從(cong) 政道到治道：中國文化的方向與(yu) 出路
    作者：方朝暉（清華大學人文學院曆史係）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年4月1日
    
    
    
    [內(nei) 容提要]二十世紀以來中國人大量將精力用於(yu) 政道（即政體(ti) ）的探索上，而較少地探討中國文化中有效的治道，不知道治道在某種意義(yi) 上比政道更能幫助我們(men) 理解中國文化的方向與(yu) 出路。本文從(cong) 文化心理學的視角來分析當下中國文化的方向和出路，從(cong) ①德性權威、②禮大於(yu) 法、③風化效應、④義(yi) 利之辨、⑤政教不分、⑥大一統等六個(ge) 方麵來分析中國文化中的“治道”，這些都是由中國文化的習(xi) 性所決(jue) 定的、治理中國所應遵從(cong) 的規律。循此出發，當下中國文化的根本出路可大體(ti) 概括為(wei) 七個(ge) 方麵：①道統、②核心價(jia) 值、③社會(hui) 風氣、④任賢使能、⑤行業(ye) 自治、⑥禮樂(le) 重建、⑦教育立國等。合而言之，儒家的王道政治理想今天可從(cong) 這七方麵來實現。
    
    
    
    牟宗三先生曾在上世紀提出“政道”與(yu) “治道”的區分，[①]政道指政權的性質，治道指治國的方法。不僅(jin) 牟宗三，許多現當代學者都以為(wei) 政道比治道重要，將主要功夫用於(yu) 研究中國政治的道路問題，不管他們(men) 有沒有使用“政道”、“治道”這樣的術語。從(cong) 戊戌維新、辛亥革命到今天，不知道多少人沉浸在政體(ti) 改革上。然而吊詭的是，曆史證明，中國走什麽(me) 樣的政治道路，並不是學者們(men) 在書(shu) 齋裏人為(wei) 設計的問題。孫中山、陳獨秀等人書(shu) 生式的製度設計，在曆史發展中讓位於(yu) 殘酷無情的政治鬥爭(zheng) 和“槍杆子裏麵出政權”。曆史也已證明，政體(ti) 的背後是廣闊無邊的曆史-文化-心理世界。在一個(ge) 特定時期內(nei) 實行什麽(me) 樣的政體(ti) ，受到這些因素的強大影響。
    
    我認為(wei) ，20世紀中國政治史上的一個(ge) 有趣現象就是盛行“製度決(jue) 定論”，我有時也稱之為(wei) “製度的烏(wu) 托邦”，典型地體(ti) 現了從(cong) 抽象人性論甚至形而上學立場來建構政治製度的做法。[②]然而，任何違背曆史文化心理基礎的政治製度都有可能會(hui) 走向自身的反麵。忽略經濟結構、社會(hui) 組織狀況、權力/權威觀念等一係列因素，由學者在書(shu) 齋裏根據抽象的思維邏輯來設計或論證一個(ge) 國家的政治製度，是荒謬可笑的。“製度烏(wu) 托邦”思維想當然地從(cong) 抽象的價(jia) 值原理或製度原理來評價(jia) 古人對於(yu) 君主製的“錯誤態度”，同時也想當然地從(cong) 這一角度追求中國未來政治製度的夢想。這種超越時代社會(hui) 條件、把民主政治理想化、把中國的未來寄托於(yu) 政體(ti) 改造的做法，不僅(jin) 在中國，也發生在二戰後獨立的印尼、巴基斯坦等南亞(ya) 國家，結果導致了這些長期的軍(jun) 人專(zhuan) 政。
    
    今天，真正重要的是要研究清楚，中國文化在自我整合方式上有什麽(me) 重要特點和規律，其權力/權威賴以建立並有效運作的內(nei) 在機製是什麽(me) ；當人們(men) 不遵守這些規律和機製時，會(hui) 受到什麽(me) 樣的懲罰。一百多年來，我們(men) 一直在學習(xi) 西方，也曾像許多亞(ya) 洲國家一樣模仿西方的政治製度，但是卻一而再、再而三付出代價(jia) 的原因究竟是什麽(me) ？這些問題的回答，我認為(wei) 恰恰應該歸結到遭到牟宗三先生摒棄的“治道”。這是因為(wei) ，治道研究是在充分尊重文化習(xi) 性的基礎上，基於(yu) 對某種文化中權威模式的認知，來分析權力發揮作用的有效方式。所以，它可以幫助說明某種政體(ti) 在一種文化中發揮作用的條件是什麽(me) 。不僅(jin) 如此，我們(men) 還可以設想，在政體(ti) 改革的目標尚未十分明朗的情況下，通過搞清一種文化中有效的治道，也可以幫助我們(men) 逐漸發現政體(ti) 改革的方向，因為(wei) 政體(ti) 或政治製度的變化必須有利於(yu) 治道充分地發揮作用。
    
    因此，牟宗三先生關(guan) 於(yu) 政道與(yu) 治道的區分非常有意義(yi) ，但他的錯誤則在於(yu) 缺乏社會(hui) 曆史眼光，將政道烏(wu) 托邦化，忽視了在中國文化中有效的治道及其存在的文化心理基礎。這正是本文所要做的工作。
    
    圖：差序格局下的“人” 
     
     
     
     
    圖注：自我處在同心圓的中心，每一層同心圓代表一種私人關(guan) 係。同心圓距我越近，與(yu) 我的私人關(guan) 係越親(qin) 密。
    
    1、中國文化的內(nei) 在邏輯
    
    美國著名漢學家白魯恂（Lucian W. Pye，1985/1981）認為(wei) ，和亞(ya) 洲多數國家一樣，中國人真正信得過的並不是公共權威，而是自己的私人關(guan) 係（personal ties），一個(ge) 在政府沒有私人關(guan) 係的人會(hui) 感到孤立無助。他認為(wei) ，中國和日本之間最大的區別是：日本人雖同樣重視和依賴關(guan) 係，但他們(men) 公開地承認關(guan) 係（on-giri，on可譯為(wei) “恩”，giri指情義(yi) 、情麵、情理之類），明確提倡將這種關(guan) 係作為(wei) 政治運作的基礎。而在中國，私人關(guan) 係從(cong) 國民黨(dang) 到共產(chan) 黨(dang) 一直被執政者視為(wei) 公共利益的敵人，認為(wei) 對黨(dang) 、國忠誠的人就不會(hui) 拉關(guan) 係。（Pye, 1985, pp.190-191, 291-299）正因如此，在中國曆史上，一直存在著公共立場與(yu) 私人關(guan) 係、國家利益與(yu) 小團體(ti) 利益之間的對立和消長，這就是中國文化中典型的“公私矛盾”。（Pye, 1985, pp. 190, 201-204）公私矛盾實際上就是文化心理學上常常講到的“自己人”與(yu) “外人”（in-group/out-group）的區分，體(ti) 現了中國文化中根深蒂固的幫派主義(yi) 、小團體(ti) 主義(yi) 傾(qing) 向。他認為(wei) 這種公私矛盾構成了中國政治的內(nei) 在動力機製（the dynamics. Pye, 1981，“Preface”），在政治上表現為(wei) 國家與(yu) 私人團體(ti) 的矛盾、中央與(yu) 地方的矛盾，等。
    
    在我看來，上述中國文化的一係列內(nei) 在矛盾，從(cong) 根本上說是由於(yu) 中國文化的“關(guan) 係本位”特征所導致的。這是因為(wei) ，中國人傾(qing) 向於(yu) 在自己與(yu) 他人的相互關(guan) 係中尋找自己的安全感和人生價(jia) 值；由於(yu) 一個(ge) 人不可能與(yu) 所有人感情同樣深，他們(men) 對不同人的方式也自然發生呈現費孝通所謂“差序格局”的方式。中國文化中的“公私矛盾”可以說正是這種層級化的人際關(guan) 係所決(jue) 定的：每個(ge) 人都以自我為(wei) 中心，“我”是私，“集體(ti) ”是公，於(yu) 是有了初步的公私對立；當兩(liang) 個(ge) 人關(guan) 係親(qin) 近時，形成兩(liang) 個(ge) 人之間的默契和共識，把他們(men) 與(yu) “外人”區別開來，於(yu) 是有了屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 人的“小私”，這是“私”的初步發展；當一些人出於(yu) 血緣、地緣、出身、身份、背景或需要等共同因素結成小團體(ti) 時，就是“幫派”，古人也稱為(wei) “同黨(dang) ”，這是“私”的進一步發展；當地方官員與(yu) 他們(men) 共同的上級即中央發生利益衝(chong) 突，需要共同來麵對時，就形成所謂的“地方主義(yi) ”。“地方主義(yi) ”也是與(yu) 國家相對立的新型的“私”。（見附圖）
    
    中國文化的關(guan) 係本位，不僅(jin) 在政治上表現出上述公私矛盾，還在行政上表現為(wei) 任人唯親(qin) 與(yu) 任人唯賢的永恒矛盾。白魯恂指出，盡管國民黨(dang) 、共產(chan) 黨(dang) 政府都反對人們(men) 拉關(guan) 係、走後門，但這絲(si) 毫不等於(yu) 私人關(guan) 係就不發揮作用，相反人人都時刻爭(zheng) 相利用它為(wei) 己服務。為(wei) 了達到私人需要，人們(men) 拚命建立自己的關(guan) 係網，從(cong) 而瓦解公共權威，毀壞正式製度。所以實際情況是，不管人們(men) 口頭上如何強調國家和社會(hui) 利益，在用人之際，還是千方百計地把那些跟自己感情親(qin) 近的人提拔上來。
    
    關(guan) 係本位導致的另一個(ge) 後果就是，“君子”與(yu) “小人”之爭(zheng) 幾乎成為(wei) 中國文化中獨特的現象（我們(men) 很少在其他文化中看到從(cong) 道德上對人的這樣一種區分，或發揮同樣重要的作用）。自從(cong) 孔子以來它主要是一種道德上的區分：君子就是那些能顧及他人感受、做事公正的人；小人則相反，是那些罔顧他人感受、隻顧私人利益的人。盡管小人總遭唾棄，但往往再高明的君子也難免在背後被指責為(wei) 小人。這是因為(wei) ，即使是君子，也不可能保證照顧所有人的感受，也可能在別人心目中成為(wei) 小人；即使是小人，也會(hui) 照顧親(qin) 近之人的感受，成為(wei) 這些人心目中的君子。因此，君子/小人在理論上容易界定，在現實中則難分辨，它深刻地體(ti) 現了以人際關(guan) 係為(wei) 本位的中國文化需要對做人方式的講求，正因如此君子與(yu) 小人之爭(zheng) 在中國文化中永恒存在。
    
    雖然說公私矛盾普遍存在，但不意味著公、私矛盾雙方所對應的行為(wei) 主體(ti) 是一成不變的。比如說，在中央和地方、公共利益與(yu) 私人團體(ti) 的矛盾中，國家常常是“公”的代表；而在國家與(yu) 社會(hui) 的矛盾中，國家則可能變成了“私”的代表。這是因為(wei) 在社會(hui) 與(yu) 國家的張力中，國家常常被用來形容統治者或特定階層（如權貴）所代表的私人利益，這時“社會(hui) ”才有資格代表公共利益。總之，公私矛盾在不同領域、不同意義(yi) 上會(hui) 有不同的表現，隻有從(cong) 具體(ti) 兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 相互關(guan) 係的具體(ti) 處境出發才能確定誰代表公、誰代表私。
    
