仁義之間
    作者：陳少明（中山大學哲學係教授）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：孔子2564年暨耶穌2013年2月21日
    
     
    
    內容提要：“仁義”是孟子性善說，也是整個儒家倫理的核心範疇。本文試圖闡明，孔子之後，孟子不僅從“不忍人之心”釋仁，同時也把它推至義的性質的理解上去，讓“仁義”成為有內在聯係的價值結構。在孟子的概念中，義包括羞與惡兩層意義。就意識結構而論，兩者均與對無辜受難者的惻隱之心相關。前者因惻隱而反思悔過，後者則因惻隱而挺身製惡，共同構成儒家對待惡，或者說道德負麵現象的完整態度。而羞惡之惡同時也是研究儒家正義感的一條思想線索。這樣，這一“仁義”觀念便是揚善與製惡的結合，其作用既是倫理的，也是政治的。論文觀點的形成，是作者采取文本分析與哲學論證方法相結合的結果。
    
    關鍵詞：仁義  惻隱之心   羞惡之心   正義感   儒家情感倫理
    
    
    仁義是儒家倫理的核心範疇。但“仁義”不隻是仁與義的相加，而是觀念史上一個更新換代的新版本。獨立論仁，榮譽當歸孔子；但“仁義”連體，貢獻則推孟子。朱熹引二程的話說：“孟子有功於聖門，不可勝言。仲尼隻說一個仁字，孟子開口便說仁義。”[1] 不是孔子沒講過“義”，[2] 而是《論語》中“義”不僅單獨使用，且意思相對單薄，如“君子喻於義，小人喻於利”（《裏仁》），或者“見利思義，見危授命”（《憲問》），又“見得思義”（《子張》）之類，基本上是日常用語上的道義之義。孟子講義，也非隻把義與仁聯結起來，而是賦予它更深的內涵，把仁義變成內在的義理結構。其觀點，主要表達在性善論中，構成其“四端”說中最主要的兩端的關係。本文不擬重複這個思想史上的共識，而是想通過對這兩端關係的檢討，尋求對儒家對待惡，或者說對待道德負麵現象的態度的理解。可能的話，它將為研究儒家正義感提供一條思想線索。問題的焦點，落在對“不忍”（或惻隱）情感的道德價值的分析上。
    
    
    一、仁義之間
    
    問題得從性善論的檢討開始。概括起來，孟子的有關說法，包含三個環節：第一，以人的感官具有共同的感知傾向為據，斷言人心也有所同然者：“口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。”（《告子上》）第二，以“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”為例，推導“人皆有不忍人之心者”，以顯示善的普遍性。第三，順勢提出仁義禮智“四端”相連的觀念聯係。後兩個步驟，一同見之下麵這則大家耳熟能詳的引文：
    
    人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫醜上》）
    
    在“由是觀之，無惻隱之心，非人也”之前，孟子簡潔且深刻地論述了性善的基本含義。它是由“不忍人之心”或惻隱這種情感現象導起的，[3] 指向對它人生命安危的關懷；同時，這種關懷隻是一種態度，而非行動，因此，它是一種善“端”，一種有待培育的根苗。[4] 信奉性善說者，很難找到比孟子所舉更恰切的例子。而由不忍或惻隱之心說起，相對於《論語》“仁者愛人”的說法而言，本身顯示孟子對仁的內涵的有更深的挖掘。然而，它隻能說明“四端”之一，仁之端。這個例子並不能讓人直觀出其它的三端，包括“義之端”來，它沒有提供對“羞惡之心”的情感分析。
    
    當然孟子論仁義或者仁義禮智，遠不止一處。問題在於，對於“四端”尤其仁義兩端關係的其它說法，似乎也無助於問題的解決。通檢這些論述，有把仁義當作一般道義來看待的：“舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也”（《離婁下》）；有把兩者置換為父子、君臣關係的：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《盡心下》），及“未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也”（《梁惠王上》）。還有把它等同於孝悌關係的，例如：
    
