 憲政之間的親(qin) 緣性，並不必然導致中國傳(chuan) 統與(yu) 憲政之間的親(qin) 緣性。從(cong) 經驗上看，憲政民主製度比較成功的實踐是西方的，它紮根於(yu) 西方的政治文化中。這也是哈貝馬斯和羅爾斯強調憲政的政治文化背景的緣由。到中國傳(chuan) 統中尋找憲政資源，從(cong) 根本上說不過是把中國傳(chuan) 統西方化罷了，弄不好會(hui) 糟蹋了傳(chuan) 統，譬如時賢爭(zheng) 相到茶館裏、咖啡館、報刊（尤其是民國時期報刊之副刊）中尋找公共領域之衍生，除了對哈貝馬斯的拙劣模仿之外，一無所有。所以，我們(men) 與(yu) 其到中國傳(chuan) 統中尋找憲政資源，不如在當下中國尋求實現憲政民主的現實可能性。

人是有限的存在，無法超越時間與(yu) 空間的限製，生與(yu) 死界定了人類在世間存在的界限。這一存在論特點，決(jue) 定了人類經驗的不完美性。可是，人類還有一種衝(chong) 動，一種悲劇精神，就是不斷試圖超越界限，遁入永恒。正是出於(yu) 對有限性和不完美性的恐懼，人類構建了一個(ge) 又一個(ge) 精美的體(ti) 係，描繪了一幅又一幅雄偉(wei) 的藍圖。大陸政治儒學的顯著特點就是要構建一幅完美的圖畫，一個(ge) 包羅政治生活方方麵麵的體(ti) 係。然而，體(ti) 係再完美，藍圖再雄偉(wei) ，終歸是人類發明的概念遊戲，麵對不可預測的曆史偶然性，很容易隨風雨飄零，支離破碎。我們(men) 與(yu) 其構建這樣的體(ti) 係，設計這樣的藍圖，不如安然於(yu) 現實生活，勇敢承認人類經驗的不完美性，從(cong) 所有人都夠得著、摸得到的底層開始現代政治生活。憲政民主的要義(yi) 就在這裏，也就是列奧·施特勞斯批判的降低了人類社會(hui) 的完美追求。但大陸儒生並不滿於(yu) 此，他們(men) 構造究天人之際，通古今之變的體(ti) 係，更要把這個(ge) 體(ti) 係上升為(wei) 國家意識形態，來規範民眾(zhong) 的生活，整合其他的文化與(yu) 政治觀念，這不僅(jin) 與(yu) 憲政民主製和政治自由主義(yi) 之要義(yi) 相背離，而且也不符合當代中國政治發展的現實要求。他們(men) 懷念血色浪漫的時代，不過他們(men) 僅(jin) 僅(jin) 記起了浪漫，而忘掉了血色，更有甚者以血色求浪漫，便是悖於(yu) 人類政治文明了。借用阿倫(lun) 特評價(jia) 乃師海德格爾參與(yu) 納粹時的話說，一個(ge) 聰明的狐狸挖了一個(ge) 非常精美的洞穴，結果自己陷進去了。

傳(chuan) 統塑造了我們(men) ，我們(men) 也在利用和創造傳(chuan) 統，傳(chuan) 統隻有麵向未來的創造才能煥發生機。正如杜威所說，“如果沒有過去的經驗，我們(men) 既不能構成關(guan) 於(yu) 享受對象的條件的觀念，也不能估計我們(men) 尊重它們(men) 和愛好它們(men) 時所產(chan) 生的後果。但過去經驗的重要意義(yi) 就在於(yu) 使我們(men) 有理智的工具去判斷這些事情。過去的經驗是一種工具而不是最後的事物。對我們(men) 所愛好和所享受的東(dong) 西加以反省，是必要的。但是隻有當這種享受能夠回過頭來對它們(men) 自己加以控製的時候；隻有當我們(men) 在我們(men) 回憶它們(men) 的過程中盡可能地對我們(men) 之所以愛好這類事物的原因和我們(men) 愛好它之後所產(chan) 生的後果構成最好的判斷時，我們(men) 才能從(cong) 反省中得知這些事物的價(jia) 值”。