    基於(yu) 上述，我們(men) 發現，中國文化的關(guan) 係本位特征，導致了如下幾種永難消除的矛盾：
    
    1）公與(yu) 私的矛盾；
    
    2）君子與(yu) 小人的矛盾；
    
    3）任人唯賢與(yu) 任人唯親(qin) 的矛盾；
    
    4）公共利益與(yu) 私人團體(ti) 的矛盾；
    
    5）國家與(yu) 社會(hui) 的矛盾；
    
    6）中央與(yu) 地方的矛盾。
    
    也可以說，上述幾種矛盾都可以概括為(wei) 公私矛盾：中央是公，地方是私；公共利益是公，私人團體(ti) 是私；社會(hui) 是公，國家是私；任人唯賢是公，任人唯親(qin) 是私；君子公正，小人自私。
    
    2、中國文化中的治道
    
    如何來麵對和處理中國文化中的這些矛盾呢？我認為(wei) ，對這些矛盾的處理就構成了中國文化中的“治道”。不同文化麵對的內(nei) 在矛盾不同，是因為(wei) 構成不同文化的邏輯不同，“治道”則是由文化自身邏輯決(jue) 定的對症藥方。中國文化的邏輯體(ti) 現於(yu) 以人情和麵子為(wei) 機製的“關(guan) 係本位”，以及由此所衍生出來的上述一係列矛盾。隻有理解了這一點，才能真正認識中國文化的出路。下麵，我們(men) 就以此邏輯為(wei) 基礎來總結中國文化中的治道：
    
    1）德性權威
    
    白魯恂多次提到亞(ya) 洲文化特別是東(dong) 亞(ya) 以德治國的現象（rule by virtuous men, or rule by moral example），認為(wei) 這體(ti) 現了亞(ya) 洲文化中一種獨特的權力/權威觀，即認為(wei) 隻有有德性的人才讓人信服，因而具有統治別人的力量（Pye,1985,  pp.42,48-50）。白氏認為(wei) 這其實是一種“反政治的”（anti-politics）的政治文化，因為(wei) 沒有把效益和功利作為(wei) 政治的直接目標。然而，如果我們(men) 認識到上述中國文化中一係列根深蒂固的矛盾，即可發現，隻有以德治國才是比較好的解決(jue) 上述矛盾的辦法之一。所謂“有德的人”，在儒家學說中就是指君子或聖賢，而君子或聖賢本身重要特征之一就是重義(yi) 輕利，因為(wei) 他們(men) 的人格達到了以義(yi) 的態度看待利的境界，所以他們(men) 是化解公私矛盾、君子小人矛盾、中央與(yu) 地方矛盾、社會(hui) 利益與(yu) 國家利益矛盾的最重要力量。
    
    白魯恂在書(shu) 中分析了巴基斯坦、印度尼西亞(ya) 等國二戰後獨立以來，曾經真心嚐試全麵接受西方式政治體(ti) 製，特別是通過大選、議會(hui) 、法治、政黨(dang) 等製度的引入來建立一個(ge) 現代國家。然而，他們(men) 的實踐最終了導致暴亂(luan) 、軍(jun) 事政變、獨裁統治等可怕的後果。原因是什麽(me) 呢？用白氏的話說，這是因為(wei) 亞(ya) 洲人心目中的權威/權力概念與(yu) 西方人不同。我們(men) 也可以想像，亞(ya) 洲人發現通過民選上來的官員常常“無德”，對這些人難以認可、心中不服，所以造反就有了強大的民意基礎。更重要的是，即使沒有通過軍(jun) 事政變推翻民選領導人，這些選出來的官員的辦事方式，由於(yu) 不符合亞(ya) 洲人熟悉的心理習(xi) 慣，也不能保證效率。白氏認為(wei) ，亞(ya) 洲人真正在心理上接受的權威/權力模式是家長式的（paternalistic），以德治國模式。我想這也適合於(yu) 中國。
    
    在一個(ge) 以人與(yu) 人的關(guan) 係為(wei) 本質力量的社會(hui) 中，人是最有決(jue) 定性的力量，如何保證品德兼優(you) 的人掌權成為(wei) 頭等大事。所以古人特別強調“為(wei) 政以德”（《論語·為(wei) 政》）、“授有德，則國安”（《管子·牧民》）。這是因為(wei) ，“關(guan) 係本位”的後果之一就是在上位的人對他人的示範作用特別大。用孔子等人的話說，有德則身正，身正則民服，故能“居其所，而眾(zhong) 星拱之”（《論語·為(wei) 政》）；“一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）；“禦民之轡，在上之所貴；道民之門，在上之所先；召民之路，在上之所好惡。”（《管子·牧民》）《大學》雲(yun) ：“上老老而民興(xing) 孝，上長長而民興(xing) 悌，上恤孤而民不倍。”類似這樣的話在古代經典裏不勝枚舉(ju) 。
    
    不要小看以德治國或賢能政治。從(cong) 《尚書(shu) 》開始，中國文化中以德治國的傾(qing) 向即已十分明顯。賢能政治之所以比民主政治更適用於(yu) 中國文化，一方麵是因為(wei) 幫派主義(yi) 、地方主義(yi) 等根深蒂固的文化習(xi) 性，會(hui) 使黨(dang) 派之爭(zheng) 走向負麵，導致幫派鬥爭(zheng) 和社會(hui) 撕裂；另一方麵是因為(wei) 中國人從(cong) 文化心理上更崇拜的權威或真正能信服的權威永遠是有德者，而不是其他類型的人。也可以說，中國文化中有效的權威概念決(jue) 定了以德治國或賢能政治的必要性。
    
    2）禮大於(yu) 法
    
    如果說，以個(ge) 人為(wei) 基礎的社會(hui) 適合於(yu) 法治的話，那麽(me) 以關(guan) 係為(wei) 本位的社會(hui) 適合於(yu) 禮治。我曾在有關(guan) 地方論述過這個(ge) 問題（方朝暉，2011）。謝遐齡先生（2012）在最近的文章中曾論述了類似的觀點：中國文化中沒有西方人那種追求抽象普遍性的思維，後者才是適合於(yu) 法治的文化土壤。
    
    孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）這表達了中國人對於(yu) 法與(yu) 禮完全不同的評價(jia) ：法不過是消極的防範措施，不能從(cong) 根本上解決(jue) 社會(hui) 問題，要從(cong) 根本上解決(jue) 問題就需要德和禮。然而在西方文化中，這種判斷未必有同樣大的意義(yi) 。因為(wei) 在西方社會(hui) ，民法作為(wei) 基層社會(hui) 最基本的約束力量早已深入人心，它實際上就是在社會(hui) 生活中比禮更加強大得多的力量。法作為(wei) 一種純粹形式的規則，在西方社會(hui) 的作用決(jue) 不僅(jin) 僅(jin) 是消極的防範機製，而是代表一種積極有效的整合力量。許烺光先生曾將法在西方人心目中的作用與(yu) 上帝相比，指出西方人相信“人的世界”一定要通過“非人或超人的力量”來支配。[③]用希臘哲學家的話來說，具體(ti) 的個(ge) 人好比無規則的質料，隻有超越時空的理念/形式才能支配他們(men) 。柏拉圖、亞(ya) 裏士多德均認為(wei) ，人是有限的動物，應當追求無限的理念/形式或真理。
    
     “禮”的精神也許可以概括為(wei) 人與(yu) 人、與(yu) 萬(wan) 物交接時的倫(lun) 理規範。[④]“禮”的宗旨在於(yu) 追求和諧、健康的共同體(ti) 生活——：人們(men) 相互尊重，彼此敬讓；人人各安其分，不相僭越；人民秩序井然，有條不紊；人們(men) 彼此關(guan) 愛，和樂(le) 融融。[⑤] “禮”不是硬性的約束機製，而是同一共同體(ti) 中多數人在心理上認同、在情感上接受的行為(wei) 規範，其基本精神在於(yu) 對人、物的敬重。可見禮的本質不在於(yu) 通過一套規範或規矩來統治別人，也不是人為(wei) 地追求統一或一致，而是要讓每一個(ge) 人的生命得到健康的成長、健全的發育。由於(yu) 禮以人們(men) 在心理上、情感上認同為(wei) 特點，導致它不像法那樣強調統一的、一刀切的形式，而是更強調其處境化、人情化的特點。禮與(yu) 法作為(wei) 對人的約束，各有特點，各有優(you) 劣。我們(men) 不能簡單地說，法治一定比禮治更高級。
    
    禮是中華文明成為(wei) 文明的關(guan) 鍵所在。這是因為(wei) ，如前所述，中國文化中人與(yu) 人關(guan) 係整合的機製是人情和麵子，中國人天生對於(yu) 非人化、冷冰冰、沒有人情味的製度與(yu) 規則缺乏熱情和信念。所以，對中國人的人際關(guan) 係從(cong) 製度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。因為(wei) 禮是人情化的，也可理解為(wei) 一種軟性的製度，它的最大特點是以人情、風俗為(wei) 基礎，以人們(men) 在心理上廣泛認可為(wei) 特點。中國文化之所以走上了一條“禮大於(yu) 法”的道路，而沒有形成嚴(yan) 格意義(yi) 上的“民法”（civil law），與(yu) 其關(guan) 係本位的特征有關(guan) 。在中國文化中，當製度沒有了禮的精神，就成為(wei) 機械死板的框框；當社會(hui) 沒有了禮的精神，就變成沒有靈魂的機器。禮成為(wei) 衡量一個(ge) 社會(hui) 文明還是野蠻的主要標準，成為(wei) 決(jue) 定一個(ge) 文化進步還是落後的主要依據，成為(wei) 導致生活繁榮還是衰退的主要因素。今天的人，在西方思想因素下，或者普遍認為(wei) 隻有民主、法治等製度才是決(jue) 定一個(ge) 社會(hui) 是文明、進步還是野蠻、落後的主要標準。但若衡諸中國文化則不然，因為(wei) 文化的邏輯不同，製度至上、規則主義(yi) 在中國文化中行不通。
    
    禮治思想代表了中國文化需要從(cong) 倫(lun) 理道德角度建立秩序的重要特點。盡管近代以來人們(men) 大量批評儒學的所謂“泛道德主義(yi) ”，可是如果我們(men) 從(cong) 中國文化的習(xi) 性出發，即可發現這一批評之片麵。不管現代人是否承認，他們(men) 在現實生活中還是要從(cong) 倫(lun) 理道德的角度來重建社會(hui) 秩序，而不能過多地指望法治等製度建設。總之，禮代表中國人維護社會(hui) 和人間秩序最重要的紐帶。這當然不是說中國人自古以來不重視法律，或中國文化不需要法律。我隻是說在中國文化中禮大於(yu) 法，沒有說以禮代法。
    