    “仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”（《離婁上》）
    
    “人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《盡心上》）
    
        這種現象反映出，孟子在使用仁與義時，仍有沿用傳統（包括《論語》）用法的地方；或者在用仁義整理傳統倫理觀念時，也曾有其它選擇的嚐試，如“親親，仁也；敬長，義也”類似孝悌，而“未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也”則類似忠孝，次序是孝先忠後。但是，《孟子》鮮有從惻隱推出羞惡，或者從仁導向義的其它直接的思想資料。如果這些不同德目變成具體的倫理規範，其關係僅止於在倫理實踐中協調行事，那就意味著各自有獨立的性質，沒有內在的思想邏輯可言。外在關係以義與勇為例， “君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（《論語·陽貨》）這種勇便是可能脫離仁或義的。智也然，如果它隻是審時度勢的能力，那也可能脫離仁甚至與不仁結合。因此，如果仁與義也是外在結合的話，對性善論來說將是很大的缺陷。
    
    追求透徹理解的宋儒，對此也有疑惑。相關的議論就出現在朱熹與其門徒之間：
    
    問：“孟子言：‘羞惡之心，義之端也。’又曰：‘義之實，從兄是也。’不知羞惡與從兄之意，如何相似？”曰：“不要如此看。且理會一處上義理教通透了，方可別看。如今理會一處未得，卻又牽一處來滾同說，少間愈無理會處。聖賢說話，各有旨歸，且與他就逐句逐字上理會去。”[5]
    
    先生問節曰：“孺子入井，如何不推得羞惡之類出來，隻推得惻隱出來？”節應曰：“節以為當他出來。”曰：“是從這一路子去感得他出來。”
    
    如孺子入井，如何不推得其它底出來，隻推得惻隱之心出來？蓋理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞惡！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨別其是非。試看是甚麽去感得他何處，一般出來。[6]
    
    兩則語錄涉及兩個問題，一個是《孟子》中兩次“義”的界定不一致，或者看不出邏輯關聯；一個是如何從見孺子入井的經驗，推出羞惡之心來？坦白說，朱熹的解答很難令人滿意。前者幹脆是拒絕其問題，後者雖然貌似解答朱熹的測驗題，但答案卻偷換了概念。原本的問題是如何從一種經驗推出四種不同的情感與態度來，答案變成從不同經驗導向不同情感的產生。即使這些不同類型的情感或態度的產生是朱熹常說的“自然如此”，“四端”之間的關聯依然是外在的。
    
    不過，盡管說理上有瑕疵，卻一點也沒影響“仁義”牢固結合在一起，且貫串其後的思想史。所以，問題也吸引了現代學者的注意，龐樸在《儒家辯證法研究》中，便把“仁義”列為頭一對範疇，並從方法論上闡述其關係：
    
    “義”被說成是“羞惡之心”的道德表現，它同“惻隱之心”的“仁”相對，並且是對後者的一種節製。所謂“羞”，如後人所解釋的，是恥自己之不善；而“惡”，是憎別人之不善。有了這一德目與“仁”並存，“惻隱”便不免形成一個界限，即隻供使用於所謂的善人善行，而不致對一切都濫發慈悲。這就叫“義者，仁之節也”。另一方麵，羞之與惡，又是為自己之向善和與人為善，這可說基於惻隱而起，這就叫做“仁者，義之本也”。[7]
    
    龐先生的論述非常精致，其著眼點在於仁與義這兩種德目在倫理實踐中的互補性，是其“中庸”觀念在方法論上的表現。但它不能用來解釋孟子，因為孟文沒有一處表現出對過度“惻隱”或慈悲的擔心而需要加以限製的，相反，是唯恐擴之未盡。盡管龐文也提到“基於惻隱”的前提，但這不是他的重點。套用“四端”的術語，它體現一種智而非仁的觀點。這是一個現代哲學家重構問題的一種貢獻。
    
    因此，問題依然可以或需要有新的嚐試。
    
    二、由仁及義
    
    既然仁是通過某種情感的普遍性而得以呈現的，義的根據也必須回溯到道德情感上。而且，兩者需要共同的根源。就此而言，本文的立場不是新的。因為我們接受了惻隱之心的普遍性的論述，而前人同樣把它當作其它三端的根基：“惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、是非須從這裏發來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者。”[8] 我的問題在於，通過什麽途徑，達到對兩者一致性的認識，從而相信人類在仁與義，或曰揚善與製惡上源於共同的情感基礎。
    