    3）風化效應
    
    以人與(yu) 人的關(guan) 係為(wei) 本位的中國文化，由於(yu) 不以彼岸（神或其他更加高級的存在）作為(wei) 其終極歸宿，使得人對人的模仿或攀比成為(wei) 最常見的現象。一個(ge) 人在得知跟自己有某種共同背景（比如同學，同事，同鄉(xiang) ，同齡，同行……）的人獲得一種份外利益時，可能在第一時間內(nei) 感到心理不平衡。人與(yu) 人的相互嫉妒和攀比，導致中國人之間相比模仿，進一步導致流行各種風氣。不同時代、不同地方、不同單位、不同年齡段、不同性別等等內(nei) 部都可能流行各自的風氣。有校風、黨(dang) 風、學風，有單位風氣、部門風氣、行業(ye) 風氣、社會(hui) 風氣，詞語中有風氣、風潮、風靡、風尚、風傳(chuan) 、風聞、風俗、風聲、風味、風行、風範、風向、風流，有聞風而動、望風披靡、見風使舵、聞風喪(sang) 膽、風起雲(yun) 湧、風言風語、蔚然成風、流行成風、風行一時、風聲鶴唳、風雲(yun) 變色、風吹草動，有中國風、亞(ya) 洲風、世界風、時代風、西北風、流行風、龍卷風、五月風、四季風、都市風、文明風，還有儒風、仙風、正風、妖風、歪風……。此外，還有各種“熱”，什麽(me) 出國熱、下海熱、參軍(jun) 熱、京劇熱、讀書(shu) 熱、國學熱……據說“風車輪流轉”，風氣若幹年一變。
    
    風氣在中國社會(hui) 中的力量無比強大。一旦某種行為(wei) 流行成風，再強大的製度羅網也可以被它撕破。比如，改革開放之初，主張放權讓利，通過讓一部分人先富起來，帶動全社會(hui) 都富起來。但是我們(men) 做夢都沒有想到，在一部分人先富起來並成為(wei) 官方榜樣後，立即在全社會(hui) 掀起了一股“一切向錢看”的風氣。從(cong) 地方政府到學校，從(cong) 政府部門到新聞媒體(ti) ，都紛紛利用職權搞起了創收。於(yu) 是，整個(ge) 社會(hui) 的風氣從(cong) 過去追求政治理想、注意意識形態，轉變到了追求經濟利益、注重物質享受。這種風氣一旦形成，就再也不受政府的左右。恰恰相反，它瓦解著政府的權威，破壞著法律的信譽，毀滅著學校的名聲，敗壞著社會(hui) 的道德。這時我們(men) 發現，政府無論製定什麽(me) 防範措施，都無法阻止坑蒙拐騙、假冒偽(wei) 劣，恰如董仲舒在兩(liang) 千多年前在上給漢武帝的策論中所言：“法出而奸生，令下而榨起。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）曆史再次給我們(men) 上演了一曲好戲，不接受古人幾千年前所講的教訓，曆史自然會(hui) 重演。
    
    儒家認為(wei) ，好的政治以“風化”為(wei) 基礎。《毛詩序》有雲(yun) ：
    
    風，風也，教也。風以動之，教以化之……先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗。
    
    孔穎達《毛詩正義(yi) 》認為(wei) ，先要學會(hui) 運風，然後施行教化；風為(wei) 化之基礎，化是風之方向：
    
    風訓諷也，教也……言王者施化，先依違諷諭以動之，民漸開悟，乃後明教命以化之。風之所吹，無物不扇；化之所被，無往不沾。
    
    鄭玄則在《周禮·春官·大師》注中指出，風氣一旦形成，將會(hui) 相沿成習(xi) ，保持自身慣性。他說：“風，言賢聖治道之遺化也”。故執政者不能隻關(guan) 注政策的暫時效應，更要關(guan) 注其流風餘(yu) 韻，從(cong) 長計義(yi) 。
    
    可以發現，古人十分重視引導和改變社會(hui) 風氣來建設理想社會(hui) 。孔子認為(wei) ，要改變一個(ge) 社會(hui) 的風氣，最重要的莫過於(yu) 從(cong) 在位的人做起。所謂“君子之德，風，小人之際德，草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）我在拙文“從(cong) 毛詩風教看中國社會(hui) 科學的範式危機（上/下）”（方朝暉，2012）中對這個(ge) 問題作了較全麵的論述。
    
    另一個(ge) 需要指出的事實是，風氣代表的人心取向，反映出在中國文化中精神力量對於(yu) 治理的作用極大。曆史已經已經一再證明：中國社會(hui) 治理中最重要也最有效的手段之一是動員強大的人心資源，形成萬(wan) 眾(zhong) 一心、眾(zhong) 誌成城、意氣奮發、鬥誌昂揚的局麵，即孟子所謂“可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。而當這個(ge) 社會(hui) 渙散的時候，必定首先表現為(wei) 人心的渙散。在中國文化中，政府能否有效地動員人心的資源，是衡量其行政效率高下的最重要的標誌。毛澤東(dong) 可以說充分認識到或在實踐中運用了這一點，但他所訴諸的手段有些是非理性的，不具有長久的可持續性，因而並不可取。
    
    4）政教不分
    
    白魯恂指出，亞(ya) 洲或中國政治總是過多地意識形態化。政治人物們(men) 把比較多的精力用在論證一些僅(jin) 具象征意義(yi) 的符號上麵。我認為(wei) 這說明中國人比較多地注重心理上的滿足，也說明精神、思想因素在中國人的集體(ti) 生活中占有比較重要的分量。（Pye, 1985，pp.186-187, 204-209）中國人做事之前，需要先在思想上形成共識，在精神上進行凝聚，在心理上達成默契。這些在其他文化中不能說沒有，但是對於(yu) 崇拜形式化原則的西方人來說，這類做法有時會(hui) 被當成是浪費時間，或舍本逐末，他們(men) 認為(wei) 直截了當地提出規則比精神思想工作意義(yi) 大。
    
    意識形態問題的重要性在於(yu) ，在中國文化中，心理或精神上的統一或一致比製度上的規範或統一更重要。這是因為(wei) ，中國文化是一種高度此岸化的、依賴人的心理取向的“關(guan) 係文化”。另一方麵，意識形態問題的重要性還在於(yu) ，它滿足了中國人對安全感的追求。中國文化的關(guan) 係本位/處境中心等特點，說明中國人隻有生活在一個(ge) 團結的集體(ti) 裏才會(hui) 感到踏實，隻有處在和諧的環境中才會(hui) 感到安全；而意識形態或思想上的統一，讓他們(men) 感覺自己生活在一個(ge) 大的、完整的集體(ti) 裏，而不是孤立無助。有時即使明知這個(ge) 大的集體(ti) 是人為(wei) 塑造出來的虛幻之物，他們(men) 也覺得比沒有好。對於(yu) 一個(ge) 高度此岸化的文化來說，一個(ge) 明確的“總體(ti) 目標”是比其他任何東(dong) 西都更重要的。
    
    意識形態的重要性表明了中國文化中政、教不分的現實性。關(guan) 係本位的中國文化，不可能走一條政、教分離的道路。誠然，在中國文化中確能容許“教”脫離“政”（如佛教、道教等），但卻不能容許“政”脫離“教”。中國人認為(wei) “政”必須有依賴於(yu) “教”來管束，就象小孩需要家長來管教一樣。象西方人那樣，從(cong) 中世紀以來一直信奉政、教分離，結果使政治成為(wei) 脫離宗教的、非道德化的係統，把功能上的功利和效益當作首要宗旨來追求，在中國文化中缺乏基礎。在儒學學說史上，我們(men) 看到一再強調道統高於(yu) 政統。在近代曆史上演變成三民主義(yi) 還是共產(chan) 主義(yi) ，或者說自由主義(yi) 、保守主義(yi) 和馬克思主義(yi) 之爭(zheng) 。而在如今，也變成要通過五年一次的代表大會(hui) 來確定總路線、總方針或總政策。
    
    5）義(yi) 利之辨
    
    與(yu) 政教不分相關(guan) 的一個(ge) 問題就是義(yi) 利之辨。義(yi) 利之辨之所以在中國文化中特別重要，是因為(wei) 公私矛盾以及與(yu) 之相關(guan) 的一係列矛盾，均可從(cong) 道德上概括為(wei) 義(yi) 利矛盾，所以義(yi) 利之辨也代表了處理公私矛盾等最重要的道德原則。“義(yi) ”代表公，“利”代表私；“義(yi) ”代表國家，“利”代表私人團體(ti) ；“義(yi) ”代表中央，“利”代表地方；“義(yi) ”代表任人唯賢，“利”代表任人唯親(qin) ；“義(yi) ”代表君子做人的準則，“利”代表小人做人的準則。孔子曰：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”（《論語·裏仁》）可以說，中國文化的邏輯決(jue) 定了：正確處理義(yi) 利之間的關(guan) 係，是實現善治的最重要條件之一。
    
    我們(men) 知道，在西方近代文化中，追求己利是理之當然，以財產(chan) 權為(wei) 首要私人權利。現代的個(ge) 人主義(yi) 、自由主義(yi) 作為(wei) 西方資產(chan) 階級的意識形態，正是以求利為(wei) 出發點，將利與(yu) 個(ge) 人權力緊密掛鉤，從(cong) 而對中國古典理論構成巨大衝(chong) 擊，成為(wei) 許多中國人放棄古典儒家義(yi) 利之辨的主要原因。然而，也正是由於(yu) 盲目崇洋，不能正視由儒家所揭示的中國文化中的義(yi) 利矛盾，又導致最近30年來中國人一味求利，結果是一切向錢看，社會(hui) 風氣敗壞。為(wei) 什麽(me) 西方那一套以個(ge) 人逐利為(wei) 中心的財產(chan) 權製度在中國行不通呢？這是因為(wei) 西方的個(ge) 人主義(yi) 和自由主義(yi) 背後有一個(ge) 宗教背景，及製度至上理念下的法治，而在中國沒有這些傳(chuan) 統。西方的宗教背景及製度至上的法治精神，保證了他們(men) 的利益追求和個(ge) 人財產(chan) 權利，朝著合乎公義(yi) 或眾(zhong) 人之義(yi) 的方向前進。黑格爾在《精神現象學》中論述從(cong) 原子式個(ge) 人到“普遍的個(ge) 人”的轉化，指的就是這一現象。除此之外，還有馬克斯·韋伯新教倫(lun) 理的有名論述。我們(men) 要明白，在中國，社會(hui) 風氣的力量無比強大，而製度至上思維根本行不通，當“利”被抬到首要位置後，將形成一切向錢看的風氣，導致人心腐爛，從(cong) 而毀壞一切製度。所以孔子說：“放於(yu) 利而行，多怨。”（《論語·裏仁》）孟子曰：“上下交征利，而國危矣。”（《孟子·梁惠王上》）
    
    從(cong) 根本上講，以義(yi) 利關(guan) 係作為(wei) 中國文化中治道的一部分，本身就體(ti) 現了倫(lun) 理而非製度在中國治理中的特殊重要性。從(cong) 20世紀50年代以後共產(chan) 主義(yi) 運動中以公滅私、以義(yi) 滅利，導致人心壓抑、人性變異；到70年代末改革開放後放權讓利、崇尚功利，導致人人逐利、見利忘義(yi) ，現實一再告訴我們(men) ：忘記曆史是要受到教訓的，中國文化的發展是有自身規律的。可以這樣說：無論是激進共產(chan) 主義(yi) 運動所倡導的以公滅私、否認私利，還是改革開放後的崇尚功利、見利忘義(yi) ，都是在不知不覺之中受到了中國文化中根深蒂固地存在的義(yi) 利矛盾支配的明證。顯然，中國人至今還在義(yi) 、利這兩(liang) 個(ge) 極端之間徘徊，而沒有認識到儒家早在兩(liang) 千多年前所看到的問題，及其解決(jue) 方案的合理性。這難道不再一次證明了儒家治道思想的強大力量嗎？
    
    6）大一統
    這裏的“大一統”不是《春秋公羊傳(chuan) 》中的“正始之道”，而是指通常所謂統一的中央集權的管理模式。我這裏試圖回答中央與(yu) 地方的矛盾問題。從(cong) 中國過去幾千年的發展經驗看，中國文化走的是一條“分久必合”的道路，“分而不合”這種西歐封建模式在中國文化中也曾經在春秋戰國及魏晉南北朝時期出現過，但後來都被證明行不通。原因可能與(yu) 中國文化以“關(guan) 係”為(wei) 本位的群體(ti) 主義(yi) 精神有關(guan) 。
    
    一方麵，由於(yu) 公與(yu) 私、國家與(yu) 社會(hui) 、公共利益與(yu) 幫派團體(ti) 、中央與(yu) 地方之間的矛盾，中國文化中有根深蒂固的分裂傾(qing) 向，這也證明與(yu) 分裂傾(qing) 向作鬥爭(zheng) 是中國文化中永恒的任務。但是，另一方麵，由於(yu) 中國人需要在此岸中安身，具體(ti) 表現為(wei) 要在一個(ge) 完整而和諧的集體(ti) 中才能找到安全感，分裂必然導致所有人共同缺乏安全感。在不安全感支配下，從(cong) 同一文化母體(ti) 中分裂出來的各個(ge) 分支（如諸侯國）之間就會(hui) 相互窺視、彼此覬覦，爭(zheng) 相把吞並對方作為(wei) 自己最大的願望和功業(ye) ，這種勾心鬥角進一步加劇了人們(men) 的不安全感。所以最終，統一成為(wei) 大勢所趨。這正是中國文化不象希臘或西歐那樣長期保持分而不合、而能安然無恙的重要原因。
    
    但是，中國文化的一大問題在於(yu) ，這種追求“合”的本能的無意識心理，也導致專(zhuan) 製甚至極權容易出現，“大一統”有時會(hui) 耗盡整個(ge) 社會(hui) 的活力。對於(yu) 中國政治來說，如何避免“一統就死，一放就亂(luan) ”的悖論是始終要麵對的一大問題。在中國曆史上，“大一統”並不意味著不尊重地方特殊性和民族多樣性，而把分與(yu) 合、地方自治與(yu) 中央集權處理得比較好的是西周封建製。但是自從(cong) 封建製在秦統一之後結束後，就再也無力真正恢複。也可以說，春秋戰國把封建製那種地方自治模式的弊病徹底地、淋漓盡致地暴露了出來。郡縣製比較好地解決(jue) 了“分”的問題，但又容易導致專(zhuan) 製和極權。於(yu) 是，人們(men) 發明職業(ye) 文官製度（包括科舉(ju) 製），通過將為(wei) 官之道建立在一定的法則之下，在一定程度上極大地限製了專(zhuan) 製和極權；地方鄉(xiang) 紳製度（包括鄉(xiang) 約）則為(wei) 保護地方特殊性作出巨大的貢獻。從(cong) 這個(ge) 角度看，宋朝確實是一個(ge) 值得研究的案例，盡管它的國家力量比較弱。
    
    3、今日中國文化的出路
    
    有了上述一係列對中國文化內(nei) 在矛盾及治道的探討，下麵我試圖從(cong) 若幹方麵提出今天中國文化的方向和根本出路，具體(ti) 來說包括：
    
    1）道統[⑥]
    
    本條是從(cong) 前述治道中的“政教不分”條衍生出來的，即政府必須從(cong) 精神上引導全社會(hui) ，明確全社會(hui) 的最高精神價(jia) 值理想是其中的首要問題，這個(ge) 理想我稱之為(wei) 今日之“道統”，亦可以牟宗三（1985，“序”）所謂“宇宙之本源”稱之。
    
    從(cong) 道統角度講，今日中國社會(hui) 的最大問題就是失去了信仰。20世紀中國人拋棄在古代道統以後，另尋他途，一錯再錯。其中最大的、最有代表性的意識形態包括民族主義(yi) 、國家主義(yi) 、自由主義(yi) 、無政府主義(yi) 、民主主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 等說法。曆史已經證明：拋棄古人的思想傳(chuan) 統，自作聰明，以為(wei) 自己能給全麵國民提供一種新的信仰，而事實上根本不可能做到。信仰錯誤泛濫的結果，就是人們(men) 越來越失去信仰。
    
    換言之，道統重建並不是指去人為(wei) 地接受某個(ge) “主義(yi) ”，無論是左的或右的，無論是儒家還是他家，嚴(yan) 格說來都是為(wei) 道統而存在，而不代表道統本身。不要錯誤地以為(wei) ，信仰就一定是信仰某種宗教或“主義(yi) ”。長期以來我們(men) 思想上的一大誤區就是：把精神信仰領域，把大量精力用之於(yu) 探討該信什麽(me) 主義(yi) 、什麽(me) 宗教，而忽視每一個(ge) 普通、正常的人，無論他屬於(yu) 什麽(me) 教、什麽(me) 派，都還應該有更基礎的信仰，即對人性尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值的信仰。文革中多那麽(me) 摧殘人性、踐踏生命的駭人聽聞的事情之所以發生，不正是由於(yu) 把“主義(yi) ”或意識形態看得比個(ge) 人的尊嚴(yan) 和價(jia) 值更重要麽(me) ？多年來，我們(men) 所犯的最大錯誤之一，恰恰在於(yu) 用各種“主義(yi) ”蒙蔽了雙眼，嚴(yan) 重違背道德教育的基本規律，先入為(wei) 主地將若幹政治價(jia) 值當作信仰對象，這樣做的結果正是我們(men) 今天所看到的，人們(men) 變得什麽(me) 都不願相信，變得不再有任何信仰。
    
    必須認識到：在所有“主義(yi) ”之上，“最高的主義(yi) ”隻有一個(ge) ，即人性和天道（孔子早在兩(liang) 千多年前即已認識到這一點[⑦]），這就是今天我們(men) 要追求的“道”，和要建的道統。我們(men) 必須明確：人性的邏輯高於(yu) 社會(hui) 的邏輯，社會(hui) 的邏輯高於(yu) 國家的邏輯。這是在世俗社會(hui) 中重建中國人信仰的最基本條件。誠然，一個(ge) 有宗教或主義(yi) 信仰的人，或有助於(yu) 捍衛其人格尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值。但是反過來，一個(ge) 人確立人生價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) 的信仰，並不必然要接受某種宗教或主義(yi) 的信仰。我們(men) 必須明白：在我們(men) 的生活中，最基本、最值得我們(men) 去信仰，且無可爭(zheng) 議的信仰對象就是人性的價(jia) 值和尊嚴(yan) 。
    
    讓我們(men) 來分析一下為(wei) 什麽(me) 我們(men) 喪(sang) 失在“主義(yi) ”之中而不能自拔。原因很簡單，把國家目標看得太重，尤其是在國難當頭的情況下。長期以來，出於(yu) 種種可以諒解的原因，我們(men) 被各種國家目標、國家拯救計劃所纏繞，每天都在設計國家戰略、強國夢想，反而忘記了這些計劃的終極目的，結果導致用這些國家目標把全民的私人空間全都占據，導致現實生活中具體(ti) 生動的個(ge) 人作為(wei) 完整生命的尊嚴(yan) 和價(jia) 值被剝奪，走到了初衷的反麵。尤其是近代以來，當國家變得無比強大時，可以打著全民利益的旗號對個(ge) 人私生活進行肆無忌憚的進攻和沒有底線的侵占，個(ge) 人的生命遭受不應有的摧殘。誠然製定國家戰略和國家目標是合理的，但是為(wei) 什麽(me) 這些國家戰略和目標有時會(hui) 走到初衷的反麵？其中一個(ge) 重要原因恰恰在於(yu) 文化終極理想——也就是本文所說的道統——沒有搞清，結果誤把“主義(yi) ”當成所有人的最高理想，於(yu) 是認為(wei) 這些理想對私人生活的侵占可以不受任何限製。
    
    誠然，今天，尤其是改革開放後，我們(men) 的國家目標、國家理想不再象過去那麽(me) 強大、那樣無孔不入，但不等於(yu) 過去那種傾(qing) 向、那種思想誤區已經被認清。正因為(wei) 如此，當我們(men) 從(cong) 過去那種浪漫的革命理想轉向務實的經濟建設時，卻出現全民追逐利益、乃至一切向錢看的瘋狂局麵。在這股潮流中，一切崇高的理想都威風掃地，一切神聖的價(jia) 值都消於(yu) 無形。為(wei) 什麽(me) 一種出於(yu) 良好初衷的經濟建設，卻會(hui) 導致全民信仰的迷失呢？因為(wei) 在經濟建設為(wei) 中心這一思維推動下，當各級政府和部門都推行“GDP主義(yi) ”，尤其當權貴們(men) 運用特權與(yu) 民爭(zheng) 利、金錢財富成為(wei) 衡量人的主要標準時，自然地導致了全民的逐利潮。一方麵，正如後麵要講的，這與(yu) 國家在引導社會(hui) 時，沒有處理好義(yi) 利之辨、自身急功近利、缺乏道統信仰有關(guan) ；另一方麵，如果我們(men) 的社會(hui) 、我們(men) 的各行各業(ye) 在國家意誌之外有基於(yu) 對人性價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) 的基本信仰，建立起自己的自治和理性化係統，自然也不會(hui) 過度受國家意誌影響、輕易為(wei) 浮躁情緒左右。隻有當社會(hui) 自治、自立時，才不會(hui) 輕易受國家左右。但後麵我們(men) 會(hui) 說到，行業(ye) 和社會(hui) 的自治，前提是必須樹立自身獨立的價(jia) 值，這些價(jia) 值也必須是以人的尊嚴(yan) 和價(jia) 值為(wei) 基礎建立的。這些都說明，以人性的尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值為(wei) 基礎重建道統是多麽(me) 重要。
    
    所謂道統重建，就是中國文化最高理想的重建，我曾經把這個(ge) 理想表達為(wei) 八個(ge) 字：“保合太和，各盡其性”。道統問題就是信仰問題，但不是宗教意義(yi) 上的信仰，而是世俗意義(yi) 上的、所有人的普遍信仰。
    
    2）核心價(jia) 值
    
    本條的重要性同樣來源於(yu) 前述治道中的“政教不分”，從(cong) 根本上則是由關(guan) 係本位決(jue) 定的。因為(wei) 關(guan) 係本位，製度主義(yi) 行不通，加上中國文化高度“此岸化”（this-world orientation），導致這個(ge) 社會(hui) 主要靠價(jia) 值觀維持秩序。據此我們(men) 可以說，中國社會(hui) 是一個(ge) 典型的“倫(lun) 理社會(hui) ”（借用黑格爾在《精神現象學》中術語）。由此我們(men) 可以理解，為(wei) 什麽(me) 朱熹等一大批學者把“三綱五常”抬到至高無上的地步。[⑧]
    