    思想是需要路徑的。孟子留下的問題，最好從《孟子》文本中尋找理解的線索。下麵來看孟子論不忍（或惻隱）的另一經典例子：
    
    （齊宣王問）曰：“德何如，則可以王矣？”（孟子答）曰：“保民而王，莫之能禦也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣聞之胡齕曰：‘王坐於堂上，有牽牛而過堂下者。王見之曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鍾。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰：‘然則廢釁鍾與？’曰：‘何可廢也？以羊易之。’不識有諸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也；臣固知王之不忍也。”王曰：“然。誠有百姓者，齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也，是乃仁術也。見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以‘君子遠庖廚’也。”（《孟子·梁惠王上》）
    
    傳統把它當作孟子啟發齊宣王的良知，從而勸喻其行仁政的論說藝術。一般將焦點放在“仁術”上，朱注就說：
    
    術，謂法之巧者。蓋殺牛既所不忍，釁鍾又不可廢。於此無以處之，則此心雖發而終不得施矣。然見牛則此心已發而不可遏，未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛，則二者得以兩全而無害，此所以為仁之術也。聲，謂將死而哀鳴也。蓋人之於禽獸，同生而異類。故用之以禮，而不忍之心施於見聞之所及。其所以必遠庖廚者，亦以預養是心，而廣為仁之術也。[9]
    
    其實，故事的精彩，與其說是“仁術”，不如說在於孟子的“說仁”術。正是孟子把齊宣王本來隱蔽的內在感受，揭示為顯見的心理經驗，並且賦予它深刻的倫理價值。它不僅是仁之端，而且是仁之術，即已經見諸行動。雖然其行動並不完美，也無法完美，但動機善良，既值得鼓勵，也起了鼓勵的作用。
    
    如果把“以羊易牛”同“見孺子將入於井”作對比，我們就能發現，雖然兩者都借“不忍”的情感經驗示仁，但問題的結構有重要的不同，即受難者與同情者（不忍者）的關係不一樣。孺子危機的形成與同情者無關，而牛的犧牲則與不忍者的責任有關。這樣，前者喚起的不忍之情，隻是指向對對象的關懷；後者除此之外，則添加了新的因素，那就是克製自身原本的欲望、意誌或主張。它是以對自身不當行為的意識為前提的。不當可以有目標與手段的區分，也會有道義與效能的分別。齊宣王用牛釁鍾，以無辜的牛為其神聖的禮作犧牲，就目標與手段的區分而言，不當在於手段；而就道義與效能的分別看，則不當在於道義。然不論目標是否高尚，傷害無辜就是過或罪。正是對受難者不忍之情的發動，才導致其行為的改變。盡管手段的改變仍不完美，但它邏輯上包含一種對自身行為不當的反思在內。不當如果涉及的性質屬於道義方麵，這種意識就是羞恥心的萌發。[10] 簡言之，不忍或惻隱會觸發對傷害無辜的羞恥感。朱熹的引伸，可作為我們分析的佐證：
    
    若能擴充，於這一事發見，知得這是惻隱之心，是仁；於別底事便當將此心充去，使事事是仁。如不欲害人，這是本心，這是不忍處。若能充之於每事上，有害人之處便不可做，這也是充其惻隱。如齊宣王有愛牛之心，孟子謂“是乃仁術也”。若宣王能充著這心，看甚事不可做！隻是麵前見這一牛，這心便動，那不曾見底，便不如此了。至於“興甲兵，危士臣，構怨於諸侯”，這是多少傷害！隻為利心一蔽，見得土地之美，卻忘了這心。故孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛。”且如土地無情之物，自是不當愛，自家不必愛之，愛他作甚。梁惠王其始者愛心一萌，縻爛其民以戰，已自不是了；又恐不勝，盡驅所愛子弟以徇之。這是由其不愛之心，反之以至害其所愛處，這又是反著那心處。[11]
    
    朱熹從齊宣王不傷牛的仁術，聯係到“不欲害人”是人之“本心”，而被孟子所斥責的梁惠王不仁的行徑，正是惻隱之本心被利心所蔽的結果。反過來說，如果惻隱之心得到堅守、擴充，偶然的過錯就會被覺察到，通過識羞恥的意識作用，人就不會有傷天害理的行徑。知恥近乎勇，這種勇也是義勇。同理，我們就能更確切領會孟子的另一論斷：“人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”(《孟子·盡心下》)這樣，羞惡之羞與惻隱，在意識經驗中存在內在的關聯，義與仁便非外在的結合，而是一體兩麵的事情。
     