    中國文化作為(wei) 一種靠人倫(lun) 關(guan) 係維係的文化，人與(yu) 人之間形成牢固的聯結，是維持這個(ge) 社會(hui) 正常運轉的必要條件。由於(yu) 它崇尚以人情為(wei) 基礎的動態關(guan) 係遠勝於(yu) 崇尚製度或法律，所以一旦人與(yu) 人的關(guan) 係缺乏有效的束縛，將出現人欲橫流的局麵，人心渙散，一盤散沙，任何製度都無濟於(yu) 事。過去幾千年來，中國人維係合理人倫(lun) 關(guan) 係的主要途徑有二：一是靠核心價(jia) 值，主要是“三綱”和“五常”；二是靠禮。前者是更主觀的力量，後者是更客觀的力量。
    
    現代中國人在核心價(jia) 值問題上常常在兩(liang) 個(ge) 極端之間徘徊，即國家主義(yi) 價(jia) 值觀和自由主義(yi) 價(jia) 值觀。國家主義(yi) 價(jia) 值觀強調無私奉獻、愛國主義(yi) 、民族情感等等，弄不好演變成對人性的壓抑、個(ge) 性的喪(sang) 失、人格的扭曲。自由主義(yi) 價(jia) 值觀追求個(ge) 人獨立、自由、人權、民主等，結果演變成自我中心主義(yi) 、個(ge) 人主義(yi) 、惟我獨尊。如果我們(men) 從(cong) 中國文化中的公私矛盾來看，就很容易看出，為(wei) 什麽(me) 這兩(liang) 種價(jia) 值觀容易為(wei) 中國人所接受。首先，國家主義(yi) 價(jia) 值體(ti) 現了在公私矛盾雙方中站在“公”一邊的特點，滿足了中國人害怕以私害公的心理，所以在中國文化中滿足了領導、尤其是希望別人服從(cong) 的領導的本能願望。但它把“公”抬到極端，完全否認“私”的合理性，也就適得其反，這就是今天那麽(me) 多人把愛國主義(yi) 教育當成洗腦教育的主要原因。
    
    其次，自由主義(yi) 價(jia) 值體(ti) 現了在公私矛盾雙方中站在“私”一邊的特點，滿足了中國人不願接受壓抑人性、個(ge) 性乃至以公滅私的實際需要。因此，近代以來一直有不少中國人提倡自由主義(yi) 。然而，中國的自由主義(yi) 者往往想不到，為(wei) 什麽(me) 他們(men) 提倡的自由主義(yi) 在中國文化中總是會(hui) 變質，變成自我中心主義(yi) 。問題並不是出在自由主義(yi) 本身不好，但是提倡者們(men) 忘記了一點：在關(guan) 係本位的中國文化中，每個(ge) 人最大的安全感都是來自於(yu) 人與(yu) 人關(guan) 係中的和諧與(yu) 平衡。因此，尊重、理解、包容、犧牲這些品德之所以千百年來一直為(wei) 中國人所提倡，不僅(jin) 因為(wei) 他們(men) 是普世價(jia) 值，更因為(wei) 它極大地滿足了中國人在心理上的安全需要。人們(men) 意外地發現了這樣一種有趣的現象：20世紀以來在中國文化中提倡個(ge) 人自由的大學者，往往本質上都是愛國主義(yi) 者，比如魯迅、胡適之類，他們(men) 的精神歸宿從(cong) 來都不是他們(men) 所聲稱的個(ge) 性自由之類。
    
    因此，中國文化的核心價(jia) 值，應當是與(yu) 中國文化的習(xi) 性緊密相連、或者說針對中國文化的需要而來的。這個(ge) 問題古人已經給出答案：它們(men) 就是“三綱”和“五常”。我曾在多處論述：“三綱”不是指無條件服從(cong) 或絕對的等級關(guan) 係，而是指一種從(cong) 大局出發、從(cong) 國家民族大義(yi) 出發、從(cong) 做人的良知和道義(yi) 出發做人的精神。和自由、平等、人權等西方價(jia) 值觀一樣，“三綱五常”也是普世價(jia) 值。但是在中國文化中更具有針對性的普世價(jia) 值，是在中國文化的習(xi) 性中“讓人成為(wei) 人”的價(jia) 值，所以才成為(wei) 中國文化的核心價(jia) 值。今天關(guan) 於(yu) 核心價(jia) 值的討論很多，然而其中許多皆沒有抓住這個(ge) 要領，有的學者將儒家經典中的一係列道德範疇進行統計、歸類，確定哪些是核心價(jia) 值，哪些是基本價(jia) 值，哪些是普通價(jia) 值。這樣的研究沒有搞清，為(wei) 什麽(me) 三綱五常在過去兩(liang) 千多年裏一直是中國文化的核心價(jia) 值？
    
    現代中國人對以三綱五常等為(wei) 代表的中國文化價(jia) 值的全麵批判，導致的一個(ge) 可怕後果就是：今天，我們(men) 看到人們(men) 在權力麵前不能挺直腰杆，而是將自己當成了奴才。電視連續劇《鄉(xiang) 村愛情小夜曲》中劉大腦袋在王大拿麵前、王長貴在齊鎮長麵前，就是這種現代中國人格的典型寫(xie) 照。這種沒有精神自立的奴才人格，在今天的現實中遍地皆是，難道與(yu) 我們(men) 長期宣揚對權力的崇拜無關(guan) 嗎？然而，這決(jue) 不是儒家的態度，儒家從(cong) 來都強調臣子們(men) 的人格獨立性。孔子曰：“以道事君，不可則止。”（《論語·先進》）現代中國人一麵成天批判“三綱五常”是下對上的無條件服從(cong) ，另一麵他們(men) 自己在日常生活中天天強調無條件服從(cong) ，尤其強調對於(yu) 權力/權威的服從(cong) 。這難道不是很有趣嗎？問題的根源恰好在於(yu) ：當我們(men) 丟(diu) 掉了曾教人們(men) 在權力/權威麵前勇敢地站起來的“三綱五常”之後，在現實中就隻能強調以權力/權威為(wei) 中心，結果導致人們(men) 拜倒在權力的麵前，卑躬屈膝，直不起腰來。
    
    現代中國文化失去方向的一個(ge) 標誌就是核心價(jia) 值的淪喪(sang) ，具體(ti) 地說就是‘三綱”、“五常”的喪(sang) 失。今天，所謂民族文化的核心價(jia) 值問題，其實就是如何認識“三綱”、“五常”的問題，也是如何在現實中將其激活的問題。要認識到，“三綱五常”是中國文化中“人成其為(wei) 人”的正常方式，也是中國文化中重建人倫(lun) 關(guan) 係的必要條件。“三綱”與(yu) “五常”的崩潰，導致中國文化中人與(yu) 人的關(guan) 係徹底失去基礎，人心被撕裂，人欲橫流，行為(wei) 失範。這是今天中國家庭、男女、同事、上下等各種關(guan) 係中嚴(yan) 重扭曲的重要根源。[⑨]
    
    3）社會(hui) 風氣
    
    今天的中國已到了人心近乎糜爛的地步，對於(yu) 中國社會(hui) 來說，沒有比這更可怕的問題了。人與(yu) 人的關(guan) 係墮落到除了簡單的生物性需要、利益需要等個(ge) 人需要之外，再沒有任何崇高和神聖的內(nei) 涵。在這個(ge) 世界上，我們(men) 每天所看到的一切，除了冷冰冰的臉之外，沒有溫情，沒有尊重，沒有敬意。除了利益還是利益。在我們(men) 的生活中，幾乎到處是陷阱，處處有機關(guan) ，假冒偽(wei) 劣盛行，坑蒙拐騙吃香。人與(yu) 人之間缺乏起碼的互信和尊重。我們(men) 在這個(ge) 社會(hui) 中連最起碼的安全感都找不到。導致這一可怕局麵的根本原因，決(jue) 不是由於(yu) 人們(men) 道德境界不夠高這麽(me) 簡單，而是一係列客觀現實原因所致：
    
    首先，義(yi) 利問題。正如前述，今天全社會(hui) 追求利益不擇手段的風氣，與(yu) 多年來指導思想上一味追求經濟發展、未能正確對待義(yi) 利關(guan) 係有極大關(guan) 係。董仲舒說：“爾好義(yi) ，則民向仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗！（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）如前所述，義(yi) 利關(guan) 係倒置，導致了信仰的失落，反過來進一步加劇風氣的敗壞。國家要從(cong) 根本上以把每個(ge) 人的尊嚴(yan) 和價(jia) 值，而不是經濟利益當作首要目標來追求，才能真正改變當前這種好大喜功、功利浮躁的局麵。古人說得好：“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。”（《大學》）
    
    其次、均寡，即社會(hui) 公正問題。今天社會(hui) 風氣敗壞的另一根源是社會(hui) 財富的分配失去公正，窮者益窮而富者益富。孔子曰：“有國有家者，不患寡而患不均”（《論語·季氏》）。當人們(men) 看到特權階層瘋狂地與(yu) 民爭(zheng) 利，他們(men) 就會(hui) 覺得法律不過是為(wei) 權貴而設的，從(cong) 而失去了對於(yu) 國家權威和法律應有的敬意。在這種情況下，人們(men) 會(hui) 認為(wei) 遵紀守法就是傻瓜；因為(wei) 他們(men) 爭(zheng) 奪不過權貴，隻有違法亂(luan) 紀、鋌而走險，攫取自己的利益。董仲舒在給漢武帝的對策中指出，與(yu) 民爭(zheng) 利問題不解決(jue) ，是導致欺詐橫行、犯罪違法的主要原因（參《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。
    
    其三、正己問題。今日中國道德風氣敗壞的另一重要根源，就是為(wei) 官者失德。孔子雲(yun) ：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”（《論語·子路》）我們(men) 成天說人民群眾(zhong) 的眼睛是雪亮的，可是又在實踐中常常向人民隱瞞真相。“堯舜帥天下以仁，而民從(cong) 之。桀紂帥天下以暴，而民從(cong) 之。其所令反其所好，而民不從(cong) 。”（《大學》）要想改變民風，首先從(cong) 當官的做起。“是故君子，有諸己，而後求諸人。無諸己，而後非諸人。所藏乎身不怒而能喻諸人者，未之有也。”（《大學》）
    
    其四、養(yang) 人問題。以強製的手段逼迫別人服從(cong) ，會(hui) 造成整個(ge) 對權力的畏懼，摧毀人們(men) 的人格獨立性和自由意誌，造成精神的矮化和人格的猥瑣，造成道德的淪喪(sang) 和風氣的敗壞。多年來，我們(men) 總傾(qing) 向強迫別人接受自己認為(wei) 正確的意識形態或政治立場，殊不知人格尊嚴(yan) 受到摧毀的代價(jia) ，比一個(ge) “正確的”意識形態或政治立場未被接受要嚴(yan) 重得多。孟子曰：“以善服人，未有能服人者；以善養(yang) 人，然後能服天下。”（《孟子·離婁下》）
    
    其五、納諫問題。打擊人品正直、敢講真話、取於(yu) 批評政府的人，必然造成人們(men) 良知的麻木，導致社會(hui) 正氣得不到伸張，久之會(hui) 使越來越多的人學會(hui) 昧著良心說話、昧著良心做人，社會(hui) 道德走向沉淪。孔子對曰：“舉(ju) 直錯諸枉，則民服；舉(ju) 枉錯諸直，則民不服。”（《論語·為(wei) 政》）治國者要學會(hui) 辨認什麽(me) 是忠奸，子思曰：“恒稱其君之惡者，斯可謂之忠臣矣。”（《郭店楚墓竹簡》）
    
    其六、教育方式。長期以來，我們(men) 把愛國主義(yi) 當作不容置疑的首選內(nei) 容，錯誤的教育方式引起無數年青人對道德的誤解和反感。當他們(men) 成年後，他們(men) 可能毫不猶豫地選擇背叛道德，變成一心為(wei) 己的動物。真正有道德力量、能喚起千千萬(wan) 萬(wan) 人的正氣的教育，是把每個(ge) 人的尊嚴(yan) 和價(jia) 值當作最高目標，讓他們(men) 從(cong) 小學習(xi) 如何捍衛它們(men) 。我們(men) 不能再用政治教育來綁架道德教育了。
    
    今天中國文化的方向之一在於(yu) ，必須從(cong) 根本上調整人心的普遍取向。
    
    4）禮樂(le) 重建
    
    美國學者南樂(le) 山（Robert Cummings Neville，pp.10-15）認為(wei) ，一個(ge) 精致發達的文明必定也是表征符號發達、意義(yi) 豐(feng) 富且彼此和諧的係統。因此如何保證符號係統的一致、和諧及有效運作，就成為(wei) 文明成敗的關(guan) 鍵，或者說文明好壞的標誌。他所謂的“表征符號”，是指各種人為(wei) 發明的、具有一定意義(yi) 、或成文或不成文的習(xi) 慣、規則或價(jia) 值。他認為(wei) ，儒家的“禮”（civility/ritual propriety）就是一種典型的表征符號，因為(wei) 它代表一種習(xi) 慣，一種人與(yu) 人之間的相互尊重、相互愛護的行為(wei) 規矩或規範。
    
    今天中國文明的重建，從(cong) 某種意義(yi) 上講就是禮樂(le) 的重建（本文隻談禮）。禮的重建，決(jue) 不是在各行各業(ye) 設置文明行為(wei) 規範這麽(me) 簡單的事，而是從(cong) 整體(ti) 上重新思考中國文化中的製度建設問題。即自從(cong) 清末以來，中國人拋棄了過去的禮教，在不知不覺中接受了法家的路子，一切製度的建構都是就製度談製度，而不是依禮樂(le) 談製度。我們(men) 前麵說過，禮是中國文化中衡量文明與(yu) 野蠻、進步與(yu) 落後的主要標準；沒有了禮，中國文化就會(hui) 像一架沒有靈魂的機器一樣，失去生命力。因此，一個(ge) 多世紀以來中國人在製度建設上所走的路子，實際上就是從(cong) 根本上摧毀中國文化的根基，抽幹中華文明的源泉。但是可笑的是，這一普遍的、深入人心的運動，卻是打著學習(xi) 西方、追求法治和憲政的旗號進行的。
    
    多年來，我們(men) 在社會(hui) 製度建設過程中，總是認識不到：從(cong) 製度談製度，而上升不到禮的高度，製度就會(hui) 成為(wei) 壓抑人性的工具。前麵說過，中國人不適合於(yu) 形式至上的製度主義(yi) ，所以不可能象西方人那樣來追求法治。隻有回複到“禮”的角度建設製度，製度才會(hui) 變成合乎人性、溫暖人心的東(dong) 西，起到激發人心的效果。梁漱溟（1990，頁320-345）先生早在70多年前開展鄉(xiang) 村建設時就已提出，中國文化中的製度建設不適用於(yu) 西方那一套以人與(yu) 人相互限製、相互抗爭(zheng) 以及自我中心、權利本位的方式；因此，鄉(xiang) 村組織構造的重建，從(cong) 根本上講就是“新禮俗”的重建，並采取“倫(lun) 理情誼、人生向上”的方式。
    
    長期以來，在一種錯誤思路的支配下，許多領導都認為(wei) ，競爭(zheng) 、利益激勵和獎懲機製是調動員工積極性、促進單位活力的最主要措施。然而，這種思維方式嚴(yan) 重違背了中國文化的習(xi) 性。在中國文化中，競爭(zheng) 會(hui) 導致勾心鬥角、人心狡詐；利益激勵會(hui) 導致唯利是圖、風氣敗壞；獎懲可能因傷(shang) 及情麵或自尊，或導致有的人無理搗亂(luan) ，有的人心裏涼透。凡此種種，都是在西方思想影響下，不自覺地接受了性惡論，用法家的方式管理中國。在中國過去的曆史上，儒家賢士大夫從(cong) 來都主張治理的最大任務在於(yu) “得人”。而“得人”的最大關(guan) 鍵在於(yu) 懂得尊重人。性惡論的大忌是不把人當人，把下屬當動物來激勵，當小人來防範。無怪乎下屬們(men) 心領神會(hui) ，紛紛用動物之道來逐利，用小人之心來鑽營。
    
    我們(men) 今天講從(cong) 禮的角度進行製度建設，就是指本著順人之情、養(yang) 人之性等激發人心活力的方式來引導社會(hui) ，塑造規矩，形成傳(chuan) 統。這決(jue) 不是可以靠頒發條文、下達文件等行政手段實現的，而是需要真正從(cong) 尊重人的角度設計我們(men) 的製度，推動我們(men) 的工作。以學校為(wei) 例，今日校園裏有先賢紀念、先師紀念、校慶紀念、周年紀念等，與(yu) 祭禮有關(guan) ；有學生聯歡、師生聯歡，有入學典禮、畢業(ye) 典禮，有演講比賽、體(ti) 育比賽，有音樂(le) 會(hui) 、報告會(hui) ，還有在教室裏相遇、在食堂裏相遇、在馬路上相遇……所有這一切，無不需要靠禮來維持，體(ti) 現禮的精神。然而，今天我們(men) 的大學之所以失去了靈魂，是因為(wei) 沒有真正把人當人看待，沒有真正調動每一個(ge) 人追逐生命價(jia) 值和意義(yi) 的積極性，沒有找到讓人全麵發展的道路，所以也隻有能靠一個(ge) 又一個(ge) 政策、一道又一道命令來控製，這才是禮失落的體(ti) 現。
    
    “隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾(qing) 覆幽險而亡。”（《荀子·強國》）必須徹底改變一種思路，即靠法律、製度和政策來治國，這是西方法治的影響，在中國隻能流變成壓抑人性、摧殘活力的法家式管理。我們(men) 要實現一種轉變：從(cong) 主要依靠法律、政策、製度治理，轉變主要依靠禮俗、禮製和禮樂(le) 治理（當然不是不要前者）。必須從(cong) 根本上反思我們(men) 的政治製度、社會(hui) 製度、單位製度等。它們(men) 究竟是製度，還是禮製？當一套體(ti) 製把人當作追求利益的動物，處處防範，時時警戒，它就體(ti) 現了法家的特征。這時人們(men) 相互爭(zheng) 搶、毫無退讓，而整個(ge) 體(ti) 製也成了失去了精神的機器、喪(sang) 失靈魂的軀殼。反之，如果一套體(ti) 製把人當作高貴的生命，處處引導，時時激勵，它就體(ti) 現了禮製的特征。這時人們(men) 相互尊敬、彼此禮讓，感受到集體(ti) 的神聖與(yu) 和職業(ye) 的自豪，這就是禮治。
    
    今日之中國，禮樂(le) 的重建已到了刻不容緩的時候。要徹底解決(jue) 問題，必須首先改變認識問題，必須從(cong) 中央到地方，從(cong) 國家到社會(hui) ，在社會(hui) 生活的各行各業(ye) 、各個(ge) 領域全麵開展禮樂(le) 重建的重要工作。為(wei) 此，首先必須實現觀念的轉變，認識到社會(hui) 製度重建主要是禮樂(le) 重建；其次，必須在公共生活領域實現禮樂(le) 重建，包括通過“三祭”（祭天地、祭始祖、祭先師）來確立敬畏，通過“五禮”（吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉）來培育自尊，通過行儀(yi) （公共禮儀(yi) 、社交禮儀(yi) 、人生禮儀(yi) 等）來塑造規範；其三，必須在各行各業(ye) 內(nei) 部進行禮樂(le) 共同體(ti) 的塑造，其中包括確立行業(ye) 價(jia) 值，鑄造行業(ye) 傳(chuan) 統，形成以禮義(yi) 等為(wei) 核心價(jia) 值的生活共同體(ti) 。總之，隻有通過在社會(hui) 生活的各個(ge) 領域“正風俗、明人倫(lun) ”，才能真正建設禮製。
    
    禮的重建與(yu) 樂(le) 的重建要同時進步。禮和樂(le) 的關(guan) 係可以這樣來理解：它們(men) 是中國文化中理想共同體(ti) 生活的兩(liang) 個(ge) 必要方麵；如果說禮代表行為(wei) 的規矩，樂(le) 則代表行為(wei) 的境界；禮代表共同體(ti) 生活的秩序，樂(le) 代表共同體(ti) 生活的情調。禮是樂(le) 的基礎，樂(le) 是禮的提升。樂(le) （音約）者，樂(le) （音洛）也，有感化人心的效果。
    
    5）任賢使能
    
    本條來自於(yu) 治道中的“德性權威”，即如何保障有德的人掌權。賢能在中國文化中不僅(jin) 可以更好地發揮作用，更重要的是身在高位的人，其言行舉(ju) 止會(hui) 成為(wei) 全社會(hui) 的風向標，極大地影響著全社會(hui) 的潮流。“為(wei) 政在人”，“其人存，則其政舉(ju) 。其人亡，則其政息”。（《中庸》）
    
    一個(ge) 多世紀以來，我們(men) 把古代的選官製度視之為(wei) 封建糟粕而徹底拋棄，結果沒有想到的是，到今天為(wei) 止，我們(men) 的官僚製度隻能靠裙帶關(guan) 係來運作，所有重要官員的選拔往往隻能靠私人關(guan) 係在幕後進行。殊不知，古代的科舉(ju) 製度，就是一種打破裙帶關(guan) 係的利器。通過定期舉(ju) 行的最高規格的科舉(ju) 考試，讓全天下的人才有一條不必靠拉關(guan) 係、走後門即可走上政壇最顯要位置的道路，從(cong) 而達到這樣的效果：不斷打破現有官僚體(ti) 製中盤根錯節的人際關(guan) 係網的束縛，不斷給朝廷輸入新鮮的血液。今天中國官僚體(ti) 製方麵的最大問題，與(yu) 其說是來自於(yu) 缺乏民主憲政，不如說是來自於(yu) 人際關(guan) 係、裙帶關(guan) 係、官官相護等等。多年來，我們(men) 總是在宣傳(chuan) 競爭(zheng) 上崗、擇優(you) 錄用，而在實際工作中，我們(men) 看到整個(ge) 政壇彌漫的還是靠裙帶關(guan) 係當官。多年來，我們(men) 一直在高談民主作風、群眾(zhong) 路線，在政治實踐中，我們(men) 發現現代東(dong) 亞(ya) 的民主實踐進一步強化了裙帶關(guan) 係，成為(wei) 民主體(ti) 製所永遠無法解決(jue) 的毒瘤。
    