    
    三、羞惡之羞
    
    
    但是，問題還未結束。上麵的論述，充其量是試圖說明，在以羊易牛的個案中，齊宣王的舉動包含著從不忍到擔責，即蘊涵著對自身舉措不當的反思，從而揭示惻隱與羞惡之羞存在內在關聯。然而，它所顯示的善的有多大的普遍性，仍然有待分析。至少，我們必須回答三個問題：第一，孟子如何知道齊宣王的用心？第二，宣王的行為是不是偽善的表現？第三，這種情感反應是人之常情嗎？下麵就來討論這些棘手的問題。
    
    關於第一點，孟子對齊宣王用心的推測，是基於他對相關經驗的體會：“君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以‘君子遠庖廚’也。”文本顯示，他們在此達成一致，且成為孟子啟發齊宣王將不忍之心從動物推致於人的前提。這不是兩個人的私人經驗，對於大多數曾目睹過宰殺牛馬或其它大型動物情景的人而言，齊宣王“不忍其觳觫”的說法是可以想象得到的。那失神的目光，絕望的嘶叫，以及斷氣前在血泊中掙紮的慘狀，隻能用殘忍來形容。至於那些成為人類的生活或勞動夥伴的動物，或者寵物，不管牛馬還是貓狗，大多數人目睹牠們被殺戮的反應，可能更適於孟子的描述。
    
    隨之而來的問題，在曆史的現場就被提出來了。即以羊易牛，同是犧牲無辜的生命，而且，利益支出的代價反而變小了，所謂的“仁術”會不會是偽善的表演？所謂偽善，簡單來說，是假裝的善，即為了便於謀取某種與道德無關甚至有衝突的利益，而故意以行善的麵目示人的行為。[12] 然而，齊宣王並非宣揚其置換的理由，沒有以行善示人的意思。如果不是孟子的啟發，或許他也不知自己的決定是善根仍存的表現。在禮不能廢的情況下，他的辦法其實不是解決問題，而是回避麵對，眼不見為淨。但是，善意雖不等於善行，然沒有前者就不會有後者。君子遠庖廚，今人也常見。通常的情況下，即使你不是素食者，你也不想親手宰殺甚至不敢目睹宰殺的場麵。然而，你還是會食肉，而隻要你食肉，就會有生命的消滅。這不是偽善或口是心非，人類的絕大多數在絕大部分的時期裏，是靠肉食取得營養，從而繁衍壯大發展起來的。也許這就是人類的“原罪”所在。因此，我們還是可以說，遠庖廚跟羊易牛一樣，其心理經驗是具有道德意義的。這種情感的保存，不僅對濫殺濫食是一種無形的限製，且一旦現代技術有條件幫助我們取得足夠的替代食品，人類就可能把殺戮降低到最低的程度。同時，對孟子來說，更重要的也許是，既然一個人對普通動物都懷有不忍之心，那他對同類的受難理應更容易產生惻隱的情懷。問題不在於善端的偽與真，而在於如何把它從隱引向顯。
    
    當然，更有挑戰性的問題是，以羊易牛體現的情感真的具有普遍性嗎？有一點可以肯定的，就是它絕無可能與孺子入井反應的程度相比。其實，孟子的斷定就限製在“君子”的範圍內。然而，它也決非偶然的現象，而是具有某種生物性基礎的反應。人類對於大型生物，特別是那種與我們關係密切的生物，包括靈長類，作為幫手者，以及所謂通人性者，有特殊的感情。目睹這類生命毀滅的情景所帶來的驚棘、恐慌、不安，對人的心靈有長久的負麵影響。但由於捕殺現象的存在，使我們對這種情感普遍性的判斷大打折扣。這裏需要重提對普遍性的分類，就日常用法而言，它包括邏輯的，經驗的，與規範的三種。邏輯的普遍性不能存在例外，經驗的普遍性指類似現象出現的概率很高，而規範的普遍性指衡量標準的規定。孺子入井的反應，滿足的是經驗的普遍性與規範的普遍性。前者是後者產生的基礎。雖然經驗的普遍性並不必然決定規範的普遍性，但沒有經驗上高度的普遍性，規範就失去意義。而不以為規範肯定下來，普遍性不一定得到鞏固，評價也沒有依據。[13] 然而，對動物不忍的普遍性，經驗上比不上前者，同時也不能作為規範性來要求，否則，人類相當大一部分人就會被判為不具人性。不過，隻要我們相信對動物不忍者，對同類也會不忍，而且對同類比對動物，這種情感傾向會更大，它就同樣具有向善的意義。
    
        然而，質疑者還有最後的“殺手鐧”：人類本身互相殘殺的例子難道還少嗎？別說君子遠庖廚不是人人做得到，就算對待同類受難，是否人人都那麽善良，也讓人覺得可疑。這是應該正視的問題。如果我們把對宰殺的反應，當作不忍傷害的情感基礎，或許應換一個角度看問題，考慮那些被認為人性不健全者，包括那些有惡行的人，隻要稍有理智，在殘害生命與其它傷害之間作權衡時，哪些是他們首先要避免的？談對動物的不忍，目的是置換為對人的不忍。殺人越貨是大奸大惡，但從行惡者的一般立場設想，最好是避免行凶殺人。相應地，可以不殺就不殺，不能不殺就少殺。退一步，則是可以讓別人動手就不自己動手，或者間接殺人比直接殺人的方案更容易采用。[14] 這樣做不僅是為了避免招致相應的懲罰或報複，而且可以避免直接卷入或麵對血腥的場麵。其實，即使敢於謀劃殺人者，本身未必都有手刃活人的膽量，有些人恐怕連動物都不敢宰殺。這一分析可以表明，即使有惡行的人中的絕大部分，也可能不同程度保留著人性殘存的因素，那個端倪並沒完全消失。如果有人行事相反，我們就說他變態，或者無人性。同時又要注意，從另一方麵看，這些善的端倪在有些人身上也隻是殘存而已。所以，直接殺人不敢，但害人甚至間接殺人則不在乎。這樣我們也能解釋為什麽製作有毒食品的人，把有毒的液（氣）體排入公共空間的人，或者蓄意搞垮企業從而導致員工生活危機的人，以及，那些惡劣無能而大權在握的人，沒有或很少有罪惡感。當施害與受害的因果鏈條距離拉長後，犯罪者的罪惡感就會相應減弱。
    
    孟子勸說的意義就在於，即使在有罪錯的人身上，也能找到不忍之心的殘餘，雖然它根於人性的深處而被掩埋起來了。把它發掘出來，雖然不一定如說齊宣王一樣，有明確向善的效果，但可以製惡，即使隻是減惡或降惡。即是說，發揮義之端中羞惡之羞的意義。孟子的策略，就是向他們揭露其作為與後果之間的實質聯係，不為中間環節的增多而導致認識脫節。特別是對政治人物而言，其錯失導致的社會危害，後果尤甚：
    
     
    
    梁惠王曰：“寡人願安承教。”孟子對曰：“殺人以梃與刃，有以異乎？”曰：“無以異也。”“以刃與政，有以異乎？”曰：“無以異也。”曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之。為民父母，行政不免於率獸而食人。惡在其為民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其無後乎！’為其像人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？”（《梁惠王上》）
    
    孟子警示君王，直接行凶固然是惡，但“行政不免於率獸而食人”，則是更大的惡。按孟子的思路，人類對付罪惡有兩道防線。第一道是培養人的羞恥心，其途徑是向間接為惡者展示相關惡果與其行為的必然聯係，而讓直接作惡者經常麵對其罪惡結果甚至場景。這種方法很古老，它根於對人性的洞察，其意義在於喚醒良知，產生內疚，讓罪惡的空間有所壓縮。這比概念化的說教更有效力。此外，還有第二防線，那就是通過對作惡者的製裁、懲罰，消滅惡人與惡行。“羞惡之心，義之端也。”義的意義，除了喚醒羞恥心外，還要召喚反惡的態度與立場，達到完整意義的製惡。
    
    四、羞惡之惡
    
    依朱熹的解釋，“羞惡”有兩重含義，羞是羞己之非，惡則是惡人之惡。 如此分別，以羊易牛雖涉及羞，但沒有直接觸及惡的問題，兩者結構仍有所不同。羞與惡的共同點在於，有受難者的存在，由此而導致我們對之產生不忍的情感。但受難的原因或責任不一樣，在差恥感中，責任在不忍者自身，自身原本的行為意識就是反省的對象，目標是通過自我克製來消除或改正過失。在憎惡感中，使人受難的責任不在不忍者，而在第三方。這個第三方是罪惡的根源，因此也成為不忍者憎惡的對象。是對受難者的愛，才引發對施惡者的恨，故不忍仍然是根源。這種恨不是一般的憤恨，而是義憤。恨或惡首先是一種態度，但程度與條件的變化，也可以激發為一種行為。行為的性質或程度也可能有不同，可以是譴責，阻止，甚至是消滅它。平常說的路見不平，拔刀相助，是抗暴製惡的常見表達。孔子說：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《裏仁》）撇開孔子的感慨看其觀念的內核，好仁者向善，惡不仁也是向善。它包括“不使不仁者加乎其身”，也即自身的思過改錯，但同時也指向他人的不善或罪過，因此又說“唯仁者能愛人，能惡人。”（《裏仁》）孟子的義，正是把孔子的“惡不仁”兩個層次一並清晰體現出來。
    