    必須立即省思現有的官員選拔方式，必須放棄過於(yu) 意識形態化的審查標準，必須徹底打破現有的以裙帶關(guan) 係為(wei) 基礎的選官體(ti) 製，采用一係列新的辦法來選拔官員，包括采用古人采用過的策論、公開招標、社會(hui) 推薦、考試考核等一係列新方式。隻有不斷打破常規，用各種新的方式突破裙帶關(guan) 係、人脈紐帶，才能真正發現人才。國家的希望在於(yu) 人才，而人才的發現一定要不拘一格，不斷粉碎後台和背景的作用，有效保證人品正直、信仰堅定的人當選。
    
    我們(men) 長期認識不到：好官的標準不是聽話或與(yu) 上級保持一致，而是正直、敢諫、敢說真話、有堅定信仰。古人講君有君道、臣有臣道，君道相當於(yu) 如何做上司，臣道上相當於(yu) 如何做下級，其核心內(nei) 容之一是十分重視作臣子的人格獨立性。孟子曰：“惟大人為(wei) 能格君心之非。”（《孟子·離婁上》）多年來，我們(men) 把政治標準當作選拔人才的主要標準，導致假、大、空橫行；把聽話、保持一致當作衡量人才的重要標準，導致小人當道，君子隱處。隻有拋棄高度意識形態化的擇官標準，才能不自欺欺人；隻有擺脫那種出於(yu) 霸道願望、誤把奴才當人才的選官辦法，才能真正發現人才。
    
    6）行業(ye) 自治[⑩]
    
    這是對前述治道中“大一統”條的回應，也是儒家王霸之辨的現代含義(yi) 之一。我所謂的社會(hui) 自治，與(yu) 行業(ye) 自治相伴，是其中的一部分，指同一職業(ye) 或同一單位的人們(men) 在國家之下、家庭之上建立的自己的團體(ti) 、協會(hui) 或實體(ti) 。
    
    20世紀中國政治的最大悲劇之一就是用政治的邏輯摧毀了行業(ye) 的邏輯。它忽略了社會(hui) 自身的邏輯，忘記不同行業(ye) 、不同部門嚴(yan) 格說來皆其自身內(nei) 在的價(jia) 值，而不能一概歸結為(wei) “振興(xing) 中華”“實現現代化”之類外在的價(jia) 值。國家價(jia) 值、民族需要、社會(hui) 理想作為(wei) 行業(ye) 價(jia) 值的伴隨物是可以的，但必須以行業(ye) 自身價(jia) 值的充分尊重為(wei) 前提。然而恰恰是在這一點上，我們(men) 往往嚴(yan) 重地忽略了。
    
    今天中國出不了真正的企業(ye) 家、政治家、教育家等等，其真正的原因之一在於(yu) ，經過幾十年的洗腦和整頓，人們(men) 已經不知道除了國家利益、社會(hui) 需要和政治理想等之外，還有行業(ye) 自身的邏輯和價(jia) 值。據說每一個(ge) 行業(ye) 從(cong) 業(ye) 人員都應當把獻身於(yu) 國家和社會(hui) 當作最高目標，隻有這樣才是高尚的。殊不知，人們(men) 從(cong) 事於(yu) 某一行業(ye) 是為(wei) 了實現人性的潛能，和自身的價(jia) 值，為(wei) 此必須遵從(cong) 這個(ge) 行業(ye) 自身的邏輯和要求。隻有人懂得認識自身的潛能和價(jia) 值，並按照這一方向來擇業(ye) ，才能真正實現自身。任何行業(ye) ，都要把每個(ge) 人各遂其性當作最高目標，隻有這樣他們(men) 才能在這一過程中找到神聖感和尊嚴(yan) 。隻有這樣，才會(hui) 有各行各業(ye) 真正的繁榮。循此，科研機構的根本目的不在於(yu) 為(wei) 國爭(zheng) 光，而在於(yu) 每一個(ge) 科研人員人性自身價(jia) 值的實現。科研就是科研，不是也不應當出於(yu) 政治目的而開展。同樣的道理，其他行業(ye) 莫不盡然。
    
    我在美國旅行時，看到許多一百、兩(liang) 百年前的建築，給人以曆經滄桑的厚重之感。我當時就覺得，解放前我國大學校園裏的建築還給人一些回味的味道，為(wei) 什麽(me) 現在大學裏建的房子，雖然豪華氣派，卻沒有一點厚重、紮實之感呢？因為(wei) 人沒有賦予這些建築以這種感覺。為(wei) 什麽(me) 今天的人不能給建築這種曆史感呢？恐怕是因為(wei) 今天的中國人沒有這個(ge) 能力，而之所以沒有這個(ge) 能力，就跟今天的教育急功近利一樣，他們(men) 的精神世界並沒有對自身事業(ye) 的神聖感和發自內(nei) 心的敬畏。也就是說，他們(men) 的行業(ye) 價(jia) 值被掏空了。
    
    今天，衡量一個(ge) 國家是否真正進入了文明之列，主要標準之一就是看行業(ye) 與(yu) 社會(hui) 的是否實現了自治。行業(ye) 自治首先是指行業(ye) 擁有獨立於(yu) 一切國家、政治和社會(hui) 需要的自身的價(jia) 值。每個(ge) 行業(ye) 都自身的邏輯，而人性能否在某個(ge) 行業(ye) 中實現自身的價(jia) 值，也是因這個(ge) 行業(ye) 的邏輯所決(jue) 定的。一句話，人性的尊嚴(yan) 和價(jia) 值因行業(ye) 邏輯受到尊重而受到尊重。比如科學，其本質邏輯是滿足人性求知的欲望。一個(ge) 國家從(cong) 富國強兵這一角度來發展科學固然無可厚非，但是當他們(men) 本國曆史上的科學家都打扮成愛國的典範，把愛國等實用目的當所有青年學科學的至上目標來灌輸時，就嚴(yan) 重違背了科學自身的邏輯要求。由於(yu) 愛國不是科學這門學科內(nei) 在具有的必然要求，所以當愛國長期被強行納入科學探索的首要動機中去後，就會(hui) 導致耗盡人們(men) 從(cong) 事科學探索的熱情，導致科學研究陷入停滯，也難以出現真正的、有世界意義(yi) 的科學家。現代世界上很多發展中國家都把國家榮耀當作本國科學家最大的榮耀來對待，固然有其現實曆史多重因素的綜合作用，但對科學的誤解也是重要原因之一。
    
    又比如，教育的本質邏輯是成人，即培養(yang) 人格獨立、心智健全、專(zhuan) 業(ye) 精通的人，也可以說是培養(yang) 全麵發展的人。但是在現實生活中，我們(men) 把所有的中小學教育都變成了應試教育。在高等教育中，我們(men) 從(cong) 前蘇聯繼承來的教育傳(chuan) 統幾乎把技能教育放到了主導一切的首要位置。這些，都讓年青人的好奇心從(cong) 小遭到嚴(yan) 重扼殺，讓他們(men) 的人格從(cong) 小得不到健康的養(yang) 育，讓無數的生命被消耗在沒有實際意義(yi) 的學習(xi) 中。當他們(men) 長大之後，一批批缺乏健全心智和人格的人掌握了國家的權力，決(jue) 定著民族的方向，會(hui) 把這個(ge) 民族引向何方呢？
    
    又比如，無論是工業(ye) 還是商業(ye) ，都不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 賺錢、發展生產(chan) 力、提高生活水平、國家社會(hui) 需要等實用功利的角落來理解。我們(men) 應該引導人們(men) 認識到：這些行業(ye) 都是人們(men) 發掘自身潛能、實現自身價(jia) 值的方式。它們(men) 是人性的價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) 得以展現的場所，它存在的首要邏輯依據也在於(yu) 此。至於(yu) 對國家、對社會(hui) 、對民族的貢獻，雖然也是各行各業(ye) 賴以存在的價(jia) 值依據，但不能把它們(men) 當作首要價(jia) 值；換言之，這些外在的價(jia) 值目標是以前者——即行業(ye) 本身對於(yu) 人性的普遍價(jia) 值——為(wei) 基礎的。如果我們(men) 兩(liang) 者的關(guan) 係顛倒了，在追逐國家社會(hui) 需要等實用功利價(jia) 值的過程中，忘記或歪曲了行業(ye) 對於(yu) 人性尊嚴(yan) 和價(jia) 值的意義(yi) ，就成了舍本逐末，直至摧毀行業(ye) 本身的意義(yi) 。
    
    總而言之，今日中國社會(hui) 價(jia) 值混亂(luan) 的重要原因之一，恰恰是由於(yu) 多年來我們(men) 在自己最重要的生活、學習(xi) 和工作中，都忘記了人性本身。凡此種種，都嚴(yan) 重違背了《周易》“生生之謂易”及《中庸》“盡其性”的要求，也可以用本文的話說，背棄了“道統”。所以我們(men) 生活在道統迷失的時代，而其根本原因則是由於(yu) 霸道代替了王道。因為(wei) 行業(ye) 與(yu) 社會(hui) 自治的問題，用儒家的話來說就是在王道與(yu) 霸道之間作出選擇的問題，王道是在中國文化中“人人各盡其性”的必然要求。
    
    7）教育立國
    
    本條也是對前述“政教不分”的回應。中國既然是一個(ge) 以人際關(guan) 係為(wei) 本位的倫(lun) 理型的社會(hui) ，人的力量是這個(ge) 社會(hui) 中最強大的力量，如何培養(yang) 人、塑造人自然成為(wei) 其永恒的最高任務。在中國曆史上，雖然也有類似於(yu) 基督教那樣獨立於(yu) 政治的佛教、道教等宗教存在，但是從(cong) 國家的官員到社會(hui) 的賢達，都有一套與(yu) 現實政治密不可分的教化體(ti) 係存在。過去承擔這一任務的是儒家，現代以來中國政治家也曾試圖努力發明很多新的意識形態來代替儒家在這方麵的功能，但往往歸於(yu) 失敗，其中教訓不可謂不深刻。
    
    多年來，我們(men) 在道德、思想教育方麵所犯的最大錯誤之一是把道德教育政治化、行政化，這種完全漠視道德教育規律的做法早已經百孔千瘡，但我們(men) 就是不願承認。我們(men) 錯誤地認為(wei) ，國民的精神和道德，可以通過人為(wei) 的方式來清理；我們(men) 想當然地認為(wei) ，國民的思想和境界，可以用行政手段來塑造。這種教育從(cong) 本質上是反人性的，已經成為(wei) 中國今天全社會(hui) 道德淪喪(sang) 最重要的原因之一。
    
    人的精神、道德教育，從(cong) 來都不可以按照政治家主觀設計的方式來進行，而有其自己的規律；從(cong) 來都不能依靠行政手段來推行，而隻能通過社會(hui) 和宗教機構的自治來完成。真正的道德教育，必須以人的尊嚴(yan) 和價(jia) 值為(wei) 最高目標，而不能把社會(hui) 需要和政治需要淩駕於(yu) 道德教育之上。認為(wei) 道德教育的目的在於(yu) 為(wei) 社會(hui) 服務，於(yu) 是想當然地根據自己對社會(hui) 需要、國家需要乃至政治需要的理解提出若幹目標或價(jia) 值，讓道德教育圍繞著它旋轉，這是一種完全錯誤的、想當然的道德教育方式。隻有承認人性的尊嚴(yan) 和價(jia) 值是道德教育最神聖的目標，才能培養(yang) 千千萬(wan) 萬(wan) 個(ge) 健康的人格，成為(wei) 全社會(hui) 取之不盡、用之不竭的道德資源。
    