    孟子的仁政，正是基於這個仁義觀念所引伸出來的政治思想。“以不忍人之心，行不忍人之政”，是問題的要求所在，它表現為一係列照顧勞苦大眾的經濟方案的設計。而在政治無道，欲壑難填的時代，孟子對君王的勸善，不僅要動之以仁，還要曉之以義。這就是羞惡觀念的傳播。一方麵，是對有可教希望的公侯的反複勸告。除以“仁術”說齊宣王推恩從禽獸至於百姓外，還有以“與民同樂”說梁惠王施仁政於民。同時，在另一方麵，則是對無藥可救的暴君，表明憎惡的立場：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘於傳有之。’曰：‘臣弒其君可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”（《梁惠王下》）不惟此，在評論“葛伯仇餉”，湯征葛時，孟子還主張“複仇”的正當性：
    
    孟子曰：“湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰：‘何為不祀？’曰：‘無以供犧牲也。’湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：‘何為不祀？’曰：‘無以供粢盛也。’湯使亳眾往為之耕，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之。書曰：‘葛伯仇餉。’此之謂也。為其殺是童子而征之，四海之內皆曰：‘非富天下也，為匹夫匹婦複仇也。’”（《滕文公下》）
    
    在這個故事中，老弱童子是受害者，葛伯是加害者，而湯是不忍者。正是這種不忍激發其采取行動，“為匹夫匹婦複仇”。也就是說，在孟子看來，這種對惡人的憎惡，並不是限於態度，而是可以見諸行動的。在忍無可忍，充滿憤怒的情況下，還可以暴製暴。這是義舉，它基於仁，即救苦救難的道德立場。“葛伯仇餉”與孺子入井，同樣對表現對童子命運的關懷，但孺子入井可能的不幸，不是人為的禍，可以是偶然的；而童子因餉被殺，則是赤祼祼的惡，不製止，這種惡就可以蔓延。複仇不能救回已經被害的生命，但能消滅惡的原因，或者威懾新的惡行，以守護其它的無辜者。這同樣表明，義之端中的羞與惡，無論是羞己之非，還是惡人之惡，本質上與仁即對他人尤其是弱者的關懷（不忍）是一致的。有仁就須有義，行義必定顯仁。奠基於不忍之情上的仁義結構具有道德上內在的統一。
    
    可以說，孟子疾惡如仇的態度及其根源，就是儒家正義觀念的起源。那些為一己之私而加害無辜者的行為是惡行，而這種行為主體就是惡人。而惡人或惡行之所以不能被容忍，就是因為正常的人不能忍受無辜者受害、蒙難。采取行為去撲滅惡的存在，就是正義的行動。由對被害者的不忍而導向對作惡者的憎惡之情，也就是道德上的義憤，就叫正義感。龐樸先生利用古文字資料提示，義在字源上與“宜”，從而也與殺的觀念有密切聯係，孟子以“義”代“宜”，客觀上掩飾了原有的殺戮之氣，但也不能完全掩蓋它的本來麵目。[15] 這一分析極有啟發，漢語中大量與義有關的成語，如義憤填膺，義正辭嚴，仗義執言，義無反顧，義不容辭等等，莫不透露出這種因義而生的怒目金剛式的態度或精神。孟子在義之端中羞惡並舉，以及“誅一夫”與“複仇”的說法，表明他壓根就沒想掩蓋用暴力與邪惡抗爭的立場。性善論的奠基者，一開始就正視世界存在不善甚至邪惡的事實，倒是其傳承者有時對之重視不夠。在儒家道德術語中，雖然常是仁義並舉，羞惡同提，但就重視輕重不同而言，往往仁超過義，羞壓倒惡。尤其是以學聖人做君子為宗旨的宋明儒者，其塑造道德人格的功夫，就義的範疇而言，多落知羞識恥，即如何做到品行純潔上。連發怒都成了需要花工夫克製的情緒，憎惡自然不是用心培養的性情。不過，重視不夠不等於要消除這種感情的存在。如果我們相信孟子說的，“羞惡之心，義之端也”，它是人性的組成要素，那它就不能被埋沒。當代對儒家思想的詮釋，應當把這一線索重新撿起，豐富應對邪惡的思想資源。
    
    當我們用“正義感”概括孟子“羞惡之心”中的“惡”的情態時，不免讓人想到以羅爾斯為代表的現代西方“正義論”思潮。兩者明顯不一樣。後者可叫做分配正義或者交換正義，它是指在兩個或以上平等的利益主體間，進行等利害交換的原則。主體之間是平等的，而且遵循規則的條件是互相性的。複雜的交換過程得以進行，是由第三者即公共政治權力通過法律的規範而得以保證。其討論的問題是什麽樣的分配原則，才符合正義的精神。[16] 前者則是“行俠仗義”或者替天行道，其複仇是對不仁者的懲罰。它不是利益主體自身的權利訴求，而是國家與民眾之外的第三方，即有道德及有意誌的第三方的仗義行動。當然，它也可演變為一個國家代表自己的民眾或為另一國的民眾對某種暴政（或暴君）的反抗，“葛伯仇餉”的案例同樣蘊涵著這種意義。用現代的語言，他們是革命者或解放者。對殘忍或不義者談正義的準則是沒有意義的。問題的要害不是爭辯正義的標準，而是在極端不義的條件下，表現正當的道義反應，即喚起一種包含義憤與勇氣的正義感。
    
    在西方，也非沒有孟子的同調。與其羞惡觀思想類型更接近的，其實是叔本華。在《道德的基礎》一書中，叔本華正是把人類對他人痛苦的同情心，當作利他主義道德的出發點：
    
    如果我們更仔細地看一下這稱為同情的過程（我們已說明它是首要的道德現象），我們立刻注意到，另一人的痛苦是以兩種截然不同的程度，直接變成我的動機的，即，可能迫使我做某事，或者迫使我放棄不做某事。我們看到，當同情心抵製自私自利與懷有惡意的動機，使我們不給另一人帶來可能有的痛苦，使我自己不給他人增添也許有的麻煩時，這是最低級程度的同情；當同情心積極地影響我，激發我主動給以援助時，這是另一較高級程度的同情。……我用兩種德行代替這些義務：一是公正，另一是仁愛；並且我稱它們為元德，因為一切其他德行不僅僅實際上出自這兩種德行，而且是能夠從理論上推知的。兩者的根源在於自然的同情。這種同情是不可否認的人類意識的事實，是人類意識的本質部分，並且不依假設、概念、宗教、神話、訓練與教育為轉移。與此相反，它是原初的與直覺的，存在於人性自身。是以它在任何情況下都保持不變，而在每塊土地上，無論何時，總是出現。這就是為什麽處處都深懷信心會呼籲同情的道理，好像是呼籲必然存在於每人心中的某物一樣；它決不是“異在的神”的一個屬性。因為似乎沒有同情心的人被稱為無人性，所以時常用“人性”當作同情心的同義詞。[17]
    
    這段話讓人非常驚異，你幾乎可以讀成是對孟子仁義觀的直接詮釋。這位現代德國哲學家也把“人性”中普遍存在的同情心，當作人的道德行為動機。這種動機會導致“迫使我做某事，或者迫使我放棄不做某事”。前者有更高程度的感情，主動援助他人，其行為表現為“仁愛”；後者是較低程度的感情，克製自私的動機，其行為表現為“公正”（也可譯為正義）。如果我們把這兩種叔本華心目中的基本德性同孟子的仁與義對應起來，不同之處隻是在於，孟子的義包含羞與惡兩個層次，叔本華似乎隻談羞而不及惡。不過，《孟子》文本中關於仁義或“四端”關係的說法，惡的直接論述也鮮見。而叔本華在專論公正時，也承認以暴抗暴是其表現的途徑之一。所以，差別幾乎是非原則性的。孟子是否深刻，無需借西方的觀點來保駕。但援引叔本華，則能顯示無論古今中西，均有哲人從人性中的明見性找到思想的起點。
    