    應當把教育特別是精神道德教育交給社會(hui) ，支持和發展那些在曆史上已經被證明是偉(wei) 大的教育傳(chuan) 統，包括尤其是儒、道、釋甚至基督教的教育傳(chuan) 統，廣泛地促進各種宗教機構的自治和理性化發展。鑒於(yu) 儒家傳(chuan) 統在中國文化中的特殊重要性，應當大力重建儒家學統，把“四書(shu) 五經教育”納入到現有教育體(ti) 係中去；應當廣泛地恢複以傳(chuan) 統教育為(wei) 特色的私立教育體(ti) 係，包括各種書(shu) 堂、書(shu) 院。
    
    本來，在西方，知識教育是有“靈魂”的。因為(wei) 西方人不認為(wei) 知識教育的目的在於(yu) 灌輸知識，而在於(yu) 滿足人的好奇心、激發人探索求未知世界的欲望、開發人生命的潛能、擴充人的心智。所以特別強調尊重和發現個(ge) 人興(xing) 趣，強調所謂liberal arts。在西方大學的本科的課程設置和開設方式，重要特色之一就是專(zhuan) 業(ye) 性模糊，選課餘(yu) 地大、專(zhuan) 業(ye) 更換自由大。這些代表知識教育靈魂的東(dong) 西，在中國的教育體(ti) 製中受到了不應有的忽視。在今天中國的教育體(ti) 製，作為(wei) 50年代從(cong) 蘇聯引進模式的產(chan) 物，最大的問題之一就是，專(zhuan) 業(ye) 劃分過細；它另一個(ge) 致命的問題就是完全為(wei) 實用性追求所主宰。這些使我們(men) 的教育體(ti) 製失去了靈魂，使人成為(wei) 技能的奴隸而失去了自主性。這樣的教育模式，怎麽(me) 可能培養(yang) 出一流的大家呢？
    
    最後需要強調的是，本文所論述的解決(jue) 中國文化的問題和出路的途徑，是試圖論述儒家王道思想的現代意義(yi) 。幾千年來，儒家一直傾(qing) 向於(yu) 以“王道”作為(wei) 政治和社會(hui) 改革的根本有效途徑。什麽(me) 是王道？就是反對霸道，反對以力服人；就是以民為(wei) 本，仁者無敵。用現代漢語來表達，“王道”就是以每個(ge) 人的尊嚴(yan) 和價(jia) 值為(wei) 最高目標，就是尊重行業(ye) 和社會(hui) 的自治，就是社會(hui) 的公平與(yu) 正義(yi) 。我們(men) 在前麵所講的七個(ge) 方麵，正是試圖說明現代的王道。正如前麵說過的，王道政治是中國文化中解決(jue) “分”與(yu) “合”、“一統就死、一放就亂(luan) ”的悖論的最好途徑，所以以上七條也可看作是對前述“大一統”問題的回應。
    
    
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    注釋
    
    [①] 牟宗三，《政道與(yu) 治道》（增訂新版），台北：台灣學生書(shu) 局，1987年“新版序”（序頁24）。
    
    [②] 王紹光先生最近對中國近代史上的“政體(ti) 決(jue) 定論”以及相應的製度決(jue) 定論亦多有批評，他批評西方學者及近代中國學者皆主政體(ti) 思維，即政治問題主要歸結為(wei) 政體(ti) 問題。我基本同意他的這一思路，不過並不認同他對“政體(ti) ”與(yu) “政道”的區分。本文所用“政道”一詞更接近於(yu) 牟宗三，是指關(guan) 於(yu) 政體(ti) 的學說；王所謂的“政道”隻相當於(yu) 本文中所謂的“治道”。參王紹光，“政體(ti) 與(yu) 政道：中西政治分析的異同”，載：王紹光主編，《理想政治秩序：中西古今的探求》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，頁75-124。
    
    [③] 許認為(wei) ，美國人對於(yu) 世俗政權的態度有時與(yu) 他們(men) 對於(yu) 上帝和法的態度是一致的。（Hsu, p.226等）他解釋為(wei) 什麽(me) 西方式的法律思想在中國沒有發展起來（Hsu, pp.360-361）：因為(wei) 法律是impersonal的，而中國人一切依賴於(yu) 具體(ti) 的處境和人的感情，而不是什麽(me) 絕對的標準（“在中國的哲學裏，對法律的解釋是依據情境和人的感情，而不是依據絕對標準”（Hsu, p.361）。作者還指出，中國人在發生矛盾時寧願訴諸中間人或妥協，而不是采取無止境的鬥爭(zheng) 方式。日本學者滋賀秀三對中、西方法律作了極為(wei) 精彩的比較分析，其結論與(yu) 許的觀點類似。參滋賀秀三等著，《明清時期民事審判與(yu) 民間契約》，王亞(ya) 新、梁治平編，王亞(ya) 新等譯，北京：法律出版社，1998年，頁1-53，112-138（寺田浩明對滋賀、中村等人研究成果的總結）。
    
    [④] 禮源於(yu) 祭祀或風俗禮儀(yi) ，最初的主要含義(yi) 是典禮，進一步可分為(wei) 曲禮、典禮和禮製，其中典禮指吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉等特殊場合施行的典禮（又有冠、婚、喪(sang) 、祭、朝、聘、射、鄉(xiang) 飲、軍(jun) 旅等禮之分），禮製指象《周禮》等書(shu) 中所描繪中的王朝的典章製度，曲禮則指日常生活中人與(yu) 人交接時的禮節規矩。嚴(yan) 格說來，這些隻是禮的形式，無論曲禮、典禮還是禮製，其主要功能之一均在於(yu) 塑造行為(wei) 規範，確立生活秩序。古人認為(wei) ，先王害怕人欲膨脹無度、導致混亂(luan) （參《荀子·禮論》），故製禮以“明貴賤，辨等列，順少長，習(xi) 威儀(yi) ”（《左傳(chuan) ·隱公五年》）；“使貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜”（《荀子·榮辱》）。正因如此，古人把禮看成“人道之極”（《荀子·禮論》），“理萬(wan) 物者”（《禮記·禮器》），“所以定親(qin) 疏，決(jue) 嫌疑，別同異，明是非也”（《禮記·曲禮》）。《禮記·曲禮》一篇中所記大量人倫(lun) 日用常見的行為(wei) 方式，最能體(ti) 現這種意義(yi) 上“禮”的含義(yi) 。也可以換個(ge) 說法，“禮”就是恰當的、合乎分寸和尺度的行為(wei) 或行為(wei) 方式，故曰：“禮者，履此者也”（《禮記·祭義(yi) 》）。
    
    [⑤] 類似的說法很多，參《禮記·禮運》、《禮記·郊特牲》、《禮記·經解》等。
    
    [⑥] “道統”之說，倡自韓愈，自朱熹以“執中”釋道統以來，學者多從(cong) 之。根據梁濤對儒家思想史上“中道”傳(chuan) 統流變的考察，有以仁義(yi) 釋中，以禮義(yi) 釋中，以公平、公正釋中，還涉及中正、中庸、中和等概念；作者得出“‘堯舜以來確有中的傳(chuan) 授’，儒家內(nei) 部存在一個(ge) 中道傳(chuan) 授譜係”，認為(wei) 應當將宋儒以仁義(yi) 釋中，和荀子等以禮義(yi) 釋中結合起來，提出“統合仁學與(yu) 禮學，‘合外內(nei) 之道’才是儒家道統所在。”（氏著，“清華簡《保訓》與(yu) 儒家道統說再檢討——兼論荀子在道統中的地位問題”，全國政治儒學和現代世界研討會(hui) 提交論文，2012年9月27-28日，北京。參會(hui) 議論文集，頁229-264）我以為(wei) ，中道傳(chuan) 授的譜係，與(yu) “道統”一詞的本義(yi) 還當區別對待，即不能將道統等同於(yu) “中道”的傳(chuan) 承。因為(wei) ，“中道”主要是針對道的應用而言（應用於(yu) 人生，應用於(yu) 治國，應用於(yu) 社會(hui) ），而非針對“道”的本體(ti) 而言。就應用言，道指行道之道；就本體(ti) 言，道指終極價(jia) 值。故牟宗三從(cong) “道德宗教之價(jia) 值”、“孔孟所開辟之人生宇宙之本源”來理解道統，乃是從(cong) 本體(ti) 言（參牟宗三，《道德的理想主義(yi) 》（修訂六版），台北：台灣學生書(shu) 局，1985年，“序”）。如果我們(men) 不受朱熹等人局限（即將不將道統理解為(wei) 中道），也不受韓愈影響（即不從(cong) 判教立場出發），立即可以發現“道統”的含義(yi) 大為(wei) 豐(feng) 富起來，因為(wei) 幾乎諸子百家無不以“道”為(wei) 宇宙最高價(jia) 值，無不在討論道統問題。本文所謂“道統”一詞即然，是從(cong) 本體(ti) 上著眼，故討論的是中國文化的終極價(jia) 值或最高理想。
    
    [⑦] 子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）
    
    [⑧] [宋]朱熹《文集》卷七十“讀大紀”：“宇宙之間一理而已，天得之而為(wei) 天，地得之而為(wei) 地。而凡生於(yu) 天地之間者，又各得之以為(wei) 性。其張之為(wei) 三綱，其紀之為(wei) 五常。蓋皆此理之流行，無所適而不在。”[明]薛瑄《讀書(shu) 錄》卷六稱“天地間至大者莫過於(yu) 三綱五常之道”。[元]吳澄後學韓陽亦謂“三綱五常之道”，“在天地間，一日不可無者。”（《吳文正集·原序》）[宋]真德秀《西山先生真文忠公文集》卷第四“召除禮侍上殿奏箚一”稱“三綱三常”為(wei) “扶持宇宙之棟幹。”
    
    [⑨] 相關(guan) 的論述參本人係列拙作：①“怎麽(me) 看‘尊王’、‘忠君’和‘三綱’——讀劉澤華、張分田國學論文有感”, 《中華讀書(shu) 報》2010年2月10日（國學版）；②“走出曆史迷霧　重鑄中國文化價(jia) 值”, 《中華讀書(shu) 報》2010年5月26日；③“三綱”真的是糟粕嗎？——重新審視‘三綱’的曆史與(yu) 現實意義(yi) ”, 《天津社會(hui) 科學》2011年第2期，頁47-52；④“重建核心價(jia) 值的三條思路”, 《中華讀書(shu) 報》2012年1月11日；⑤“人倫(lun) 重建是儒學複興(xing) 必由之路——兼論中國文化的核心價(jia) 值”, 《當代儒學》（第2輯），陳炎、黃玉順主編，桂林：廣西師範大學出版社，2012年，頁46-72頁。
    
    [⑩] 有關(guan) 這方麵的論述，參拙文：“王霸之辨、行業(ye) 自治與(yu) 儒學”，載拙著《文明的毀滅與(yu) 新生：儒學與(yu) 中國現代性研究》（北京：中國人民大學出版社，2012年），頁186-203。
    
    （本文發表於(yu) 《學術前沿》2013.03下，此處為(wei) 原文）
    
    作者惠賜儒家中國網站發表