    當然，與當代思想中流行的合理利己主義正義觀比，孟子式的利他主義的正義觀，在處理常態的社會交換中，作用受限製是顯而易見的。其善的普遍性即善端的證明，主要靠極端狀態，如無辜生命受傷害的反應來闡明的，它不能確證人們對所有的弱者都有一視同仁的關懷。然而，這隻能表示，我們必須發展或接納某些重要的現代價值進入我們文化的思想空地上，而非成為輕蔑價值傳統的理由。“9·11”之後，美國人給其複仇之戰起的代號，叫做“無限正義行動”，也是意味深長的。在這個充斥著貧困、災難及不公的世界上，對弱者的同情心，依然需要不斷的喚醒、強化。而麵對邪惡未止的現實，防惡製惡的勇氣還要鼓足。其實不管何種文化或意識形態，因惡引起的災難根源沒有消除，來自內的還是外的威脅仍然存在，孟子式的正義感就依然會有感召力。
    
    結語：回應開篇的問題。概括地說，仁義結構是孟子性善說的核心，它把揚善與去惡緊密結合起來，其根本義，就在於對不忍人之心這種人類感情的信任。孟子把它變成人禽之間的界線：“人之所以異於禽於獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）這條界線，有兩方麵的意義。一方麵，它是基線，在這條線上，擴充你的不忍之心，你將成為君子：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《盡心上》）另一方麵，它是底線，不忍之心的發用，也會阻止你做達不到人性要求如殘賊無辜的事，不讓你自己淪為不義者，同時也不讓已成禽獸者作惡禍人。這個性善說，不僅是關於人格的理論，也是關於政治的理論。它同時闡釋了仁政戰勝暴政的必要與可能。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者也然。”（《離婁上》）仁政理想也是儒家在政治思想史上最重要的成就。孟子關於仁政的具體設計未必行之有效，即使在古代中國也如是。但其政治精神，那怕是在民主的時代，也不掩其思想的鋒芒。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 朱熹：《孟子序說》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1984年版，199頁。
    
    [2] 依用詞統計，“仁”字《論語》97見，《孟子》152見；“義”字《論語》25見，《孟子》103見。（見鄭開：《德禮之間》，北京：中華書局， 2009年，第347頁。）
    
    [3] 關於惻隱研究的新成果，參見陳立勝的《仁 識痛癢 鏡像神經元》（《哲學動態》2010年11期）及《惻隱之心：同感、同情與在世基調》（《哲學研究》2011年第12期）等論文。
    
    [4] 參見拙作《想象的邏輯》（《哲學動態》2012年，第3期）第一節的分析。
    
    [5] 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷第五十六  仁之實章，北京：中華書局，1986年版，第1332至1333頁。
    
    [6] 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷第五十三 人皆有不忍人之心章，北京：中華書局，1986年版，第1282頁。
    
    [7] 《龐樸文集》第一卷，濟南：山東大學出版社，2005年，第452頁。
    
    [8] 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷第五十三 人皆有不忍人之心章，北京：中華書局，1986年版，第1289頁。
    
    [9] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1984年版，第208頁。
    
    [10] 在關於羞恥的討論中，我把它區分為羞、愧、恥、辱四個類型。其中，恥指在道義上感受到自身行為不當的情感反應，與孟子之羞所指同。參拙作《關於羞恥的現象學分析》（《哲學研究》2006年12月）。
    
    [11]〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，卷第五十三，人皆有不忍人之心章；北京：中華書局，1986年版，第1292至1293頁。
    
    [12] 參倪梁康《從偽善現象看個體倫理與社會倫理的分離》，《心的秩序》，江蘇人民出版社，2010年。
    
    [13] 參拙作《想象的邏輯》第一節對問題的初步論述。
    
    [14] 當然，複仇或為自身安全而采取的防範行為，都有濫殺的可能，但兩者同蓄意濫殺在性質上不一樣。
    
    [15] 參《龐樸文集》第一卷，濟南：山東大學出版社，2005年，第446至445頁。
    
    [16] 參見慈繼偉《正義的兩麵》（北京：三聯書店，2001年）的分析。
    
    [17] 叔本華著，任立，孟慶時譯，《道德的基礎》，《倫理學的兩個基本問題》，北京：商務印書館，1996年，第239至240頁。
    
    
    2012年7月3日淩晨於廣州珠江南岸康樂園
    2012年7月14日淩晨改於香港長沙灣
    
    * 本文原刊《哲學研究》2012年第11期，措辭略有差別。
    
    作者惠賜儒家中國網站發表